任付新

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院， 山東 濟南 250100)

功利主義自誕生之日起就飽受批評，20世紀對功利主義最有代表性的批評之一來自伯納德·威廉斯。功利主義經過了古典功利主義與現(xiàn)代功利主義的發(fā)展演進，理論形態(tài)發(fā)生了很大的變化，但是在核心原則上卻保持一致，尤其是其后果論的結構。行為的道德屬性取決于后果的價值，其根本目的在于提高事態(tài)的內在價值，而對達到這一目的的手段置之不理。伯納德·威廉斯指出功利主義后果論結構中所包含的消極責任原則，批判功利主義忽視了個人分離性的重要性以及對個人完整性的破壞。威廉斯強調個人是情感需要、功利偏好和理性能力的綜合體，主張應該從人的主體自身出發(fā)去思考道德問題，認為重要的問題是人如何過有意義的生活，而不是我應該遵守什么樣的規(guī)則。威廉斯的批判是強有力的，對功利主義的發(fā)展具有重要啟發(fā)，但也存在值得反思之處。

一、后果論的結構與消極責任

功利主義經過了古典功利主義與現(xiàn)代功利主義的發(fā)展演進，理論形態(tài)發(fā)生了很大的變化，但是在核心原則上卻保持一致。阿瑪蒂亞·森將功利主義的核心要素歸結為三個：“后果主義”、“福利主義”、“總量排序”，并指出所謂“后果主義”指的是以下主張：“一切選擇(無論是對于行動、規(guī)則、機構等等所做的)都必須根據其后果(即它們所產生的結果)來評值”[1]。根據后果論，行為的道德屬性取決于后果的價值，其根本目的在于提高事態(tài)的內在價值，而對達到這一目的的手段置之不理。伯納德·威廉斯指出：“我認為，后果論的中心思想是，只有那種具有內在價值的事物是事態(tài)(state of affairs)；任何其他事物具有價值，這是因為它導致了某些具有內在價值的事態(tài)”[2]80-81，也就是說，具有價值的事物是事態(tài)而非產生價值的行為，行為與行為者(agency)僅僅是達成事態(tài)的手段?！肮髁x者所感興趣的，只是幸福的總量。他們完全不在意幸福是如何產生的，也不在乎是誰的幸福岌岌可危”[3]，這種后果論的理論架構使得功利主義飽受批評。

威廉斯對功利主義的批判就是從對功利主義的后果論結構的批判出發(fā)的。他認為，雖然功利主義的理論形態(tài)多種多樣，但是都堅持善對于正當的優(yōu)先性，功利主義通過行為的效用來評價行為，而不是通過行為的其他任何內在屬性。產生最多效用(utility)總量的行為就是最具有道德正當性的行為，對效用最大化的追求以及對作為個人的行為者的漠視，使其極易導致消極責任原則的產生。所謂“消極責任”(negative responsibility)，是指“假如我知道如果我做X，O1將會產生，如果我不做X，O2將會產生，而且O2比O1更壞，那么，如果我自愿不做X，我就對O2負有責任”[2]105。功利主義要求我們盡最大的努力去促進總體福利的增加，“正確的行動是那種在可選擇的行動中，能最大限度地增進善(在不利的境況里，也包含最大限度地減少惡)的行動”[2]83，反過來說，如果我們沒有按照這一目標去行為，那么我們就要對未能實現(xiàn)最大總體福利負責?？梢姡麡O責任只是對功利主義道德原則的另一種表述。

威廉斯指出，現(xiàn)代社會中的個體生存面臨著嚴重的道德困境，而這種道德困境的實質在于功利主義的“積聚性冷漠(agglomerative indifference)”[4]。這種冷漠主要表現(xiàn)在三個方面：第一，功利主義只關心達到具有最大價值的事態(tài)，但是并不關心行為者及其行為所具有的貢獻；第二，參與達成最大價值的事態(tài)的行為者與其他行為者擁有相同的份額，因此，事態(tài)的總價值與獨立存在的個人無關；第三，功利主義把追求功利最大化作為根本目標，要求每個行為者為實現(xiàn)這一目標而努力，忽視了行為者所具有的偏好和欲望的滿足，不關心個體的需求，只是一味地追求整體利益最大化(或平均利益最大化)。

