路云亭

（上海體育學(xué)院 體育新聞傳播與外語(yǔ)學(xué)院，上海200438）

原儒學(xué)說(shuō)的無(wú)神論觀念限定了中國(guó)神學(xué)體系的發(fā)育，有神學(xué)而欠體系，亦為中國(guó)神學(xué)的特點(diǎn)。正因如此，后世的華夏族人不得不為本民族神話體系的缺失承受無(wú)窮無(wú)盡的壓力。既然先祖造神任務(wù)完成得不夠順利，那么，民眾的造神運(yùn)動(dòng)就具備了補(bǔ)充神話體系、完善信仰空間、重塑宗教精神的重大而深遠(yuǎn)的意義。晚清時(shí)代義和團(tuán)的利用武術(shù)儀式的造神運(yùn)動(dòng)即為較為短時(shí)期、大范圍民眾造神現(xiàn)象的典范。

一、義和團(tuán)的窘迫處境迫切需要啟動(dòng)補(bǔ)神機(jī)制

晚清為中國(guó)各類社會(huì)矛盾的糾結(jié)期，義和團(tuán)逐漸將這種危機(jī)造成的威脅轉(zhuǎn)移到洋教方面。人類社會(huì)有一種通則，種族群體一旦受到普遍性的巨大威脅，都會(huì)產(chǎn)生凝聚力，如此的凝聚力還包括了對(duì)共同信仰的強(qiáng)化和紀(jì)念。類似的紀(jì)念方式和崇拜祖宗的意識(shí)有聯(lián)系，亦與固有文化中的武術(shù)儀式關(guān)系密切。義和團(tuán)所尊奉的武術(shù)儀式包含了對(duì)尚武類先祖和神異人物的崇敬。西方傳教士麥高溫曾關(guān)注過此問題。

如果要尋求一個(gè)對(duì)中國(guó)各社會(huì)階層均具有巨大影響和統(tǒng)治作用的宗教力量，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：那就是祖先崇拜。在信仰領(lǐng)域中，沒有誰(shuí)可以替代它們的位置，哪怕只是一瞬間的。……這種崇拜可以追溯到中國(guó)歷史的早期。孔子在他的《禮記》中，就詳盡地制訂了在典禮中所應(yīng)遵循的禮儀規(guī)范?，F(xiàn)在看來(lái)，孔子所闡述的“禮”的特征已經(jīng)有了實(shí)質(zhì)性的變化，在宗廟中舉行的宗教儀式僅僅屬于追思的禮拜了，目的在于喚起活著的人對(duì)那些曾經(jīng)愛過的但現(xiàn)在已經(jīng)死去的人的回憶，不讓他們?cè)诨钪娜说哪X海中漸漸地被遺忘。［1］

顯然，在洋教入侵前，包括義和團(tuán)民在內(nèi)的中國(guó)人頭上籠罩著一種天運(yùn)永貫、天道恒常的光環(huán)。洋教侵入破壞了此種信念的完整性。任何一種群體的信仰皆有務(wù)虛的因素，卻仍具有普遍的實(shí)用性。《萊陽(yáng)縣志》曾記載過民間的選擇尚武的保護(hù)神的情況。

迷信者專事于祈禳，或禱于天地，謂之天地口愿，或祈于寺廟，作傭焚化，謂之替身，或媚于灶，或佞于佛，或祈靈于狐貍，或延請(qǐng)巫覡。痘有神，謂之痘哥哥、花姐姐；疹有神，謂之痘娘娘。腿疾則許杖于鐵拐李仙，足疾則許鞋于翹腳娘娘，腹疼則許五臟于寶藏爺爺，筋疼則許麻經(jīng)于筋骨老爺。目昏則許眼鏡于眼光菩薩，耳聾則許耳輪于耳光菩薩，小兒咳嗽則許面餅于吼狗老爺。甚或好事妄傳，而污潦之水，巖石之罅，枯朽之木，敗墻之隙，亦莫不有神。［2］

