曹勝高

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安710119）

“秦棄禮義”考辨

曹勝高

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安710119）

秦漢間多言“秦棄禮義”，實(shí)以周禮傳統(tǒng)審視秦禮。其實(shí)秦有儀法，且其多雜戎狄傳統(tǒng)，兼采六國形制，呈現(xiàn)出明顯的綜合性。周秦禮制因時(shí)勢而演化，周以禮作為治國精神，秦視禮為行政手段，二者秉持不同，自然形制迥異。

秦棄禮義；周秦禮制；禮法轉(zhuǎn)向

秦漢多言“秦棄禮義”之說。齊義士魯仲連曾言：“彼秦者，棄禮義而上首功之國也?！盵1]劉安謀士伍被亦言：“昔秦絕先王之道，……棄禮義，尚詐力，任刑罰?！盵2]董仲舒《對策》亦有對秦“棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先圣之道”之論[3]?！尔}鐵論·刑德》更言秦“非網(wǎng)疏而罪漏，禮義廢而刑罰任。”秦不重禮義，乃為秦漢間人之共識。而董巴《漢輿服制》更直言秦“滅去禮學(xué)”[4]，以為秦?zé)o禮。但若從文獻(xiàn)資料來看，秦并非沒有完善的禮儀，其所建部分制度，還為漢所承。兩漢學(xué)者對“秦棄禮義”的指責(zé)，其本義究竟為何？秦禮與周禮究竟有何差異，使得學(xué)者如此判斷？可以說，禮為周秦文化之標(biāo)識，考察漢初對秦禮的看法，有助于審視此時(shí)學(xué)者對秦制的文化省思。

一、“秦棄禮義”之本義考察

從史料來看，秦有禮儀，毋庸置疑。由《秦會要》所列可知，秦有系統(tǒng)的祭祀、朝聘、喪葬、軍戎之禮。[5]此亦見于史料記載，如《戰(zhàn)國策·燕三》：“秦王聞之，大喜。乃朝服，設(shè)九賓，見燕使者咸陽宮?！背刨e為款待使者之禮。藺相如入秦，亦言于秦王曰：“趙王送璧時(shí)齋戒五日，今大王亦宜齋戒五日，設(shè)九賓于廷，臣乃敢上璧?！盵2]2441秦王果如是。韋昭言：“九賓則《周禮》九儀?！彼抉R貞進(jìn)一步解釋：“周禮大行人別九賓，謂九服之賓客也?！盵2]2441秦已效六國而建聘禮?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載將閭言：“闕廷之禮，吾未嘗敢不從賓贊也。廊廟之位，吾未嘗敢失節(jié)也?！敝毖郧囟Y規(guī)范之嚴(yán)格?！稘h書·叔孫通傳》亦言“高帝悉去秦儀法，為簡易”，以秦禮、秦法并稱，且支持劉邦對其簡化，可知秦禮的繁瑣。后叔孫通“頗采古禮與秦儀雜就之”[2]2722，乃是在秦之禮儀的基礎(chǔ)上，重訂漢禮。

秦禮有著嚴(yán)格的輿服制度與器物制度。史載尉繚至秦，秦王“見尉繚亢禮，衣服食飲與繚同”[2]230。秦始皇稱帝后，規(guī)定“衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬”。再如《之罘刻石》云：“普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！盵2]249《東關(guān)刻石》云：“作立大義，昭設(shè)備器，咸有章旗。職臣遵分，各知所行，事無嫌疑?！敝贫?、器物、法令、旗幟皆有規(guī)則。

秦統(tǒng)一六國后，仍保留著傳統(tǒng)禮儀。就祭禮而言，“秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”[2]1371。二世元年（前209），又下詔令群臣議“增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮”，“今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻(xiàn)貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進(jìn)祠，以尊始皇廟為帝者祖廟”[2]266。不僅遵從此前的天地祭祀與宗廟祭祀，還遵守著嚴(yán)格的軼毀制度?！肚貢酚至信e了秦國所行吉、嘉、賓、兵、兇之禮，足見秦禮之夥。