在功利主義看來，價值的基本載體是事態(tài)，因此，作為功利主義的行動者，不管其作為一個獨特的個體具有怎樣的計劃、欲求和想法，他的行動必須是當前形勢下所有相關的因果因素(包括因果范圍以內自身和其他人的所有計劃和欲求)的輸出。這就要求行為者對所有與其相關的事情負責，不管事情是否由其直接引起，即使壞的結果不是由于他的行為直接產生的，但是如果經過了他的允許或默認，或者對事態(tài)的發(fā)展沒有進行有效的干預，他都應該對此負責。威廉斯指責消極責任對行為者施加了過強的道德要求，這與功利主義所追求的公平原則相矛盾。他列舉了喬治和吉姆的例子[2]91-96來對此進行說明。按照功利主義的觀點，這兩個例子根本不存在所謂的道德困境，喬治應該接受這份工作，而吉姆應該答應殺死1人，來拯救其余19人的生命，這樣才能實現(xiàn)最大限度地增進整體利益，如果不這樣做，他就應該對可能產生的后果負責。威廉斯指出，“我們每個人對他所做的事情負有特殊的責任，但對其他人所做的事情不負有特殊的責任”，由于功利主義“不能始終如一地描述一個人的意圖和他的行動之間的關系”[2]96，因而導致了荒謬的消極責任原則，這是一種過度的道德義務。威廉斯對功利主義的深入批判，是以他的“完整性”(integrity)概念為出發(fā)點的。

二、威廉斯對完整性概念的界定

完整性(integrity)是一個重要的倫理學概念，其基本含義有兩種：“正直、誠實”；“完整”。Integrity一般被用來指代一種品質或美德，即“正直”或“誠實”；同時，詞源上來看，integrity來源于拉丁語integer，指“完整的”、“未分裂的、未破壞的”，用于人時，一般指人的生活的各個方面的整體感和統(tǒng)一感，威廉斯正是在這一意義上使用integrity的。在威廉斯這里，integrity意指個人道德人格的完整性。威廉斯認為，人格完整性是內在于人性深處的一種品質，它使人具有美德。由于人是一種多重性存在(理性、情感偏好、功利需求等)，所以，應該將這些方面統(tǒng)合為整體，思考作為一個擁有完整性的獨立自我如何過有意義的生活的問題。[5]

為了對完整性的概念進行界定，威廉斯引入了“根本計劃”(ground project)這一概念。按照威廉斯的說法，所謂“根本計劃”是指賦予個人以獨特身份和生命意義的那些追求和承諾，它包括一個人的道德、職業(yè)、人格等方面的理想和追求，它們是個人存在的條件，關系到“我是誰”、“我想要過一種什么樣的生活”等根本問題。對于現(xiàn)實生活中活生生的人來說，根本計劃不僅包括道德追求，還包括情感、心理等諸多方面的因素。一個人有了這樣一些理想和追求，生活就有了方向和目標。

根據威廉斯對完整性的定義，可以看出，他的完整性概念主要涉及個人與自我的一種正式關系，以及自我的不同部分或不同方面之間的關系。一般來說，完整性以一種重要的方式與做出符合道德的行為相聯(lián)系，換句話說，關于什么才是符合完整性的行為，會涉及一些根本性的或規(guī)范性的約束。但是，與這種通常用法不同，威廉斯強調：“盡管它是一種值得贊揚的人類品質，但是它并不像美德那樣與動機相聯(lián)系”[6]，它不能自身產生動機，但是對個人與其自身以及個人與世界的關系來說是必不可少的，它使得個人能夠以自己所欲求的方式，按照自己所欲求的動機來行動；同時，它并不包含任何根本性或規(guī)范性的約束，而只與個人的根本計劃及對其的忠實度有關，并不涉及根本計劃的內容及其實現(xiàn)方式。

威廉斯也主張完整性并不使得它的所有者趨向一種有個性的思考。與一般的道德追求相比，根本計劃是一種更加徹底、更加嚴肅的計劃和追求，它與個體的生命意義和自我認同息息相關。如果個人出于某種原因違背了自己的根本計劃，他的內心中必然會產生懊惱、羞愧等不快。一個沒有根本計劃的人不能算是一個完整的人，因而，個人完整性受到侵犯，也就是指他的根本計劃受到了威脅和侵犯。在威廉斯看來，功利主義由于在道德上堅持一種不偏不倚的承諾而對個人完整性構成了嚴重的威脅和侵犯。