義和團(tuán)的武術(shù)儀式也不例外，同樣是根據(jù)需要而設(shè)立，其所信奉諸神也多種多樣，甚至有泛神的特點(diǎn)。程嘯認(rèn)為：“按照民俗信仰，天運(yùn)往復(fù)取決于神靈的意旨。天運(yùn)觀和神靈觀是緊密相聯(lián)的。也許歷史上任何一次農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)，都沒有出現(xiàn)過像拳民一個(gè)中那樣的為數(shù)眾多、千姿百態(tài)的神靈。從玉帝、老君到悟空、八戒，都紛紛在義和團(tuán)的文獻(xiàn)里和儀式上袍笏登場(chǎng)。侵略和反侵略的沖突，在文化心理的層面上折射出鄉(xiāng)土諸神和洋上帝‘大開戰(zhàn)爭(zhēng)’的神話場(chǎng)景。”［3］438-439和中國(guó)民間信仰的情況一樣，義和團(tuán)的神靈崇拜屬于多神崇拜，其所拜神靈有泛神特征。

拳民們把自己無(wú)法理解和控制的自然和社會(huì)力量都投射到各種具有尚武人格特點(diǎn)的外在對(duì)象身上。大至日月星辰、風(fēng)雨雷電，小到城闕土郭、鳥獸蟲魚，皆可成神。程嘯還認(rèn)為：“這種起源于原始宗教而在落后的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上保存下來(lái)到古老習(xí)俗，使老百姓對(duì)各種異質(zhì)宗教之間的界限處于模糊狀態(tài)。據(jù)實(shí)地調(diào)查，近代河北、山東和京津郊區(qū)的鄉(xiāng)里民眾都有懸掛‘全神圖’的風(fēng)習(xí)，民間才將三皇、玉帝、正統(tǒng)偶像和鄉(xiāng)土精靈畫成了一個(gè)‘主宰三界’的神學(xué)共同體?！薄霸谏袢枢l(xiāng)山東平原縣的幾座著名寺廟里，如青楞寺、范廟和森羅殿，都沒有明確的宗教界定，釋迦、金剛、羅漢、玉皇、藥王，乃至劉備、關(guān)羽等在平原縣創(chuàng)業(yè)的歷史名人像，雜塑廟中。和尚、道士合住在一堂，彼此相安。正統(tǒng)宗教的神靈觀念，在離開城市之后就隨著民眾心愿而發(fā)生了‘三教合一’的變形。這種源于正統(tǒng)又模糊了正統(tǒng)的全神信仰，是‘異端’教門或拳民運(yùn)動(dòng)的神靈觀念的文化來(lái)源?！保?］438-439義和團(tuán)對(duì)神學(xué)的依賴始終未曾終止過。佚名《庸擾錄》載，庚子年五月“太后于神前求得讖語(yǔ)云：‘大家慌慌，血水橫流，白骨累累，只在今秋?！保?］253天道的觀念就成了義和團(tuán)以武術(shù)和巫術(shù)起事最為崇高的精神源泉。

中國(guó)的泛神論思想由儒學(xué)的無(wú)神論境界決定。于是，民間大范圍的敬神需求和儒學(xué)價(jià)值體系的無(wú)神現(xiàn)象，構(gòu)成了武術(shù)儀式的供求緊張關(guān)系。中國(guó)的無(wú)神現(xiàn)狀即為民間的造神機(jī)能提供了動(dòng)力。義和團(tuán)即為這樣一種為神話缺失承擔(dān)過任務(wù)的團(tuán)體。李世瑜在《現(xiàn)代華北秘密宗教》中曾討論過這個(gè)問題?！肮俑钠群Ξ?dāng)然不能根除異端宗教；民國(guó)時(shí)期秘密宗教的迅速重現(xiàn)和擴(kuò)展足以證明白蓮教傳統(tǒng)的延續(xù)性，但是，官府的迫害肯定改變了許多秘密宗教的性質(zhì)?！保?］美國(guó)學(xué)者周錫瑞（J.W.Esherick）認(rèn)為：“現(xiàn)在，由于秘密宗教的文獻(xiàn)極少而且難以找到，所以原白蓮教神學(xué)的完整性越來(lái)越難以保持?！鲐馈鷣?lái)愈成為秘密宗教教義的一個(gè)普通來(lái)源。”［6］67西方學(xué)者所提出的“神學(xué)的完整性”這個(gè)概念是中國(guó)人從未論述過的，至少是在法統(tǒng)意義內(nèi)的經(jīng)典中強(qiáng)調(diào)得不夠嚴(yán)密。其實(shí)，中國(guó)隱性的思維體系和西方人本無(wú)二致，固有的神學(xué)系統(tǒng)發(fā)生了紊亂，中國(guó)人同樣會(huì)若有所失，極端時(shí)期也會(huì)驚恐萬(wàn)狀，表現(xiàn)出一時(shí)的手足無(wú)措之跡象。對(duì)正統(tǒng)的尚武型宗教和秘密宗教的尊重是人類的正常思維，而妖魔化只是極端時(shí)期的極端異常思維形態(tài)。秘密宗教或許是有害于社會(huì)的整體和諧，但秘密宗教的所蘊(yùn)涵的集團(tuán)性社會(huì)心理及其尚武的美學(xué)價(jià)值，有其存在的價(jià)值，后世的秘密宗教時(shí)常以別樣的面目流行于世，并隨時(shí)躍進(jìn)到正教的行列，并受到高度尊崇。