秦漢間“秦失禮義”之論，斷非言秦國沒有禮儀制度，是針對秦不以禮治國，沒有將禮義貫穿到治國之道中，沒有運(yùn)用禮的精神，沒有將仁、義、道、德等觀念貫穿如制度建設(shè)之中，使得秦禮只是儀式、制度，與約束百姓的法律條文無異，更何況秦禮之建構(gòu)，與六國所繼承的周禮的做法截然不同。

第一，秦先法后禮，禮完全依附于法。秦作為地方諸侯，立制甚早。作為區(qū)域性大國，其建制始于商鞅，商鞅變法，意在立公義而杜私門，這便使得禮維系親親秩序的功能迅速削弱。失去區(qū)分貴賤親疏的作用，禮只能成為法的附庸。司馬談《論六家要旨》：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。”周禮以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼五倫立意，法家則以君臣尊卑為制，社會關(guān)系的解體和尊卑秩序的強(qiáng)化，從而形成了秦國單純的上下關(guān)系，而“因人情而為之節(jié)文”的禮，便失去約束社會關(guān)系的決定性意義。

第二，秦禮依俗為制，并未因循周禮。司馬遷曾言：“今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉?！盵2]685《史記·封禪書》寫秦始皇封禪，“其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而記也”，亦自為之。民俗與禮制的差異在于，民俗是自然流傳形成的傳統(tǒng)，其雖自然，卻失之蒙昧；禮制是基于理性思考和理念追求而設(shè)計(jì)出來的規(guī)則，其雖人工，卻得之人文。西周以人文理性精神而建構(gòu)的禮樂制度，淘汰了殷商所流傳的某些蒙昧、野蠻的風(fēng)俗，相對于北戎、西狄的風(fēng)俗，更具有文化自覺的意味。六國及兩漢學(xué)者以此審視秦之禮樂，自然得出其少文而無禮的判斷。

第三，秦禮沒有制衡體系，服務(wù)于君主專制。杜佑曾言：“秦平天下，收其禮儀歸之咸陽，但采其尊君抑臣，以為時(shí)用?！盵6]言秦禮的實(shí)質(zhì)在于尊君抑臣，而非周禮中所強(qiáng)調(diào)的君臣相互協(xié)調(diào)、彼此制衡?！尔}鐵論·憂邊》比較魯、秦改制的差異：“魯定公序昭穆，順祖禰，昭公廢卿士，以省事節(jié)用，不可謂變祖之所為，而改父之道也？二世充大阿房以崇緒，趙高增累秦法以廣威，而未可謂忠臣孝子也。”魯意在于便民，而秦意在于增威，不顧一切擴(kuò)大君主的絕對權(quán)威，從而使得作為社會基本的禮制，成為單方向的君主對臣下的制約。

秦之制禮，不是旨在設(shè)計(jì)一種約束全部社會關(guān)系的理念作為框架，在此基礎(chǔ)上約束各自關(guān)系，使之成為社會關(guān)系的調(diào)節(jié)，而是強(qiáng)化民眾對國家、臣下對君主的依附，因而禮制便成為法律規(guī)定之下的附屬規(guī)范。這樣《禮記·禮運(yùn)》所謂的“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”十義，便成了臣民對國君的全部義務(wù)，且父子、兄弟、夫婦、長幼之間的關(guān)系要服從“以吏為師”的原則。由于官吏完全服從于國君，實(shí)際上剝奪了道德規(guī)范、社會認(rèn)知和傳統(tǒng)習(xí)俗在社會中的自我制衡、自我完善機(jī)制，轉(zhuǎn)而使國家建立在一種單向的服從關(guān)系之中。這樣的秦禮，只是一種儀式，已然背棄了禮義的基本精神。

二、秦禮的歷史形成及其特質(zhì)

秦初與犬戎混居，周宣王時(shí)方立秦仲為大夫，周平王始封襄公為諸侯，賜以岐西之地，誓而爵之，始有建制。盡管后來“與諸侯通使聘享之禮”[2]179，但秦國與犬戎雜處，秦君起于民間，因而秦國禮儀秩序的基礎(chǔ)不如山東諸國深厚，這既造成了秦國禮儀制度的缺失，也使秦國與山東諸國禮儀傳統(tǒng)開始斷裂。