三、不偏不倚：功利主義對個人分離性的忽視

在威廉斯看來，剝離了特殊情境的“不偏不倚”(impartiality)是以功利主義和康德倫理學為代表的現(xiàn)代道德理論的一個突出特征。他指出：“道德的觀點是由它的不偏不倚來表征的，是由它對與特定的人所處的任何特定的關系的冷漠來表征的，而道德思維就要求從特殊情境和各方的特殊特征中進行抽象，包括從行動者當中進行抽象——只要在這些東西能夠被處理為任何道德上相似的狀況的普遍特點的情況下，這一點才是例外的?！盵7]2

盡管功利主義和康德倫理學在許多方面存在分歧和對立，但是兩者卻都具有不偏不倚的承諾：它們都強調責任、義務的重要性，并將其看作評價行為道德性的最重要指標，不允許愛情、友誼、同情之類的社會情感和以偏愛(partiality)為特征的人際關系等因素介入行動者的行為選擇的考量中。在威廉斯看來，功利主義對“不偏不倚”承諾的強調要強于康德倫理學，“如果說康德主義者在道德思想中是從個人的同一性中進行抽象，那么功利主義者就是顯著地從個人的分離性中進行抽象”[7]4。

“不偏不倚”的承諾要求我們對所有的人都平等對待，一視同仁，而不應區(qū)別對待，這一點在功利主義者身上體現(xiàn)得尤其明顯。功利主義堅持“不偏不倚”的原則，強調“每個人只能算作一個，沒有人可以多于一個”，在這種意義上，在對幸?；蚋＠M行計算時，不同的人通過同樣的痛苦或快樂、滿意或不滿，或者各種偏好都應得到同樣的權衡，這就要求行為者在作出行為選擇時，要忽略只應考慮使行為所產生的總體效用最大化。這顯然是有悖于人之常情的，威廉斯譴責功利主義原則對個體所處的特定人際關系的冷漠性，如果每個人只是按照功利主義的要求去行動，生活就會失去其豐富的意義，我們應該對生活保持足夠的信念與忠誠，放棄這種唯“利”是圖的立場。

同時，功利主義對行為后果的極端重視，一味地追求總體功利最大化，必然會導致對行動者的道德人格的忽視。依據后果論，具有價值的只是具有內在價值的事態(tài)，而不是導致事態(tài)發(fā)生的行為，更不用提行為者本身所具有的根本計劃。在威廉斯看來，這是“很荒唐的”[8]116，功利主義對我們的完整性的侵犯暴露了它的嚴重缺陷。功利主義不偏不倚的立場要求行動者將自己的幸福與他人的幸福同等對待，不能對自己的根本計劃予以優(yōu)先考慮，“這就在一種真實的意義上把他與他的行為相異化，把他與他的行為在他自己的信念中的起源相異化……這忽略了一個事實：在很大程度上，他的行為和他的決定必須被看做是來自于他最緊密地加以認同的計劃和態(tài)度。因此，這在最準確的意義上是對他的完整性的一種侵犯”[8]116-117。同時，這也有悖于我們的日常行為方式。通常，我們會根據自己制定的計劃和選擇來安排我們的生活，而不是時刻牢記總體功利的最大化。

四、消極責任：功利主義對個人完整性的破壞

威廉斯指出，消極責任是功利主義的后果論邏輯的必然產物。“后果論基本上不關心一個事態(tài)是否存在于我的行動中，或者它是否由我的行動而產生”[2]91，由于后果論僅僅把價值歸于事態(tài)，只關心構成世界的事態(tài)，而忽視了造成這一事態(tài)的行動者，這就必然會造成責任上的不明確性，從而產生消極責任問題：一個人不僅要對自己的行動所造成的事態(tài)負責，還要對其未能阻止的事態(tài)負責。威廉斯指出，功利主義只關注事態(tài)，忽視了對造成事態(tài)的參與者的區(qū)分，沒有意識到不同境遇之間的區(qū)分。與那種行動者與境遇“一對一”的直線型因果關系相比，在其他境遇中，某些其他人的行動是達到最終結果的必不可少的中間環(huán)節(jié)。但是，對后果論來說，全部的因果關系都是相同的，事態(tài)的價值與導致事態(tài)發(fā)生的行為者無關。

