李 楊

(南開大學(xué) 哲學(xué)院,天津300071)

論及儒家倫理學(xué)在近現(xiàn)代中國的發(fā)展歷程,人們常會說起現(xiàn)代新儒家據(jù)舊開新、平章中西的理論貢獻,然而值得注意的是,在與梁漱溟、熊十力、張君勱等同時期的學(xué)者中,有一人也對儒家倫理學(xué)的現(xiàn)代化貢獻非凡,他就是陳大齊。陳大齊 (1887-1983),字百年,浙江海鹽人?！耙簧k學(xué)、從政、講學(xué)、著述、立德、立功、立言,高明博學(xué),誠為當代之大儒。”[1]就對儒家倫理學(xué)的開拓而言,他運用邏輯分析法與心理學(xué)方法,對孟子性善論與荀子性惡論的辨析,嚴密精當、合理有據(jù);由此所形成的美德倫理思想,平實深刻、耐人尋味。了解陳大齊的倫理思想是認識近現(xiàn)代中國儒家倫理思想的重要一環(huán)。因此,本文擬提示陳大齊對孟、荀人性論之矛盾的解決與其美德論的實質(zhì)內(nèi)涵,以窺其倫理思想的綿遠價值。

一、以 “名同而義異”為實質(zhì)內(nèi)容的孟、荀人性論

陳大齊對儒家人性論的解讀主要集中在對孟子性善論與荀子性惡論的闡釋與比較上。通過對心理學(xué)方法和邏輯分析法的綜合運用,陳大齊給出了自己的答案：雖然孟子性善論與荀子性惡論在字面的意思上相反,但兩者在本質(zhì)上趨向一致。

(一)“性”字內(nèi)涵不同,孟、荀 “性”論互不抵觸

在辨析孟、荀人性論之前,陳大齊認為應(yīng)將孟子之 “性”與荀子之 “性”各自的內(nèi)涵梳理清晰,方可比較二者的同異優(yōu)劣。所以他首先指出,按照心理學(xué)上的劃分,孟子之 “性”的內(nèi)涵分為三個層次：基層是 “惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等四種心理活動;中層是仁之端、義之端、禮之端、智之端,它們是基層四心所發(fā)揮的心理功能向外表現(xiàn)的具體形式,其雖然使仁義禮智的實現(xiàn)成為可能,但尚未成為現(xiàn)實中的仁義禮智;頂層則是成熟的仁、義、禮、智,是中層的四端經(jīng)歷了充分發(fā)展而形成的最終產(chǎn)物。陳氏指出,孟子的人性觀是一個邏輯嚴密的有機體,人性由內(nèi)而外層層展開,“孟子不僅以仁義禮智的端為人性,兼亦以現(xiàn)實的仁義禮智為人性?！盵2]252可見,孟子的“人性”以仁義禮智為內(nèi)容,除此之外,別無其他。

在揭橥荀子關(guān)于人性概念的定義之前,陳大齊認為有必要厘清荀子所謂的 “性”“情”“欲”三者之間的關(guān)系。他首先根據(jù) “性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情”(《荀子·正名》)進而指出,荀子將好、惡等人性的現(xiàn)實活動統(tǒng)稱為 “情”,由此說明 “情”是 “性”的表現(xiàn)形式,不會脫離 “性”而獨存,所以荀子時常將性情連用。就 “欲”而言,陳氏指出荀子將 “欲”也認定是人性所本有,從人誕生時便隨之而來,不是人性以外之事,所謂 “欲不可去,性之具也?！?同上)同時,荀子又說：“欲者,情之應(yīng)也?！?同上)認為欲是因情而生,是情的進一步展開。以 “夫好利而欲得者,此人之情性也”(《荀子·性惡》)為例,因愛好而產(chǎn)生占有的想法,因厭惡而產(chǎn)生去除的想法。好與惡之情均會引起欲得的沖動,喜怒哀樂,亦復(fù)如是。性情一經(jīng)發(fā)動,欲必隨之而其,欲是性情的必然結(jié)果。在此基礎(chǔ)上,荀子有所謂 “今人之性,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”(同上)與 “今人之性,生而有好利焉”(同上)之言,陳氏依此確信荀子將由感官產(chǎn)生的好獲利、貪安逸的嗜欲統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到人性之中,認為好惡之情、暖食之欲完全由人性統(tǒng)攝,雖不能說人性只有感官方面的嗜欲而無其他,但可以肯定的是,嗜欲是人性中的主要組成部分,而這恰恰與孟子的人性論形成了鮮明反差。