第一，秦雜戎狄風(fēng)俗。秦所據(jù)舊地為戎狄久居之所。戎狄之俗，與華夏迥異。殷末公劉曾入西岐，化戎狄舊俗。①《吳越春秋·吳太伯傳》：“公劉避夏桀於戎狄，變易風(fēng)俗，民化其政。”周生春《吳越春秋輯校匯考》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第14頁。但從史料來看，效果并不明顯。至少在司馬遷看來，至秦立國，戎狄舊俗并未廓清，其言“今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義……”云云，又有“秦始小國僻遠(yuǎn)，諸夏賓之，比于戎翟”之說[2]685，可知秦與西戎混居，風(fēng)俗浸染既久，遂因俗為制，并未依周禮行事。秦在征服西戎的過程中，收歸眾多少數(shù)民族②《史記》卷110《匈奴列傳》：“秦穆公得由余，西戎八國服于秦，故自隴以西有綿諸、緄戎、翟、豲之戎，岐、梁山、涇，漆之北有義渠、大荔、烏氏、朐衍之戎?！北本褐腥A書局，1959年版，第2883頁。，自然兼采各種民俗，此為秦禮之基礎(chǔ)。撮合史料，可知有如下數(shù)端：

一是尚存蒙昧原始之舊俗?？鬃釉裕骸拔⒐苤伲崞浔话l(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也。”[7]顏師古曰：“被發(fā)左衽，戎狄之服?！盵3]3128戎狄服制，與周制不同?！盾髯印ふ摗芬嘌裕骸爸T夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制?！狈萍葎e，其義遠(yuǎn)矣。周定王曾言于范武子說：“夫戎狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，若禽獸焉?！盵8]其論雖不存偏見，然周禮之人文理性與戎狄蒙昧習(xí)俗之差異，于是可見?！对姟で仫L(fēng)·黃鳥》所言秦穆公殉葬事，于中原諸侯早已絕跡，為論者所不取，而賢明的秦穆公依然不能更張。故顧炎武感嘆到：“朱子作《詩傳》，至于秦《黃鳥》之篇，謂其初特出于戎翟之俗，而無明王賢伯以討其罪，于是習(xí)以為常，則雖以穆公之賢而不免，論其事者，亦徒閔三良之不幸，而嘆秦之衰。”[9]此類蒙昧流俗，作為一種傳統(tǒng)的力量，自然成為秦禮形成的文化基礎(chǔ)。

二是秦攻城掠地，斬首坑卒，與周所推行的仁政、德治有著認(rèn)知上的差異。戎狄性情貪狠為六國學(xué)者所共識，管敬仲言于齊桓公：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也?！盵7]1786對戎狄存警惕之心。晉悼公也說“戎狄無親而貪，不如伐之”[7]1933，其所謂無親，顯指其缺少如周禮那樣對親親關(guān)系的認(rèn)同。魏無忌曾說于魏惠王：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳，此天下之所識也，非有所施厚積德也?！盵2]1857認(rèn)為秦之貪狠，源自其與胡俗雜居而形成的文化心性。

三是崇尚強(qiáng)力而霸。班固認(rèn)為西北地區(qū)民風(fēng)彪悍，在于與戎狄同居，處于備戰(zhàn)的需要：“及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修習(xí)戰(zhàn)備，高上氣力，以射獵為先。故《秦詩》曰：‘在其板屋’；又曰：‘王于興師，修我甲兵，與子偕行?！啊盾囖O》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。”[3]1644基于備戰(zhàn)而形成的彪悍民風(fēng)與恃強(qiáng)習(xí)俗，與山東諸國所推崇的君子之風(fēng)不同。