威廉斯對喬治和吉姆事例的當前后果和遙遠后果進行了分析。從兩個事例的當下后果來看，威廉斯承認，如果不考慮其他的特殊因素，功利主義的回答顯然是正確的：喬治應該接受實驗室的工作，吉姆應該殺死一個印第安人。但是，功利主義忽視了人們在思考這些境遇時的另一種想法：我們每個人對自己所做的事情負有特殊的責任，但對其他人所做的事情不負有特殊責任。這一想法與人的完整性密不可分，功利主義無法理解這種完整性，是因為它不能正確理解一個人的意圖與他的行為之間的關系。在吉姆與印第安人的例子中，我們不能把吉姆的拒絕當作導致儈子手開槍射擊的原因，在這一情境中，儈子手和上尉的意圖被忽視了，一切后果被吉姆一人承擔，這顯然是不公平的。因為，吉姆在這一情境中一直處于被動地位，他的意圖并不是影響事態(tài)發(fā)展的主因，我們不能一概根據儈子手和上尉的意圖對吉姆的決定所產生的影響來思考這一問題。況且，即使沒有吉姆的參與，這場屠殺依然會照常進行。

同時，功利主義的回答忽視了吉姆本人所堅持的基本信念和計劃，吉姆的不濫殺無辜與當前處境之間產生了嚴重的沖突，要求吉姆放棄自己的意圖和決定，并要求他接受功利主義的計算所要求的決定是很荒謬的，因為這樣做就忽視了他最忠實地認同的意圖和態(tài)度，是對個人完整性的一種最直接的侵犯。功利主義一味追求效用最大化的做法，忽視了那些對人類幸福至關重要的東西。

首先，功利主義使行為者和自己的道德情感相互疏遠。在喬治和吉姆的例子中，完全純粹的功利主義思考忽視了行為者的心理后果，或許喬治和吉姆不是一個完全徹底的理性行動者，無論怎樣做，都會產生一種令人不快的情感。功利主義按照效用原則，會指出這種情感本身并沒有什么價值，吉姆的情感與眼前利害相關的事情相比，幾乎沒有什么價值，吉姆應該采取他被請求采取的行動，否則就是一種“任性的過分拘謹”(self-indulgent squeamishness)。威廉斯指出，功利主義要求忽略個人情感的訴求會令人感到不安，“不能把我們的感情只看成是功利主義的價值的對象”[2]100，情感是我們與這個世界的道德聯(lián)系的媒介之一，用純粹功利主義的觀點看待人的情感，就會把它們看做與道德自我毫不相干，從而破壞人的完整性。

其次，功利主義使得個人與自己的行動相疏遠。威廉斯所批判的行為功利主義理論有一個重要的特征：它描述了道德慎思的正確方式。它不僅規(guī)定了什么是道德上正確的行為，而且規(guī)定了行為者應該如何進行道德決定的思考。行為者應該思考在他們所有能夠采取的行為中，何種行為能夠使普遍福利最大化，并以此為依據去行為。功利主義所要求的不偏不倚，使得個人無法偏重自己的承諾(commitment)、原因和計劃。行為功利主義不承認個人的行為空間，在其中得到的反思僅僅起到輔助限制(side-constraint)的作用。在威廉斯看來，一個采取功利主義原則的行為者無法過一種完整性的生活，他的行為和決定在很大程度上取決于他人的計劃和信念，這就在根本動機上用效用原則取代了個人的根本計劃的實現(xiàn)，“這在最準確的意義上是對他的完整性的一種侵犯”[8]117。

最后，威廉斯指出：“我們不要以一種理性的和體系的方式來思考效用和個人生命的價值，而要思考出現(xiàn)危險人物以及諸如此類的情況的現(xiàn)實意義，因為出現(xiàn)危險人物可能產生現(xiàn)實的后果，我們不能低估現(xiàn)實的重要意義。”[2]114他認為，包括功利主義在內的所有哲學理論都要求人們以一種普遍的形式來觀察世界，但是對于大多數人類目的來說，這未必是一種好的方法，這與威廉斯強調從第一人稱的觀點出發(fā)進行道德慎思與選擇，關注現(xiàn)實倫理問題的一貫主張相一致。

五、回應與反思

威廉斯對功利主義的批判引起了廣泛的討論與批評，我們在這里把對它的回應歸結為三大類，并分別對其進行考察。

(一)承認威廉斯對功利主義的批評，作為回應提出一種改良版本的功利主義道德理論，試圖避免威廉斯所揭示的功利主義的弊端

這種回應主要包括兩種方式：

1.通過弱化功利主義對“不偏不倚”原則的堅持，允許個人對自己的計劃、承諾之類的東西予以特殊考慮。薩繆爾·謝夫勒(Samuel Scheffler)基本接受了威廉斯對功利主義的批評，對功利主義和后果論進行了修正，使它與個人完整性相容。[9]但是，經過修改后的理論已不再是后果論，失去了功利主義的特點，這一路徑的妥當性也受到了約翰·哈里斯(John Harris)的批評。[10]