孟、荀二人所用 “性”之概念乃為 “名同而義異”,兩個 “性”字只是漢字表達相同,然而內(nèi)涵卻非一致。用當今的語意學(xué)來說,即所謂名稱相同而指涉不同?！懊献铀杖胄詢?nèi)的事情,荀子大抵排諸性外,孟子所排諸性外的事情,荀子則收入在內(nèi)”,孟子與荀子 “雖同用性字”,然而 “所指的實是兩件不同的對象”[2]251。所以陳大齊強調(diào),不能從字面意思而武斷地認定孟、荀的人性論觀點對立、不可互通,而是要從事實上入手,通過厘清概念從而消除理解的歧義。

(二)善、惡觀互通,善惡論斷相互符順

孟子與荀子均將仁義禮智作為善的內(nèi)容。孟子曰：“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁上》)孟子將仁與義的核心分別看作孝敬父母與尊奉兄長,并且將 “智”的核心看作是對仁義本質(zhì)的把握與堅守;將 “禮”的核心看作是實行仁義的合理方式。在陳氏看來,孟子之所以強調(diào)仁義禮智的本質(zhì),是因為它們具有使個人趨于完善,使社會臻于和諧的致善功能,所以孟子不僅將仁義禮智作為人性的主要內(nèi)容,而且強調(diào)它們所同具的善之屬性。不唯如此,陳氏認為荀子亦推崇仁義,其程度不亞于孟子。例如,“圣人也者,本仁義,當是非?！?《荀子·儒效》)此則言論,不僅表達了荀子對仁義的贊頌與肯定,而且也表達了對智的推崇。又如 “人無禮則不生,事無禮則不成,國無禮則不寧”(《荀子·修身》),荀子顯然在此將禮視為立身處世、治國安邦的關(guān)鍵,把所有事情的成就全部歸功于禮。綜合孟、荀關(guān)于 “善”的闡述,陳氏指出孟子所說的善,無一不受到荀子的肯定,二儒所見沒有分歧。

荀子與孟子皆將嗜欲作為惡的代表。陳氏指出,荀子所謂的 “欲”有兩種特性：一是希望滿足當下的需要,例如 “饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”(《荀子·性惡》);二是在滿足了前者之后,還希望獲取更多,儲蓄更多,例如 “人之情……又欲夫余財蓄積之富也”(《荀子·榮辱》)。人正是在欲望驅(qū)動下,在 “欲求——滿足——再欲求”的無盡循環(huán)中被動的生存。又因 “求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮?！?《荀子·禮論》)所以一味地滿足欲望,就會造成人人相爭、破壞生活安寧生活的局面,這是惡的,是人們不愿看到的。換言之,嗜欲具有致惡的性質(zhì)。陳氏還指出,孟子將嗜欲看作仁義禮智的反面,并將其作為惡的本質(zhì)。孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》),認為嗜欲多寡與仁義禮智的多寡呈此消彼長的態(tài)勢。嗜欲越少,則代表善的仁義禮智留存越多;嗜欲越多,則代表善的仁義禮智留存越少,一漲一消,互成反比。所以,孟子將與仁義禮智對立的嗜欲看作惡的實質(zhì)內(nèi)容。由此可見,孟、荀二人對嗜欲作為惡之本質(zhì),均持肯定態(tài)度。