第二，秦禮采六國形制。盡管在周宣王前后，秦仲已有“車馬、禮樂、侍御之好”[7]368，但并沒有形成系統(tǒng)的禮制。秦襄公護(hù)送平王東遷后，始“與諸侯通使聘享之禮”[2]179，方行朝聘之禮。商鞅在秦時(shí)公開說：“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居。今我更制其教，而為其男女之別，大筑冀闕，營如魯衛(wèi)矣?！盵2]2234說明秦孝公時(shí)期，秦國內(nèi)部仍未確立禮制。也正是從商鞅變法開始，秦才建立禮樂制度。其策略正如商鞅所言，乃是模仿山東諸國。前文所引，藺相如入秦，言秦當(dāng)設(shè)九賓禮云云，可見秦禮不僅不完善，亦不知道禮制如何使用。后荊軻以燕使身份入見，秦王便設(shè)九賓迎見，當(dāng)是當(dāng)年賓迎藺相如的制度，正是其學(xué)習(xí)山東諸國禮儀之證明?！妒酚洝范嘤涊d秦襄公“初為西畤”[2]285、秦文公“初為鄜畤”[2]179、“初臘”[2]207、秦德公“初作伏”[2]184，顯示秦國不斷完善祭祀制度做出的努力。待其統(tǒng)一全國之后，各地鬼神繼續(xù)享祭，秦始皇巡狩，亦遍祀各地山川神靈。秦在與東方諸國交往過程中，不斷采其禮儀而建立秦禮。司馬遷曾評價(jià)說：“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來?！盵2]1159這套禮制雜采六國形制，自出其意，成為秦制運(yùn)行的秩序保證。

第三，秦不循周禮。秦禮既采東方諸國之制，自然與周制有所因襲。[10]但秦在具體形制上，與周禮差異甚大，如在祭祀、用人、神權(quán)崇拜等禮俗上，便與周禮不同。[11]這種差異形成的原因有二：

客觀原因在于，一為秦因古俗制禮，雖秦地居于關(guān)中，民風(fēng)通于周舊。然先秦之禮，如《禮記·曲禮上》雖云禮不下于庶人，然孔子倡言以禮教于民眾，貴族禮俗浸染日久，民間必有效法，故關(guān)中尚留存周制。平王東遷，關(guān)中貴族隨行東遷；留于宗周之地者，多非貴族，秦襄公有心制禮，卻無法全部恢復(fù)，故難循古舊。陳傅良曾言：“秦自襄公始列諸侯，有田狩之事，而不能遵周禮。”[12]因而秦禮既有周俗印痕，又不能盡復(fù)周制。二為平王東遷，天子與諸侯的朝覲、聘問之禮，幾乎廢止，山東六國尚且不能重訂舊禮，況忙于平定戎狄的秦君？在這種狀況下，秦有心恢復(fù)周禮，亦不能全周制。

主觀因素在于，一是秦自商鞅起，便以“三代不同禮”的觀念審視舊禮舊制。商鞅對孝公談其變法原則：“三代不同禮而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉?！闭J(rèn)為禮法當(dāng)循時(shí)而變，不可擬古?！爸问啦灰坏溃銍环ü拧?，這種鄙棄古禮的做法，斷然割裂了秦禮與周禮之間的必然聯(lián)系，形成了秦禮因時(shí)而變、因需而改的原則。二是秦習(xí)慣自設(shè)禮制。商鞅曾言：“圣人茍可以強(qiáng)國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”[2]2229既表明禮不可因循，又確定制禮定法的權(quán)力在于“圣人”，即國君及其肱骨之臣。自此之后，秦君多據(jù)需要自行立制，如秦襄公“自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用騮駒黃牛羝羊各一云”[2]1358，始皇二十六年（前221），議天子自稱朕，立十月朝賀之制，封禪泰山，亦自立其儀等，皆自出心裁。

秦禮既繼承了周制又有所變革，既雜采了戎狄之俗，又兼取了六國儀制，呈現(xiàn)出一種全新的制禮思路。揚(yáng)雄曾評價(jià)說：“秦之有司負(fù)秦之法度，秦之法度負(fù)圣人之法度。”[13]客觀上沒有可資憑據(jù)的規(guī)制，主觀上沒有遵循舊制的動機(jī)，秦禮制定完全出乎現(xiàn)實(shí)需要，無所憑借，不議而定，與周禮不僅有了原則上的區(qū)分，也有了本質(zhì)上的差異。當(dāng)漢初學(xué)者依據(jù)周禮原則審視秦禮秦儀，自然將這種隨心所欲的禮制和雜采民俗的做法視為“無禮”、“失禮”，對秦禮進(jìn)行了根本否定。