2.作為對威廉斯的論證的回應，提出一種形式上更溫和的功利主義道德理論。根據威廉斯對一種版本的行為功利主義道德慎思的批判，或許可以采取一種不直接顯示這種形式的道德慎思的功利主義。因此，人們可能會贊成一種對道德上正確的行動的功利主義解釋，這種解釋不要求喬治按照嚴格的功利主義的方式來慎思生命。反之，功利主義或許可以提供從中推出決定程序的標準。彼得·雷爾頓[11](Peter Raliton)根據威廉斯對功利主義的道德慎思做出的批判，對功利主義進行了改進，提出了一種無形式規(guī)定的道德慎思的功利主義，主張道德理論的目的主要是描述道德上正確的行為，而不必包含正確的道德慎思形式，因此，人們只需要贊同行動功利主義對正確行動的描述，而不必嚴格按照功利主義的方式來生活。

(二)直接否認威廉斯論證的前提，強調破壞完整性的道德理論是荒謬的

在現(xiàn)實生活中，加之于我們身上的道德要求是非常嚴厲的，威廉斯所謂的“根本計劃”會經常被犧牲以用來減輕可以預防的痛苦。我們甚至可以認為這正是功利主義的一個優(yōu)點：它向我們展示了面對一個充滿能夠輕易避免的苦難的世界時，保持個人的完整性有多么的困難。伊麗莎白·阿西福德(Elizabeth Ashford)就沿著這一論證路線提出了論證。[12]421-439她指出如果我們對一種有價值的完整性概念的內容進行檢驗，我們能發(fā)現(xiàn)在世界的當前狀態(tài)下，按照任何可取的道德責任的解釋，包括威廉斯自己的解釋，它實際上對我們施加了過于苛刻的道德責任。對這些責任的任何解釋都無法提供一種如何避免道德責任與行為者對自身計劃的追求之間的根本沖突的合理方法。阿西福德反對威廉斯關于行為者的道德自我概念為道德要求的可接受性提供基本限制的主張，相反，她認為道德要求為行為者的道德自我概念的可接受性提供了限制。她認為威廉斯的整體性批判力度不夠，必須訴諸于“客觀完整性”(objective integrity)，“行為者若要具備客觀完整性，她的自我概念必須以現(xiàn)實為基礎：它絕對不能以她的被嚴重欺騙的經驗事實或者她實際擁有的道德責任為基礎”[12]424。她認為可取的反駁應該主張功利主義破壞了行為者的客觀完整性，并進一步將這一主張分為兩種：第一種主張功利主義在世界的當前狀態(tài)下破壞了行為者的客觀完整性；第二種主張功利主義在世界的任何實際可實現(xiàn)的狀態(tài)下都會破壞客觀完整性。她認為在世界的當前狀態(tài)下，行為者的客觀完整性會不可避免地受到威脅，并利用羅杰·克里斯普(Roger Crisp)關于三種好生活的例子來說明這一點[12]421-428。阿西福德指出，威廉斯把個人完整性作為道德合理性的標準是錯誤的，對完整性的侵犯在實踐中是不可避免的，由于施加給我們的道德限制過于嚴格，有時為了避免痛苦的行動而帶來的利益，被同一性所賦予的承諾必定會被犧牲。

(三)直接反駁威廉斯對功利主義要求行為者違反自己的信念去行動的批判

杰弗里·布魯斯汀(Jeffrey Blustein)指出：功利主義要求行為者采取功利主義的理念，行動者把功利主義理念作為他們生活中的處于中心地位的同一性賦予的承諾。[13]因此，功利主義根本不要求個體去過一種沒有同一性賦予的承諾的生活，而是以功利主義的同一性賦予的承諾去生活。假如喬治是一個功利主義者，他不會由于接受了生化武器公司的工作而違背自己的信念，他不會僅僅因為對功利主義的承諾而失去自身的完整性。威廉斯似乎混淆了兩種情形：作為功利主義者的喬治違背自己的利益而行動(他的完整性得到了保存)與作為非功利主義者的喬治被以某種方式說服而像功利主義者一樣去行動(他的完整性遭到了破壞)。當一個人在對功利主義沒有同情的情況下，被說服去以功利主義者的方式去行動，就會破壞他的完整性，但是這種完整性的損失不能被歸之于功利主義理論，也不會破壞功利主義作為一種道德理論的可靠性。