義和團(tuán)首先要承擔(dān)的是為華夏族塑造數(shù)量和影響力都足夠巨大的戰(zhàn)神或尚武神靈的形象。在所謂神學(xué)的完整性難以實(shí)現(xiàn)的前提下，義和團(tuán)信神自會(huì)步入饑不擇食的地步。裕祿光緒二十六年四月十九日（1900年5月17日）奏。

義和拳會(huì)，始自山東，其傳習(xí)拳棒者，皆系無(wú)籍游民，托之持符念咒，能以降神附體，金刃不入，槍炮不傷，游行各處，誘惑鄉(xiāng)愚，拜師傳徒，立廠設(shè)壇，聚而演習(xí)。其所供奉之神，大都采擇稗官小說(shuō)之人，穿鑿附會(huì)，荒誕不經(jīng)。［7］

義和團(tuán)選擇神靈的倉(cāng)皇草率現(xiàn)象實(shí)為無(wú)奈之舉。柯文《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》在討論作為神話的義和團(tuán)時(shí)說(shuō)認(rèn)為：“有位作家說(shuō)過：‘歷史具有伸縮性，我們把歷史塑造成形，它反過來(lái)又影響我們?！?0世紀(jì)，關(guān)于美國(guó)邊疆的神話已多次影響了華盛頓的對(duì)外政策，還通過書籍和電影使人們形成了關(guān)于暴力、男子氣概、種族、物質(zhì)進(jìn)步和一系列的種種傳說(shuō)，使居住在上海等城市的英國(guó)公民把他們自己結(jié)成了一個(gè)利益的共同體，這些傳說(shuō)還為通商口岸對(duì)英國(guó)政策進(jìn)行周期性的抨擊提供了依據(jù)?！保?］180柯文對(duì)具體的史學(xué)家的觀點(diǎn)持保留性的意見，其懷疑歷史的觀點(diǎn)更接近新歷史主義一派。他指出了史學(xué)的當(dāng)代使命以及神話對(duì)重新鍛造集團(tuán)機(jī)制的作用。

正如埃里克·霍布斯姆所指出的，“所有的歷史學(xué)家”，不論他抱著什么目的，都在“創(chuàng)造歷史傳說(shuō)”，“他們?cè)谟幸庾R(shí)或無(wú)意識(shí)的創(chuàng)造中，粉碎并重構(gòu)歷史的各種形象。”換言之，即使是最有造詣的歷史學(xué)家，在向某一被神話化的歷史事件提出質(zhì)疑的過程中，也不可避免地會(huì)制造出另外的神話。

關(guān)于這一點(diǎn)，斯坦利·B·阿爾珀恩在論述非洲的史學(xué)時(shí)作了最簡(jiǎn)明的總結(jié)：“在現(xiàn)代非洲的史學(xué)研究中，感情色彩過于濃厚，其結(jié)果往往是貶低舊的神話，而代之以新的創(chuàng)造的神話。在努力證明黑人和其它人種同樣優(yōu)秀的過程中，不少嚴(yán)肅的非洲學(xué)者（有別于近來(lái)的神話制造者）也受到誘惑，說(shuō)了許多過頭的話。實(shí)際上，我們看到的是一種自我標(biāo)榜的史學(xué)?！保?］182