三、周秦禮法觀念的融通

秦實(shí)行禮法合一，討論秦禮，不能忽略禮與法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從道德層面來審視，禮為規(guī)則、為秩序、為約束，幾近于法，帶有硬約束的意味；從法律層面來審視，禮則表彰道德、維系共識，與法有著天然的區(qū)隔，明顯屬于軟約束。對禮與法的認(rèn)知，既是先秦諸子審視社會秩序的學(xué)說分界之一，也是先秦社會治理觀念不斷深化的標(biāo)識。從西周的禮法混同，到春秋的禮法分途，再到戰(zhàn)國的禮法合流，禮與法的關(guān)系經(jīng)過了一個(gè)由混沌到清晰、由清晰到調(diào)適的過程。

西周治國，禮法混同。《尚書·呂刑》言：“苗民弗用令，制以刑，惟作五虐之刑，曰‘法’。”因周重德治，禮被視為國家管理的根本原則，法之地位不彰?！蹲髠鳌こ晒辍费浴罢远Y成”、《論語·先進(jìn)》言“為國以禮”，《論語·顏淵》言士人“約之以禮”，皆從不同層面闡述了禮在國家治理中的基礎(chǔ)性地位。

儒家并不否定法為治道之一，只不過認(rèn)為法是含在禮之中，主張先禮而后法?？鬃釉裕骸白蛹緦O若欲行而法，則周公之典在?！盵7]2167強(qiáng)調(diào)法應(yīng)合乎禮儀精神。又說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[7]2461以禮治國為本，以刑齊政為末。再言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵7]2461禮為主導(dǎo)，法為輔助?？鬃又鲝埻ㄟ^禮的教化、示范和約束來建立道德觀念，完善社會秩序，強(qiáng)調(diào)從內(nèi)到外的自我修養(yǎng)、自我約束，從而避免刑罰，這是“為政以德”思路下對禮法關(guān)系的審視。

但道家和墨家主張廢棄禮，無論是以道治國，還是以兼愛治國，皆是讓社會回歸到原始而淳樸的狀態(tài)?！独献印分醒?，禮為亂國之首：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！薄俄n非子·解老》解釋說：“為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂。”由此推導(dǎo)，自然得出禮無益于治?！肚f子》也認(rèn)為禮不過是世俗的文飾，不僅不能達(dá)至道境，且為社會動蕩不安的罪魁禍?zhǔn)??！吨庇巍氛f：“禮者，道之華而亂之首也。”《漁父》又言：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！倍Y既為文飾，自然不能保真，所以隆禮并非至于治道，只能增亂。《淮南子·泛論》進(jìn)一步引申：“禮者，實(shí)之華而偽之文也，方于卒迫窮遽之中也，則無所用矣?！倍Y只能枉費(fèi)生產(chǎn)，而無益于治。墨子亦認(rèn)為隆禮無端消耗財(cái)富，損害生計(jì)，儒家的“累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮”[14]，正是繁冗無益的禮學(xué)，使得墨子傳而以非樂、節(jié)葬為用。在禮學(xué)認(rèn)知上，墨家和道家的相似之處在于：在物質(zhì)資料并不豐富的時(shí)期，繁瑣的禮儀、禮數(shù)和禮器，不僅是生產(chǎn)浪費(fèi)，而且是消費(fèi)奢靡。①這一說法在一定意義上是具有道理的，儒家也意識到這一問題，認(rèn)為禮具有節(jié)制和分配財(cái)物的功能，而且儒家的禮學(xué)側(cè)重解決貴族之間的問題，其“禮不下庶民，刑不上大夫”的說法正道出了禮所面向的群體。而且從《儀禮》和《禮記》的描寫來看，儒家對禮儀的論述更多集中在對士階層以上的政治行為的強(qiáng)調(diào)。