孟子與荀子均以仁義禮智為善,又同以感官嗜欲為惡,只是二人對 “性”的定義不同,孟子將仁義禮智定義為人性而主 “性善論”,荀子將感官嗜欲定義為人性而持 “性惡論”。倘若孟子以荀子之性作為人性,則主張必同于荀子的性惡論;倘若荀子以孟子之性作為人性,則主張必同于性善論。因此陳氏指出,孟子與荀子關(guān)于人性善惡的論說,不存在義理上的分歧,反倒是 “就義理而言,兩家所說,不但無所抵觸,僅可謂為相同。”[2]261在此基礎(chǔ)上,他以對孟、荀人性論的闡釋成果作為自身美德論的形上依據(jù),認為人性中既包括仁義禮智等善的內(nèi)容,又包括以感官嗜欲為主的惡的內(nèi)容,指出人可以借助人性之善對治人性之惡,這為陳大齊的美德倫理思想奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。

二、以 “人生的安寧”為根本要求的美德四重性

美德倫理學(xué)關(guān)注的是做人,其道德評價關(guān)注的則是品格或 “德”。陳大齊采用事實與價值二分的方法,將關(guān)于人類世界的 “德”具體分為兩種類型：一是事實之德,即受社會浸染、父母師長的影響而表現(xiàn)出的既成品格。因為事實之德是以事實作為劃分依據(jù)的人類品格,所以它既包括代表美好的品格,又包括丑惡的品格。例如,好言撫慰與惡語相向、遇事幫忙與落井下石,雖是兩兩對立的品格,但是它們皆屬于事實之德。二是價值之德,也稱美德,旨在實現(xiàn)人生安寧的品格。所謂 “人生的安寧”[3]12,是指人生不論何時何地都不會處在危險的境地,實現(xiàn)合理的欲求,不會因為不切實際的空想而執(zhí)著煩惱。所以人們踐行美德的根本目的意在將人生的安寧變成現(xiàn)實。因此,為滿足安寧的人生根本要求,美德有以下四種屬性：切己性、可實現(xiàn)性、普遍性和究竟性。

所謂美德的 “切己性”,是指美德所具有的來自于人類自身需要的并與自身利害息息相關(guān)的屬性。陳氏指出,那些讓人遙不可及的、目所不見、耳所不聞如天志或神意一般的存在,很難讓人有親切的體認之感,體認若不真切,則行動就會流于松懈,因此那些脫離人類的存在無法作為美德的來源。只有令人產(chǎn)生休戚與共情緒的,目能見、耳能聞的存在,才可以作為美德的來源。所以,美德是來自人類自身的訴求,只有滿足人類自身的需要,才會 “為人人所堅信而無所懷疑,為人人所堅持而不肯放松”。

所謂美德的 “可實現(xiàn)性”,是指美德所含有的可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實、人力所能及的屬性。以是否具有實現(xiàn)的可能性而言,陳氏指出美德是一種理想,而非空想。例如,人人健康,是可以是實現(xiàn)的;人人長生不老,是不可能是實現(xiàn)的。美德的可實現(xiàn)性意在表明美德可以通過人們后天的努力將理想化作現(xiàn)實,而且這種可實現(xiàn)的屬性還可以為人們帶來持續(xù)的信心與勇氣,激勵人們向 “人生的安寧”穩(wěn)步邁進。倘若美德 “懸格太高”,非普通人所能做到,就會使美德自身實現(xiàn)的可能性大大降低,從而產(chǎn)生“令人望而卻步,勇氣全消”的后果。因此美德 “必須不高不卑,雖不是人人所能安而行之的,至少是人人所能勉強而行之的,方能激發(fā)勇氣,努力實行?！盵3]9

所謂美德的 “普遍性”,是指美德所具有的適用于所有人的屬性。美德并非僅適用于某一類人群,而是符合每個人的根本需要。換言之,美德的實際作用對象是普遍的。美德之所以具有普遍性,是因為旨在規(guī)范社會全體成員的言行,并非將某人或某一類人排除在外。倘若美德只適用于某一類人,僅滿足于這類人群的要求,而忽略另一類人群的需要,那么兩類人群就會在判斷美德的標準上產(chǎn)生分歧,由此 “世間遂亦不能有公認的善惡”,進而 “道德亦且成為空談”。因此,為建立所有人均公認的善惡標準,就必須承認美德的普遍性,從而使人群的一切言行有所遵循。