戰(zhàn)神體系的不完整，導(dǎo)致了國(guó)人對(duì)戰(zhàn)神存在的渴望。義和團(tuán)選神對(duì)象傾向于和自己雷同的一類人物，傳統(tǒng)戲曲中的綠林好漢、武林俠士一派在團(tuán)民儀式中出現(xiàn)的頻率相當(dāng)高。象黃三太、黃天霸、武松這樣的在戲劇里以夜行衣短打扮現(xiàn)身的武林人物，直接成了早期義和團(tuán)眾的精神偶像。這類粗豪不羈的武林好漢，好名任俠，講武林道義，重朋友情份，與官府的距離時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近，既保持個(gè)體獨(dú)立性，又時(shí)而對(duì)官府有親和力，很合義和團(tuán)民的審美趣味。此類人物受到高舉“扶清滅洋”旗號(hào)義和團(tuán)的歡迎，自是順理成章之事。

正因?yàn)榕f的神靈不為義和團(tuán)民看重，新神在晚清特殊的社會(huì)環(huán)境里需求量激增，義和團(tuán)在別的領(lǐng)域開發(fā)新神則是其必然選擇。馬場(chǎng)毅曾說(shuō)：“此類諸神的多數(shù)如上所述轉(zhuǎn)化為義和團(tuán)的諸神。義和團(tuán)的諸神們是在非日常生活的場(chǎng)所出現(xiàn)的神，通過迎神賽會(huì)或者是市集日所進(jìn)行的戲劇、表演、村莊戲劇、說(shuō)書、祈免災(zāi)害的儀式與農(nóng)民交流。人們相信諸神有著各自的獨(dú)特功能?？梢哉J(rèn)為，經(jīng)過神的附體，獨(dú)特武術(shù)的修練（煉）及咒文的背誦可使人成為刀槍不入的不死身，此種觀念、信念膨脹后，成為義和團(tuán)團(tuán)體的共同意識(shí)?！保?］

中國(guó)神學(xué)文化的結(jié)構(gòu)性缺陷是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)崛起及義和團(tuán)題材文藝作品活躍的直接緣由。中國(guó)近代民間宗教結(jié)構(gòu)的多神崇拜傳統(tǒng)在這里便大有用武之地。中國(guó)戲曲素為神學(xué)的補(bǔ)充和完善性文化資源，戲曲在晚清時(shí)期扮演的是續(xù)寫神話傳說(shuō)的角色，戲曲可使神話更為鮮活而充滿動(dòng)感，亦可為神學(xué)提供凝重而具體的系列神靈。但是，戲曲神祗的感召只會(huì)帶給拳民短暫性的精神亢奮，無(wú)以提供出更宏大的理性世界。

僅以主神為例，義和團(tuán)供奉的神祗有玉皇大帝、洪鈞老祖、張?zhí)鞄?、孔圣人、托塔天王、姜子牙、諸葛亮、趙子龍、馬超、姜維、梨山老母、武松等，具有其種類繁多，神性不明的特點(diǎn)，神靈的神性和俗性兼?zhèn)洌臀鞣降闹魃翊霾顒e很大?？挛恼J(rèn)為，20世紀(jì)80年代的中國(guó)，“歷史與神話之間的關(guān)系再度趨于緊張”［8］245。

更全面來(lái)講，在19世紀(jì)還20世紀(jì)，西方既代表帝國(guó)主義，又代表現(xiàn)代化（“財(cái)富和權(quán)力”的秘密在焉），前者是壞的，后者是好的。兩者都是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的起因和攻擊目標(biāo)。因此，歷史上的義和團(tuán)具有一種內(nèi)在的潛力，可供后來(lái)的中國(guó)人充分挖掘和利用。當(dāng)西方被看做侵略者和剝削者（惡魔般的西方）時(shí)，對(duì)義和團(tuán)的抵抗行為甚為滿意的中國(guó)愛國(guó)者就對(duì)義和團(tuán)大加贊揚(yáng)。但當(dāng)西方被看做現(xiàn)代生活的源泉（天使般的西方）時(shí)，義和團(tuán)像勒德分子（1811年—1816年英國(guó)手工業(yè)工人中參與搗毀機(jī)器的人——譯者注）一樣毀壞西式電報(bào)、鐵路和輪船等機(jī)器的行為，就會(huì)受到嚴(yán)厲的譴責(zé)。中國(guó)的一些知識(shí)分子（如胡適和早期的陳獨(dú)秀）認(rèn)為，19世紀(jì)和20世紀(jì)中國(guó)遇到麻煩的主要根源不是西方帝國(guó)主義，而是中國(guó)文化深層次的結(jié)構(gòu)性缺陷。對(duì)于這些人而言，義和團(tuán)的排外主義、野蠻蒙昧以及迷信都是中國(guó)客觀環(huán)境的間接反映?！绻f(shuō)義和團(tuán)的歷史包含了20世紀(jì)中國(guó)文化本題方面一些懸而未決的問題相關(guān)聯(lián)的許多實(shí)質(zhì)性主題的話，那么，反之亦然。這是說(shuō)，自清末以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)中國(guó)人優(yōu)缺點(diǎn)（20世紀(jì)80年代中后期的“文化熱”中爭(zhēng)論激烈的一個(gè)問題）的過程中經(jīng)歷的困難，使得歷史學(xué)家極難客觀研究和評(píng)價(jià)義和團(tuán)，確定義和團(tuán)在中國(guó)歷史上的地位。而且，這個(gè)問題在短時(shí)間內(nèi)不大可能得到解決。畢竟，中國(guó)人對(duì)西方或他們自己的歷史抱有愛恨交加的強(qiáng)烈感情不是什么不正常的或令人驚奇之事。由于義和團(tuán)引出了許多特別的問題，所以，只要這種矛盾心情繼續(xù)存在，義和團(tuán)就會(huì)繼續(xù)扮演特殊角色，充當(dāng)制造神話的材料。［8］250