春秋后期，“禮樂征伐自天子出”的貴族共和政局被打破之后，禮就失去了在國家管理中的支配性作用，諸侯不得不尋求新的思路以應(yīng)對“陪臣執(zhí)國命”之類的亂局。在這種背景下重新審視禮法，便呈現(xiàn)兩種不同的思路：一派主張通過宣揚(yáng)德、仁、義等觀念，恢復(fù)古禮，繼續(xù)實(shí)現(xiàn)禮治，這以孔、孟為代表。另一派則強(qiáng)化周禮本具有的刑、法手段，以懲戒來抑制僭越禮制的行為。如鄭國子產(chǎn)“鑄刑書”，晉趙鞅“鑄刑鼎”，通過明確法令，確定刑罰的標(biāo)準(zhǔn)和適用范圍，一改此前儒家所言的“議事以制，不為刑辟”的傳統(tǒng)，通過建立社會的強(qiáng)硬約束力，來維系秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)。刑書類似于今天的成文法，公布之后必循之以斷是非；而儒家所言的“議事以制”則類似于一事一議，因其所維護(hù)的是以“刑不上大夫，禮不下庶人”以及維護(hù)“尊尊、親親”的貴族利益，不具有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，便遭到晉國的叔向、魯國的孔子等極力的反對，認(rèn)為刑書出而仁義廢。

這兩種觀點(diǎn)交鋒的焦點(diǎn)在于：儒者主張刑法當(dāng)設(shè)，但不當(dāng)公布，國君只要以仁義為德、禮樂為教，引導(dǎo)百姓向善，自然天下太平，法只是用于治理下民，不能用于懲罰士以上的貴族。②這種思想在荀子中還殘留，《荀子·富國》：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”而且荀子還認(rèn)為：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！眳⒁姸琶鞯隆盾髯拥亩Y分思想與禮的階級化》，《中國文化研究》，2006年春之卷。而法家認(rèn)為“陪臣執(zhí)國命”的現(xiàn)象屢禁不止，不是庶民罔法，而是貴族亂政，因而必須取消“刑不上大夫”的傳統(tǒng)，臣民一尊于法，而國君之地位則可以保證。因而法文應(yīng)當(dāng)明白易知，使“天下之吏民無不知法者”，“吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法”[15]，通過“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”[16]，建立起貴賤平等，從而保證社會行之有序。

隨著李悝《經(jīng)法》、商鞅《法令》的頒布，法開始替代禮，成為治國的必要手段?！渡叹龝ば迿?quán)》言：“法者，國之權(quán)衡也?！睂⒎ㄌ嵘街磷鸬牡匚唬桓淖晕髦芤詠矸ㄈ谟诙Y、春秋禮法分立，而開始推行禮融于法。法律條文的頒布，使春秋時(shí)期的依靠道德仁義維系的禮樂秩序，演化為靠律令保證制度體系，禮只能作為對社會成員衡量的充分條件，而不再是必要條件。以前以禮儀、禮度、禮制形態(tài)傳承下來的社會認(rèn)知，被制定成一項(xiàng)項(xiàng)可以明白公布的外在規(guī)定。約定俗成的共識，變成了具體而明細(xì)的條例、律令，《管子·七法》中說：“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法?！边@些法制的頒行，一是以文法的形式明文流傳，如睡虎地秦簡《秦律十八種》、《秦律雜抄》、《效律》，張家山漢簡《二年律令》等，成為吏民可資參考的行為準(zhǔn)則。二是采用“以吏為師”的方式，來推廣、普及法律條文，睡虎地秦簡《法律答問》，是對法律條文的具體解釋。這些法律條文，明確規(guī)定社會成員之間的義務(wù)和責(zé)任，如《管子·明法制》中記載：“有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢為奸?！边@樣，民眾不必知道其他的道德禮義，只需循法而行，政權(quán)便可保證其無災(zāi)無咎，因而商鞅稱贊法是愛民的舉措。