所謂美德的 “究竟性”,是指美德所含有的可以作為人類言行根本標準的屬性。在人類繁雜的言行標準之中,美德 “居于最底層的,其下更沒有底層”,人群社會所有關(guān)于言行的標準皆在美德的基礎(chǔ)之上展開。美德的 “究竟性”,如同因果關(guān)系中的最終因,其自身是一切果之總因,而非它因之果。美德的究竟性,就是要求美德符合人群的最基本要求,“其自身不出自其他要求”,“支持其他要求,不需要其他要求為之支持。”[3]10所以,具有究竟性的美德是人類言行最具權(quán)威的標準,其他言行標準若與之抵觸,則必定喪失其成為標準的資格。

美德的四種基本屬性相互統(tǒng)一,須臾不離。若缺乏切己性,美德則會變得玄遠莫測;若缺乏可實現(xiàn)性,美德則會流于空談;若缺乏普遍性,美德則會變得狹隘;若缺乏究竟性,美德就會流于細枝末節(jié)。因此,美德是切己性、可實現(xiàn)性、普遍性與究竟性四者相結(jié)合的統(tǒng)一體。不唯如此,美德之所以具有四重性,是因為其最終目的是實現(xiàn)人生的幸福,滿足 “人生的安寧”這一潛藏在人性之中的人類根本要求。

三、以 “所系正大”為核心統(tǒng)領(lǐng)的諸德成美條件

“德”之本義在價值上是中性的,無善無惡的。在某些情況下,“德”是美德;在另一些情況下,“德”是惡德。單說一個 “勤”字,因 “勤”的實際所用對象可以是好事,也可以是壞事,所以我們無法確定其是否為價值之德,而只能將其作為無善無惡的事實之德。因此若要確定美德,就必須將“德”進一步細化,澄清其在何種條件下可成為美德。那么事實之德與價值之德在何種條件下可以溝通,陳大齊認為二者之間可用以 “所系正大”為核心的五項限制條件貫通起來。

(一)“所系正大”

“所系正大”旨在強調(diào)言行所宗主的對象必是大公至正的,“有裨于人生的安寧”[3]110。陳氏認為,必須以大公至正作為德之作用對象的判斷標準,若作用對象符合大公至正,則事實之德可轉(zhuǎn)化為美德,若不相符,則事實之德只能流于惡德。只有作用對象以大公至正為自身的主要內(nèi)容,才能讓美德名副其實,從而避免人們被隱藏在美德名下的惡德引入歧途。例如,忠于朋友,則忠可稱為善;忠于強調(diào),則忠只能稱為惡。在此基礎(chǔ)上,忠于品行端正、志趣純潔的朋友,則忠才有價值,方可進一步稱為善;忠于居心不正、敢于作惡的朋友,雖忠于友人,卻無法作為美德而被稱為善。換言之,如果所依附的對象正大光明,有裨于人的安寧,則事實之德便可以轉(zhuǎn)化為價值之德;如果所依附的對象邪惡陰暗,有損于人的安寧,則事實之德便無法轉(zhuǎn)化為價值之德,只會流于惡德?？梢?事實之德所依附的對象決定事實之德能否轉(zhuǎn)化為價值之德。

(二)“無過無不及”

事實之德必以 “無過無不及”為條件,才能轉(zhuǎn)化為價值之德。所謂 “無過無不及”,是指言行不走極端,不固執(zhí)己見。換言之,“無過無不及”就是 “中肯”之 “中”,強調(diào)隨事轉(zhuǎn)移而不固定。就程度而言,“過”與 “不及”顯然是不相同的,“過”必費力甚多,“不及”必費力較少,兩者之間存在明顯差異。但是陳大齊指出,若從效果的角度來看,“過”與 “不及”可謂相等。“此云相等,……謂過與不及同樣不能收貨實效。”[3]112例如,飲食太少則營養(yǎng)不良,飲食太多則傷及腸胃,必 “無過無不及”,方能達到保持健康的效果。所以在陳氏看來,為達到良好的結(jié)果,在言行上力求持中而不走極端,隨條件的改變而做出相應(yīng)的調(diào)整,正是美德所要求的。