柯文還比較了義和團(tuán)和太平天國(guó)利用神意和所請(qǐng)神靈的差別。他認(rèn)為：“不言而喻太平天國(guó)也是制造地區(qū)性神話的好素材，位于廣州附近的太平天國(guó)的發(fā)源地，尤其如此?！保?］255

當(dāng)人們遇到“生死大關(guān)”時(shí)，他們會(huì)立即用日常生活中占有重要地位的神話“應(yīng)對(duì)”之。義和團(tuán)毫不猶豫把各個(gè)守護(hù)神確定為他們從童年時(shí)代開始就耳熟能詳?shù)臍v史人物和小說(shuō)中的人物。當(dāng)他們的法術(shù)失敗時(shí)，他們就用女子為穢物的傳統(tǒng)觀念推卸責(zé)任?！骶S斯在《奇跡大觀》一書中告誡說(shuō)：“在回憶往事時(shí)，無(wú)論我如何力求誠(chéng)實(shí)，我們都會(huì)用后來(lái)獲得的知識(shí)對(duì)往事加以歪曲”。但是，另一方面，正如巴巴拉·邁爾霍夫堅(jiān)持認(rèn)為的那樣，對(duì)個(gè)人生平的神話化處理有其明確的價(jià)值，它有助于保存心理認(rèn)同感和個(gè)人的完整性。［8］257

民族心理和個(gè)體的心理運(yùn)行規(guī)則相似，適當(dāng)?shù)娜鲋e和吹?？梢杂行У靥岣咦陨淼淖孕判暮妥院栏?，消解掉不夠理想化的自卑情結(jié)，使自己朝著理想化、完美化的方向躍進(jìn)，這種務(wù)虛的做法其實(shí)延續(xù)了積極巫術(shù)思維的傳統(tǒng)。真實(shí)的情況也是這樣，特殊群體在特別的歷史時(shí)空下的習(xí)慣性吹牛和自大式撒謊，雖然無(wú)補(bǔ)于真實(shí)的業(yè)績(jī)，卻可以不斷地暗示自己的偉大、超強(qiáng)、聰慧、正確、光榮。集團(tuán)性謊言的合理性就在于此，雖說(shuō)超越時(shí)代高談闊論現(xiàn)象屬于短視而偏執(zhí)之舉，但對(duì)處于劣勢(shì)的群體來(lái)說(shuō)，卻無(wú)疑是一劑拯救自己度過難關(guān)的良藥。義和團(tuán)素材之所以不斷為后世形象化地制造出新奇的藝術(shù)形象，正是國(guó)家意志在特定歷史時(shí)期的集中反映，任何人無(wú)以違背處于極端狀況下的民眾意愿。因此，尚武的神學(xué)不僅是民間思維，還聯(lián)系著人類普遍性的習(xí)俗。