(四)此外，一些哲學家針對“完整性”概念提出了自己的定義，他們對那種具有完整性的個人必須對其保持真誠的承諾施加了道德約束

1.伊麗莎白·阿西福德論證了兩種完整性，即“主觀完整性”(subjective integrity)和“客觀完整性”(objective integrity)，客觀完整性要求行為者對他們真正的道德義務有確定的把握，因此，具有完整性的人不可能犯道德錯誤。[12]421-439按照這種理解，一個人不能合理地認為一個與他道德觀點完全相同人就具有完整性。然而，這種合理性的概念與我們日常的用法并不完全吻合，認為一個人具有完整性的意義并不總是為了表示明確的道德認同。

2.馬克·哈爾豐(Mark Halfon)從道德意圖的角度對完整性作了不同的定義。他用完整性來指代一個人對道德生活以及他們在尋求理解這樣一種生活要求的理智責任的專注性?！熬哂型暾缘娜税堰@些限制加之于自身，因為他們不僅僅關心采取何種道德立場，而且關心對做最好的事情的承諾?！盵14]37他把完整性看作是主要關注如何去生活的慎思，并在一種更加狹隘的道德意義上思考這一任務，把完整性與在對一種道德良善生活的追求中所使用的個人的智力完整性緊密聯(lián)系起來。哈爾豐提到一個人面對著“所有相關的道德考慮”，但是事實上這是一個非常形式化的限制。在哈爾豐看來，什么可以被算作一種相關的道德考慮，取決于行為者的道德觀點。因此，具有完整性的個人或許應該對被其他人認為是非常不道德的行為負責，重要的是他們按照道德意圖行動，并且在道德慎思中展示出智力美德。這使得哈爾豐承認，根據他的完整性概念，一個決心屠殺所有猶太人的納粹分子可能成為一個具有完整性的人[14]131-136。其他的哲學家反對這一后果，如果導致種族滅絕的納粹分子是道德完整性的可能描述對象，那么，我們能夠理解或者為之辯護的具有完整性道德觀點的人很可能是那些道德觀點與我們差之千里的人。

3.關于對完整性的合理歸屬的限制的本質問題，麥克福(LynneMcFall)提出了一種有趣的討論[15]5-20。她問道：“難道對一個有完整性的人所堅持的原則或承諾的內容沒有限制嗎？”然后，讓人們思考以下陳述：

A.薩利是一個有原則的人：快樂；

B.哈羅德在他對贊同的專注追求中展示了很大的完整性；

C.約翰是一個擁有超常完整性的人；他不讓任何事情(友誼、正義、真理)阻擋自己對財富的衡量；

麥克福主張“所有這些主張都無法被一本正經地堅持”，這“表明完整性與這類原則是不一致的”[15]9。然而，問題在于這應歸因于形式性限制還是實質性限制？也就是說，完整性的歸屬是被一個人所主張的原則的內容所限制，還是被某些類型的原則無法滿足完整性要求的方式所限制。麥克福似乎主張后一種解釋。作為結論，她強調“一個具有完整性的人愿意承擔她的信念所帶來的后果，即使這是困難的……如果一個人的唯一原則是‘尋求我自己的快樂’，那么他無法成為完整性的人，因為可能存在快樂與原則之間的沖突，在這種沖突中完整性會喪失。如果不存在喪失的可能性，完整性就不可能存在?！鄙僖粋€‘核心’(core)，即賦予一個人品質，并使得完整性的喪失成為可能的那種承諾。為了出賣一個人的靈魂，他必須有能夠出賣的東西”[15]9-10。

這一論證引起了特定原則或目標與完整性的合理歸屬之間的形式上的不一致性。然而，它并不是決定性的。尋求快樂、認可或財富并不總是簡單的，也可能產生沖突，例如追求更高級或較低級快樂、長期快樂或即時滿足感之間就可能會產生沖突。財富的無情追求者看起來有一個“核心”(盡管是低俗的)，同時有一系列的原則和按照這些原則被排除在外的行為。如果完整性必然要求快樂和原則之間的沖突，那么尋求快樂的人就缺乏完整性。但是，在當前情形下，一個德性完美的行為者不具有或者不需要具有完整性。例如，亞里士多德式的有德性的行為者與那些必須努力按照德性行動的行為者相對立。如果完整性與快樂和原則之間的沖突有關，那么，完全有德性的亞里士多德式的行為者將不需要完整性。然而，認為一個完全有德性的行為者缺乏完整性的說法似乎是不可取的，這表明完整性不僅僅存在于原則對快樂的勝利中。