(三)“通權(quán)達變”

相比于 “無過無不及”,“通權(quán)達變”雖亦指改變,但二者側(cè)重不同,“無過無不及”偏重程度上的改變,“通權(quán)達變”偏重方式上的改變。申言之,常法之所以可貴,是因為人們用其處理普通的事情不會出現(xiàn)失誤,然而一遇與往常不同的事情便喪失效用,那么人們自當改弦更張,另覓他途以收善果。所謂 “權(quán)”,就是指在常法下不能收效的情況下,所改用的其他有效方法,其目的是彌補常法的不足,杜絕拘泥固執(zhí)的毛病。同樣是撒謊,一般情況下就是不道德的行為,但是醫(yī)生對于垂死而又神志清醒之人,謊稱其病有轉(zhuǎn)機,雖事實上無法使病情好轉(zhuǎn),但卻足以讓病人獲得當下的安寧。醫(yī)生在這種情況下使用謊言,正是醫(yī)德所在。陳氏由此指出, “權(quán)”的屬性有二：一是 “必須以致善為目的”,有助于人獲得安寧;二是 “必須確有致善的功能”。作為與常法不同的方法,“權(quán)”如果沒有致善的效果,那么其自身就失去了存在的價值,更有甚者因與常法不同而會遭人指責(zé)?？梢?“權(quán)”不僅是常法在特殊情況下的有力補充,而且必須同時具有致善的目的與屬性,才能使事實之德向價值之德順利轉(zhuǎn)化。

(四)“設(shè)身處地”

所謂 “設(shè)身處地”,在陳氏看來,就是指事先為對方設(shè)想。一方面,“設(shè)身處地”就是孔子所說的“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),即根據(jù)自己所能直接認識的且認識清晰的 “己所不欲”來勘定不施的范圍。人同此心,心同此理,自己不想要的,基本也是他人不想要的,所以 “己所不欲,勿施于人”適用于大部分情況。雖然有時又因為人心不同,各有其面,所以自己不想要的,也有可能正是他人所需要的。但是,這不會影響 “己所不欲,勿施于人”作為滿足人際交往最低要求的且較易實行的言行準則。另一方面,“設(shè)身處地”從積極方面展開就是孟子所說的 “所欲,舉之聚之;所惡,勿施爾也”(《孟子·離婁上》)?！八薄八鶒骸本侵杆说乃鶒?是以他人的好惡作為判斷依據(jù)。這就與 “己所不欲”有很大的不同,“己所不欲”是以自己的好惡作為判斷的依據(jù)。然而在實際中,當他人的好惡掩藏于心中,我們無法直接窺視時,必待對方有所表示而后始獲認知,且每個人的好惡又不盡相同,所以實行起來就較不容易,但這一積極的行為準則卻能最大限度地使人增強安寧的感覺,而這一點恰是 “己所不欲,勿施于人”無法做到的。陳氏還指出,無論是容易實行的“己所不欲,勿施于人”還是較難實行的 “所欲,舉之聚之;所惡,勿施爾也”,都需要掌握好分寸,以 “不引起他方面的重大惡果”[3]120作為限度。只有在限度之內(nèi),方可順應(yīng)對方的所欲,如果超過限度,便不可順應(yīng)這種欲求了。因此陳氏認為：“在設(shè)身處地至極,必先設(shè)想施予所欲與不施予以所惡的后果如何,他方面受其影響因而引起的惡果又如何”,經(jīng)過比較,“善大于惡”即有助于增進整體安寧,那么可以施以所求或不施以所惡;“惡大于善”即有損于整體安寧,那么縱屬所欲,只好不施,縱屬所惡,亦不得不施?！肮噬拼笥趷?可說是施與不施的限度?！盵3]120-121