殆至戰(zhàn)國，爭訟日多?！独献印分醒裕骸笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮。”禮是道、德喪失后不得不采用的措施。在這種背景下，禮用于維系社會的作用越來越突出，《禮記·曲禮》所言的“分爭辯訟，非禮不決”，禮由一種文化尺度和精神氣質(zhì)，開始轉(zhuǎn)化為一種社會規(guī)則和行為規(guī)范，擔(dān)負(fù)起“定親疏、決嫌疑、別異同、明是非”的作用，越來越具有制度意味。禮，一旦作為強(qiáng)制的約束，便越來越接近于法。在這樣的行政實(shí)踐中，禮和法被視為同等重要的行政手段?！抖Y記·樂記》言：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！倍Y樂與刑法不僅不可分割，而且皆出乎百姓所用。郭店竹簡《六德》便言：“作禮樂，制刑法，教此民爾使之有向也，非圣智者莫之能也?！倍Y與法，皆能導(dǎo)民向善。只不過“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后”[17]，禮以教化為主，法以懲戒為用，禮、法并用得到了全面的體認(rèn)。荀子確認(rèn)禮、法皆能維護(hù)等級制度和社會秩序，禮體現(xiàn)的是德，法體現(xiàn)的是刑，禮是個(gè)人修養(yǎng)的最高境界，法則是社會秩序的必然保證?！盾髯印ば詯骸费裕骸笆ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”禮是法的綱紀(jì)，法則能維持禮的秩序：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以臨之?！倍Y與法相輔相成，缺一不可，因而隆禮與重法并重，德主與刑輔互用。

荀子對禮法的解釋，側(cè)重從禮的角度審視法，這是經(jīng)典的學(xué)理推導(dǎo)。但基于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的法家，則更愿意強(qiáng)化法的作用?！豆茏印そ亍分兄毖圆恢M：“法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也?！彪m然法要合乎禮，但法必須作為治理天下的最后準(zhǔn)則，是必須被遵從的。《心術(shù)》中則進(jìn)一步說：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也?！倍Y法同源并重，二者皆意在確立公義公理?！渡髯印分毖裕骸胺ㄖ?、禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也?！惫硎巧鐣墓舱J(rèn)知，而公義則是群體價(jià)值。禮和法作為兩種基本手段，是通過軟約束和硬約束來維持公理公義不被扭曲。

戰(zhàn)國是貴族共和制政體向君主專制政體轉(zhuǎn)型之時(shí)。①馮友蘭《中國哲學(xué)史》：“當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治之一種趨勢，為由貴族政治趨于君主專制政治，由人治禮治趨于法治?！鄙虾＃喝A東師范大學(xué)出版社，2011年版，第234頁。貴族共和，依靠的是禮樂傳統(tǒng)和道德秩序，而君主專制需要建立起集中的權(quán)力運(yùn)作模式。②先秦著述，多有言下民不治禮者，《左傳·僖公二十七年》載子犯言于晉文公：“民未知禮，未生其共。于是乎大搜以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之，出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也?！甭?lián)系到孔孟所言以禮教化百姓的說法，則西周、春秋時(shí)期的禮是與貴族共和制度相適應(yīng)的。由兼顧人情的一事一議的決策模式，到不論親疏一決于法的管理體制，自然需要對傳統(tǒng)禮制進(jìn)行調(diào)整?！抖Y記·曲禮上》所確立的“禮不下庶人，刑不上大夫”的觀念，《周禮·小司寇》所明確的依“親、故、賢、能、功、貴、勤、賓”減免刑罰的規(guī)定，是共和制度下對貴族利益的天然保護(hù)。在法家看來，這種體制顯然損害了國家秩序的形成，大國之治，必須一刑?！豆茏印と畏ā分苯影丫饕布{入到守法的序列中：“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！钡渡叹龝べp刑》卻強(qiáng)化了君主的專制權(quán)：“一刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令，犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”臣下各級官吏以至百姓，皆需循法，“爵自二級以上，有刑罪則貶。爵自一級以下，有刑罪則已?！盵15]120國君之下，任何人只要違紀(jì)，必然受到處罰?！妒酚洝ど叹袀鳌份d商鞅治秦時(shí)，太子犯法，未有施刑，僅僅刑其傅公子虔，黥其師公孫賈，即以其師傅替罪，體現(xiàn)了以法制民的刑名精神。秦昭襄王以此為傲，曾言“吾秦法，使民有功而受賞，有罪而受誅”，[16]337將法制視為秦以法立國的經(jīng)驗(yàn)。