二、團(tuán)眾集體性幻想激發(fā)巫術(shù)舞蹈運(yùn)動(dòng)的興起

人類對(duì)待神學(xué)有復(fù)雜和簡(jiǎn)單兩種態(tài)度，這便給尚武類神學(xué)的純潔性帶來(lái)了疑問。神學(xué)本身無(wú)所謂神圣與妖魔，神學(xué)的主動(dòng)權(quán)依舊掌握在人的手中。神學(xué)實(shí)際上永遠(yuǎn)是人的奴隸，而非人的主宰，只有在非常時(shí)期，神學(xué)的能動(dòng)作用才可以居于一切價(jià)值之上，成為群體和社會(huì)生活的主導(dǎo)力量。毋庸置疑，義和團(tuán)的請(qǐng)神上法、巫術(shù)咒語(yǔ)的尚武色彩相當(dāng)濃厚。光緒二十六年四月二十一日山東巡撫袁世凱折。

如欲赴某村訛搶，則分送傳單，先期征召。迨齊集后，逐一吞符誦咒，焚香降神，雜沓跳舞。為首者指揮部署，附會(huì)神語(yǔ)，以誑其眾。臨陣對(duì)敵，各插一小黃旗，又以紅黃巾帶，裹頭束腰，胸際佩黃紙符；其頭目手執(zhí)黃旗，或身著黃袍，背負(fù)神像；其徒眾分持槍刀及鳥槍抬炮；群向東南叩頭，喃喃作法，起而赴斗，自謂無(wú)前。［10］

對(duì)此現(xiàn)象，當(dāng)代流行的評(píng)價(jià)值得關(guān)注。義和團(tuán)臨戰(zhàn)之前降神念咒的情景，不失為義和團(tuán)熱衷于巫術(shù)性幻想的真實(shí)寫照。“和理解籠統(tǒng)‘滅洋’一樣，義和團(tuán)之所以篤信‘畫符念咒’、‘神靈附體’、‘刀槍不入’的迷信，也唯有從小生產(chǎn)者特點(diǎn)那里才能真正得到解釋：他們需要一種信仰力量來(lái)作為超出自己狹隘經(jīng)驗(yàn)范圍的精神支撐；而在這些見聞?dòng)邢?、閉塞落后的人看來(lái)，神無(wú)所不能，憑借之后自是法力無(wú)邊。歷史和社會(huì)表明，篤信迷信并不僅僅發(fā)生在義和團(tuán)身上，以往的歷次農(nóng)民起義也多皈依上帝，甚至在現(xiàn)今農(nóng)村，已經(jīng)富裕起來(lái)的農(nóng)民，還張貼門神，竟然相信千百年來(lái)從未保佑過他們的財(cái)富。比較特殊的是，義和團(tuán)不止信奉一個(gè)上帝，而是依持‘多神’。象《三國(guó)演義》、《封神演義》、《西游記》等小說(shuō)中的一些重要人物以及戲曲舞臺(tái)上的著名角色和民間傳說(shuō)中的某些超人，如諸葛亮、姜太公、孫悟空、豬八戒等都是他們崇拜的偶象。從廣為流傳的通俗小說(shuō)、戲曲舞臺(tái)、民間傳說(shuō)中請(qǐng)來(lái)眾神的做法，恰好反映出文化低下是導(dǎo)致義和團(tuán)篤信迷信的最根本原因?！保?1］466當(dāng)然，這里還需要辯正，第一，義和團(tuán)的多神崇拜并非其首創(chuàng)，歷代的農(nóng)民起事多有多神崇拜現(xiàn)象。第二，既然非一神崇拜，義和團(tuán)沒有所謂的歸依上帝的觀念。第三，義和團(tuán)請(qǐng)神是從實(shí)際目的出發(fā)的，多神崇拜的最大特點(diǎn)即為一切從實(shí)用出發(fā)，想得到某種利益，就崇拜相應(yīng)的神靈，這和依賴上帝保佑的觀念不同。第四，義和團(tuán)從戲文、小說(shuō)中大量請(qǐng)神，則為其一項(xiàng)創(chuàng)舉。當(dāng)代論者論述到了義和團(tuán)迷信愚昧落后的層面，卻忽略了迷信本身的實(shí)用理性觀念及其在特殊時(shí)代存在的必然性與合理性。