4.威廉斯對完整性的描述包含著不同部分的自我之間的關系問題，法蘭克福(Harry Frankfurt)提出了一種具有啟發(fā)性的描述完整自我的方式。他并沒有明確地表示要解決完整性的定義問題，但是他確實提出了一種對自我整合的重要性有影響的解釋。在他看來，欲望和意欲(volitions)是按照等級排列的。第一等級的欲望是對各種善或益品(goods)的欲求；第二級欲望是對某一特定益品的欲求，或者是按照某種第一等級的欲望而不是另一種采取行為。類似地，一個人可能想要采取某一行為(一級意欲)，或者想要一種特定類型的一級意欲(二級意欲)，二級欲望和意欲為三級欲望和意欲做準備，以此類推。在法蘭克?？磥?，完全整合的個人把這些不同等級的意欲和欲望整合為一個和諧的整體，并在最高等級上將它們看作統(tǒng)一的。關于什么是與更高級的欲望和欲求完全一致有許多不同的理解，然而，這樣的同一性似乎包含著理解它們，而不是自欺欺人地(在通常情況下)按照它們去行動。

一個人受制于多個相互沖突的欲望。如果一個人在每一時刻僅僅按照當前最強烈的欲望去行動，沒有在值得考慮的欲望之間進行慎思或區(qū)分，那么，他顯然沒有出于完整性去行動。法蘭克福把這樣的人稱為“無節(jié)制的”(wanton)。因而，完整性要求個人在第一等級的不同欲望之間作出區(qū)分。為達到這一目的，一個人或許可以贊賞某一特定的一級欲望，而宣告其他的欲望為不合理的。例如，一個人可能贊賞學習的欲望，而將參加聚會的欲望視為不合理的，這樣做是考慮到一個更高級的欲望，把成功排在快樂之前。第二等級的欲望可能會相互沖突，一個人或許把成功看得比快樂更有價值，但同時擔心對成功的無情追求會使人感到厭煩，從而賦予快樂比厭煩更高的價值。完全整合的個人不會陷入這樣的沖突中，他們要么會完全避開它(如果可以)或者以某種方式解決這種沖突。自我沖突的解決或許能通過訴諸更高等級的欲望或意欲，或者通過決定采取一套欲望集合，同時忽略其他的欲望集合。在某些情況下，個人自我的完全整合會要求個人確定一種更高等級欲望的特定結構并且按照它的要求來命令自己的低級欲望和意欲。正如法蘭克福所說的，當一個人義無反顧地決定認可某一種欲望，“這個人不再控制自己，除了他已經對自己承諾的欲望。關于那個欲望的對象是否是他真正想要的問題，已不再是未解決的或不確定的：通過他完全自主地決定，確定了個人真正想要的東西。通過作出一個決定，他進而確定了一種欲望，在這種情況下，這個人構成了他自己”[17]。

當行為者這樣構成了他們自身，而沒有矛盾情緒(即對一種事物的未解的欲望和厭惡)或者不一致性(即對互不兼容的事物的未解的欲望)，那么這個行為者就具有了法蘭克福所說的全心全意(whol eheartedness)。在一種發(fā)展整合的自我的完整性的觀點看來，全心全意與完整性等同。應該指出的是，自相沖突并不僅限于欲望，承諾、原則、價值和愿望也會相互沖突。況且，所有諸如欲望、承諾、價值之類的事物都處于不斷變化之中。它們隨時間變化，因而要達到法蘭克福所描述的這種“全心全意”將會是一個永無終點的過程和任務。自我認知對這一過程來說是至關重要的，例如一個人必須知道它的價值是什么，如果他打算去命令它。法蘭克福的解釋提供了一種描述完全整合的自我的方式。然而，關鍵問題在于一個完全整合的自我是否充分包含了具有完整性的人所具有的品質？對于這種整合自我的完整性的觀點一直存在一系列的爭議：

(1)它僅僅對可能被認為具有完整性的人進行了形式性的限制。然而，我們可以合理地認為具有完整性的人在與他人的交往中普遍的保持真誠。[14]7-8

(2)具有完整性的人可以被合理地認為對多種欲望和承諾的相對重要性作出合理的判斷。然而，自我整合觀點僅僅對構成一個自我的欲望的種類做出了形式限制。正如麥克福所指出的：我們不能一本正經地說“哈羅德在他對贊同的一味尋求中展示了巨大的完整性”[15]9。然而，如果完整性僅僅是自我的完美整合，我們就很難看出一個人如何能自動地否認哈羅德的完整性。