秦以法制替代禮制，在于春秋時(shí)期禮崩樂壞的政治局面，使法家意識到，個(gè)人的私欲和人性的弱點(diǎn)如果不加控制，便會毀掉日漸紊亂的社會秩序?？鬃友浴翱思簭?fù)禮”，便是注意到了人性的弱點(diǎn)；孟子對梁惠王“好色”、“好貨”等欲望表示理解，也在于其意識到食、色乃人性之本。荀子直接提出“性惡”說，并把禮作為“明群使分”的工具，作為壓抑私欲的手段。試圖通過“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”[18]，但同時(shí)他也意識到“禮”不能解決所有的問題，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”[18]149，人性之惡只能憑借于刑罰這種強(qiáng)制性才能約束。李斯擯棄了荀子學(xué)說中對禮的依賴，將《荀子》禮、法的施行原則，細(xì)化為可供管理執(zhí)行的法律條文，把社會秩序完全用成文的制度固定下來，形成了一套完善的秦制，既包括法律條文、條例解釋以及治獄案例，也包括職官、輿服、書儀、軍制、斗量衡和文字等規(guī)定，從而使得自周以來維系社會秩序的禮制轉(zhuǎn)化入法制架構(gòu)之內(nèi)。

秦將禮、法、制合一，是秦廢禮而尊法的創(chuàng)舉，也是禮、法實(shí)踐到戰(zhàn)國時(shí)期普遍進(jìn)行的調(diào)整。將春秋時(shí)期儒家廣泛宣揚(yáng)的禮義，轉(zhuǎn)化為一條條可供具體參照的行為準(zhǔn)則，成為維系社會秩序的便捷手段，秦由此編成了繁瑣而又細(xì)致的法律條文，組成維系帝國運(yùn)轉(zhuǎn)的基本程序。今日所見秦法可征于文獻(xiàn)的，有任人法、上計(jì)法、失期法、度量衡法、挾書律等不下三十種，僅睡虎地秦簡有可見三十多種，遠(yuǎn)非秦律全部。由此，秦律并非單純刑律，而是包括各種規(guī)章制度[19]，其中就有“上殿不得挾劍”之類的禮制規(guī)定。這一開創(chuàng)性的工作，很為秦國君臣所自豪。秦始皇在巡游的刻石中，反復(fù)宣揚(yáng)秦國“作制明法”的舉措，是國家長治久安的保證。①《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》載其巡游刻石，《泰山刻石》：“皇帝臨位，作制明法，臣下修飭。……治道運(yùn)行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式，大義休明，垂于后世，順承勿革?！薄冬槴e臺刻石》：“端平法度，萬物之紀(jì)?！啥ǚǎ讨?。”《之罘刻石》：“大圣作治，建定法度，顯著綱紀(jì)?！帐┟鞣?，經(jīng)緯天下，永為儀則。”《會稽山刻石》：秦圣臨國，始定刑名，顯陳舊章。初平法式，審別職任，以立恒常?！北本褐腥A書局，1959年版，第243-262頁。其所謂作制，便是一改六國亂象，建立了全新的秦制，這些制度通過明確的法令得以固定、得以細(xì)化、得以發(fā)布，成為治理國家的一個(gè)個(gè)程序。在這其中，周之禮制被吸收、消化，也作為秦制的組成部分。

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［責(zé)任編輯 孫艷紅］

Textual Research of“Abandoning Rite and Moral in Qin Dynasty”

CAO Sheng-gao
（Liberal Arts College，Shanxi Normal University，Xi'an，Shanxi710119，China）

The discussion of“abandoning rite and moral in Qin dynasty”,which in fact is surveyed ritual of Qin with traditional ritual of Zhou.Among the ritual and moral justices present the obvious comprehensive,that there are many other traditions of minority such as Rong and Di,also adopt the systems of six vassals in warring states.The rituals are gradually change with time process,both different contents,so different systems，because the regarded as the spirit of administer country of Zhou,and the administration means of administer country of Qin.

abandoning rite and moral in Qin dynasty;ritual system in Qin and Zhou dynasties;turn of ritu?al and law

I206.2

A

1007-5674(2014)02-0006-06

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.02.002

2014-01-10

教育部人文社科青年基金項(xiàng)目（編號:12YJC751005）

曹勝高（1973—），男，河南洛陽人，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，研究方向:中國文學(xué)與文化。