僅以反對(duì)帝國(guó)主義入侵的意義而言，十九世紀(jì)末葉利用神拳喚起民眾反抗侵略，仍不失為一種可取之手段。因?yàn)槊褡逦ｋy，形式緊迫，喚醒的民眾來(lái)不及依照常規(guī)習(xí)武練功，而神拳自詡能神授，婦孺又皆能之，這與當(dāng)時(shí)華北地區(qū)下層信奉漢教民眾急迫反洋教的心理是合拍的。如若不借助神拳魔力御侮，很難想象會(huì)在短期內(nèi)把數(shù)十萬(wàn)神拳勇士聚集在滅洋的旗幟之下。［11］467其實(shí)，此觀點(diǎn)仍有漏洞，即使義和團(tuán)按照正常規(guī)律練習(xí)武功，洋兵的熱兵器系統(tǒng)也會(huì)對(duì)義和團(tuán)的冷兵器形成壓倒性優(yōu)勢(shì)而宣告練功活動(dòng)的破產(chǎn)。

整體而言，中國(guó)的武術(shù)、巫術(shù)、舞蹈三者之間的關(guān)系密切，但是，漢民族的舞蹈卻在儒教的規(guī)整、洗禮和鍛造之下過早衰微了，尤其是民眾自發(fā)的舞蹈習(xí)俗，在儒學(xué)正統(tǒng)的壓制下，逐漸退出了歷史主流性?shī)蕵窐I(yè)行列。其實(shí)，儒教的統(tǒng)治，只流行在社會(huì)統(tǒng)治力量輸送通暢的區(qū)域，鄉(xiāng)里民間的各種秘密教門的儀式活動(dòng)實(shí)為民間舞蹈留存了巨大空間，這個(gè)舞蹈類別的文化載體便是武術(shù)以及巫術(shù)活動(dòng)中的動(dòng)作語(yǔ)匯。

巫術(shù)活動(dòng)因受巫師催眠深度不等的影響，具有靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩種效果。通常而言，靜態(tài)巫術(shù)不及動(dòng)態(tài)巫術(shù)的現(xiàn)場(chǎng)效果強(qiáng)烈。若以武戲演出為參照系，則可見靜態(tài)巫術(shù)因?yàn)槿鄙倜钥竦奈璧?，很難給現(xiàn)場(chǎng)觀眾制造出迷幻感，因此，巫師的職業(yè)即包含了舞蹈和武術(shù)能力，在一般性的靜態(tài)儀式之后，踉跳狂舞便成了巫師的看家本領(lǐng)。巫師舞蹈可分為粗野類和文雅類兩種。粗野舞蹈為毫無(wú)章法地亂跳、亂蹦，直到跳得渾身抽搐、口吐白沫為止，呈現(xiàn)出病態(tài)的癲狂派的特色。文雅舞蹈則跳得合乎法度，具有理性的節(jié)制和優(yōu)美的節(jié)奏，美感和觀賞性具佳，兩者構(gòu)成了所謂的巫舞，巫舞亦為人類舞蹈的原始生發(fā)點(diǎn)。《商書·伊訓(xùn)》載：“敢有恒舞于宮、酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)?！保?2］123蔡沈《書集傳》云：“巫風(fēng)者，常歌常舞，若巫覡然也?！保?2］124可見，諸如 “跳大神”之類的瘋癲舞蹈，亦是古代巫術(shù)舞蹈的組成部分。就巫術(shù)心理學(xué)而言，粗野的巫舞極有可能是迷狂的人受到催眠的效果后所進(jìn)行的帶有醉態(tài)感和癲狂特征的表演，文質(zhì)類型的巫舞則可能是清醒的，屬于有節(jié)制地再現(xiàn)一種既有程序的人體動(dòng)作體系。

巫術(shù)是超民族的世界性人體原始動(dòng)感行為和現(xiàn)象，巫術(shù)的實(shí)施方法雖然有差異，但其基本形態(tài)和表演方法則大致相同。世界各地的降神附體儀式一般都由專業(yè)性很強(qiáng)的職業(yè)性巫師操持，中國(guó)也大體如此。中國(guó)的巫術(shù)和戲曲、雜技、舞蹈等表演性活動(dòng)一樣，一般都有職業(yè)性的家傳。家傳制度雖說(shuō)其原始的意義是為了保持這種事業(yè)的奧秘，卻在一定程度上有效地保證巫術(shù)、雜技、戲曲的純正品位，其積極作用大于消極意義。