(五)“手段力求正當”

所謂 “手段”,是指 “所由追求而達成的”;所謂 “目的”,是指 “所欲追求而達成的”。手段是實現(xiàn)目的前提,“有了目的,必須實施追求的手段,否則其目的無法達成”,遂流于空談。陳氏進一步指出：目的雖然有時合情合理,但是 “手段的正當與否是以影響其所達成者的正當與否。”[3]121事實之德向價值之德的轉(zhuǎn)化,不能只看目的是否純正美好,而且還要看手段正當與否,因為一種手段的目的永遠無法為其手段提供合理的辯護。每個人都想獲得更多的財富,這種愿望本身無可厚非,只是眾人所選擇的實現(xiàn)途徑不一。如果手段光明正大、遵循法律,例如加倍工作、節(jié)衣縮食,則所增加的收入就是正當合法的;如果手段卑鄙下流、觸犯法律,例如貪贓枉法、搶劫盜竊,則所獲得的收入就是不正當?shù)?相應(yīng)地也會受到法律的制裁?？梢?所要實現(xiàn)的能否成為正當,其關(guān)鍵在于所使用的手段是否正當,所以陳大齊指出： “手段正當與否,足以左右所達成者的善惡,故手段正當亦為成美條件之一?！盵3]122

所系正大、無過無不及、通權(quán)達變、設(shè)身處地、手段力求正當是諸德成美的五項必備條件,其中以 “所系正大”作為統(tǒng)領(lǐng),貫穿其他四項條件。作用對象的善惡是事實之德能否成為價值之德的決定性因素,由此與其他四項條件構(gòu)成從屬關(guān)系。如果德的作用對象邪惡不正,雖屬美名,亦成惡德,且愈忠愈勇,其為惡愈甚。凡言行不合于 “所系正大”,雖符合其他條件,亦不能成其為美。同時,五項條件互相影響,例如 “無過無不及”在 “設(shè)身處地”中的體現(xiàn)就是為人著想應(yīng)該遵守限度,“通權(quán)達變”在 “手段力求正當”中的表現(xiàn)就是 “假有極重大極崇高的目的而及待實現(xiàn),又絕非正當?shù)氖侄嗡苓_成,不得已而利用不正當?shù)氖侄?則未可依據(jù)常理以論定其為惡?！盵3]123因此,諸德之所以為美,是因皆以 “所系正大”為宗,兼和其他四項條件。

綜上所述,陳大齊對孟、荀人性論的研究,入乎其內(nèi)而不困限,出乎其外而不脫失。他以自己的方式解決了孟、荀人性論的爭端,認為孟、荀二人對 “性”的解釋 “名同而義異”,掃清了人們以往對孟、荀人性論的誤解。在此基礎(chǔ)上,他承襲儒家倫理思想中一以貫之的德行倫理觀,以理想的人格典范作為道德的核心,以滿足安寧的人生根本要求和 “所系正大”為核心的諸德成美的條件作為對現(xiàn)代社會需要的根本回應(yīng)。當前,西方倫理學(xué)的發(fā)展由功利主義、義務(wù)論開始返回德行論,由康德主義倫理學(xué)返回亞里士多德倫理學(xué)。在此趨勢中,陳大齊的美德倫理學(xué)不但能得此趨勢之先聲,而且為后人開拓了寬廣的學(xué)理研究道路,后人應(yīng)可本其精神詳加發(fā)揮,使儒家的倫理學(xué)與時俱進,造福人間。

[1]陳治世.陳百年先生文集·序 [M]//陳百年先生文集.臺北：臺灣商務(wù)印書館.1994.

[2]陳大齊.孟子性善說與荀子性惡說的不相抵觸 [M]//荀子二十講.廖名春,選編.北京：華夏出版社.2009.

[3]陳大齊.平凡的道德觀 [M].北京：中華書局,1983.