(3)按照一些解釋，完全完美的整合的個人是無法體驗真正的誘惑的。誘惑要求一種“不合理的”欲望的全部威力被充分地感受到，但是，自我的成功整合或許意味著這樣的欲望完全從屬于全心全意贊同的欲望，同時這或許會妨礙行為者充分地體驗它們[18]。一個人經歷并克服誘惑，誘惑在這種觀點下就被視為違反他們的完整性。然而，有人或許會認為一種克服誘惑的能力以及品格力量的展示，事實上是個人完整性的一種標志，而不是它的不足。[14]44-47

(4)切希爾·卡爾霍恩(Cheshire Calhoun)論證道：行為者可能發(fā)現(xiàn)自己處于這樣一種處境中：在其中“全心全意”傾向于破壞而不是構建他們的完整性[19]。維多利亞·戴維恩(Victoria Davion)認為一個人可能會發(fā)生急劇的變化，并依然保持完整性。處于一種復雜多面的生活中，個人可能會有強有力的理由不去細致地處理互不兼容的欲望[20]。解決所有自我沖突的代價可能會使我們忽視生活中具有真正意義的方面。通過對個人生活不同方面的完全參與為代價來解決自我沖突，似乎并不益于個人的完整性，反而看起來像是一種破壞完整性的逃避。

六、完整性批判對功利主義理論發(fā)展的意義

威廉斯對功利主義的批判是以完整性概念為出發(fā)點的，盡管它受到了來自各個方面的回應與批判，但是無可否認的是，它為功利主義的當代發(fā)展提供了一種自我反思的進路。完整性概念強調每個人都有自己的生活要過，實質上是強調個人的獨特性與多樣性特征。從這一觀念出發(fā)，威廉斯指出功利主義忽視了個人權利的平等性，會導致以整體利益的名義對個人完整性的侵犯。紐斯鮑姆指出：“由于只關注行為的結果，所以，這種理論就強迫我們從外在于我們自身生活的一個視角去看待這個世界。它不許我們特別看重在我們自身生活中具有突出意義的考慮，或者是一個因為我們之為我們而做出的行為?！盵21]單純地追求總體功利最大化，必然會導致對個體完整性的破壞。

功利主義在其發(fā)展過程中，一直強調對個人功利的平等權衡，“每個人都只能算作一個，沒有人可以算作一個以上”[22]，在這種意義上，在對幸福或福利進行計算時，不同人的通過同樣的痛苦或快樂、滿意或不滿，或者各種偏好都應得到同樣的權衡，無論他們的種族、信仰、出身等如何不同，這一點具有非常重要的意義，這表明功利主義并不是不尊重個人權利。事實上，功利主義理論的重要創(chuàng)始人密爾早已意識到了這一點，通過考察其《自傳》中的一段話，我們可以看出，密爾的智慧比單純的功利主義要深刻的多?！皩嶋H上，我一直堅信幸福是所有行為規(guī)則的檢驗標準，也就是生活的目標，從沒有動搖過。但是現(xiàn)在我覺得，這個目標只有在不把它當作直接目標的時候才能實現(xiàn)?！坏┌芽鞓纷鳛槭滓繕?，就會很快感覺它們不夠用，也經不起仔細的推敲……唯一的辦法是把快樂之外的目標，而不是快樂本身當作生活的目標。”[23]這表明，密爾意識到了單純地追求幸?；蚬畲蠡淖龇ㄊ菬o法實現(xiàn)功利主義的目標的，必須將功利追求與生活中其他的重要方面結合起來，“聚焦于別人的幸福、人類的進步甚至某種藝術或追求上，不是把它作為一種手段，而是把它本身當作理想的目標來追尋。這樣把目標定在別的事物上，他們也順便找到了幸?！盵23]。事實上，通過考察功利主義的發(fā)展背景，也可以證明功利主義對人的重視和對人的感受性的強調。在功利主義看來，感受性的能力是某一對象能否納入道德思考的重要標準，這一點具有重要的當代價值和意義，它可以為解決動物權利、墮胎、腦死亡等倫理困境提供重要的理論參考[24]。

對于功利主義來說，關鍵的問題在于如何在功利原則中展現(xiàn)威廉斯所揭示的人的多樣性特征，即如何對個人功利需求的多樣性給予特殊的關注。根據威廉斯的批判，功利主義真正需要反思的問題不是怎樣去關注個人的利益，而是何為個人的功利需求的問題。功利主義在進行功利計算時，要求對所有人的功利平等對待，這本身就易于忽視個人的特殊性。

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