晚清和近代，家族傳承的巫術(shù)世家不少，但在華北地區(qū)則分布較為松散，因此，迫于供求關(guān)系的壓力，義和團(tuán)活躍地區(qū)即有非巫術(shù)世家出身的巫師加入到了操持巫術(shù)的行列。觀察巫師的作法現(xiàn)場(chǎng)可知，這種臨時(shí)出道的巫師大多帶有先天性的神經(jīng)質(zhì)，其作法程序也帶上了真瘋假狂的面紗，叫人難辨真?zhèn)?。此類巫師往往?huì)在忽然之間，行為怪異，終于化為流浪的野巫師。由于巫術(shù)需求量較大，鄉(xiāng)村道士、和尚也有代行降神附體巫術(shù)者?；浇虃魅胫袊?guó)后，親近教會(huì)的華人也有請(qǐng)傳教士為其實(shí)行巫術(shù)活動(dòng)以驅(qū)邪，雖不實(shí)行請(qǐng)神附體上法儀式，而其灑圣水、念圣經(jīng)之舉，仍有明顯的巫術(shù)痕跡。清同治四年十二月直隸總督文，按察使張樹聲呈稱，直隸寧晉縣雙井村“民人張洛待因子張書琴中邪患病，經(jīng)教民李洛來(lái)轉(zhuǎn)央教士洋人艾清照，與教民池喜真等，前往念經(jīng)施救，被火燒傷一案，蒙督院以現(xiàn)準(zhǔn)總理各國(guó)事務(wù)衙門來(lái)咨，轉(zhuǎn)準(zhǔn)法國(guó)公使照會(huì)。教士艾清照等系被張洛待設(shè)計(jì)陷害，幾至斃命等情，即令委員確查稟辦?！保?3］616而實(shí)際的情況是，張洛待請(qǐng)洋教士艾清照來(lái)家念經(jīng)驅(qū)邪，不慎火燭引爆家中的火藥，灼傷洋艾清照以及池喜真、申孚遠(yuǎn)、張洛占面部，導(dǎo)致一場(chǎng)涉外洋官司。［13］628-629可見，晚清巫師是非官方的，即使是民間巫師，其世襲壟斷狀況也受到了遏止，或者說(shuō)，只帶有世襲性，而非壟斷在具體的家族權(quán)力范圍內(nèi)，具有隨意性和開放性特征。巫師并不享有壟斷行巫的特權(quán)，更不是職業(yè)性的通神之人或神的使者。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)人人皆可成神的現(xiàn)象正是基于這樣的巫術(shù)現(xiàn)狀和行巫傳統(tǒng)，此舉則在潛在的層面完成了對(duì)固有巫術(shù)規(guī)則的革新。人人皆可成巫，意味著巫術(shù)的大眾化和普遍化時(shí)代的到來(lái)，巫師的普及化，還可以大大提高傳巫的效率。

恰是因?yàn)槲仔g(shù)生命力頑強(qiáng)，各種叛逆性團(tuán)體的集體性活動(dòng)大多要借鑒其儀式，因此，巫術(shù)的儀式也在各種不同集團(tuán)背景的沖擊下悄然變化。義和團(tuán)作為新生的社會(huì)力量，其立壇儀式的功能已非單純的成神，而代之以展示自己壇口的功法淵源。盡管義和團(tuán)的作法儀式復(fù)制了民間宗教，但所請(qǐng)神靈卻五花八門，跟以往任何一個(gè)教門皆無(wú)直接關(guān)系。

義和團(tuán)從其創(chuàng)始起即是一種具有明確敵對(duì)目標(biāo)的民間武術(shù)團(tuán)體，其武術(shù)儀式中的作法的功利性由于社會(huì)壓力的驅(qū)動(dòng)顯得格外突出，其請(qǐng)神的象征意義比起尋常的文化儀式更加鮮明，功能也格外凸顯。團(tuán)民們選擇新的神靈，首先要滿足某種神秘主義的設(shè)想或預(yù)言，不僅向眾人宣告本壇是神意所在，還擁有強(qiáng)大威力，且有一個(gè)吉祥美好的開端。由于地緣關(guān)系所限，各地拳壇的地緣特性難以消除，義和團(tuán)的組織形式首先建立在家族血親基礎(chǔ)上的村落本位之上?，F(xiàn)成的亞宗族性的組織資源最容易形成團(tuán)隊(duì)精神，也更具有戰(zhàn)斗力，因此，必為義和團(tuán)所倚重。義和團(tuán)中壇口首領(lǐng)同時(shí)是尚武性宗族領(lǐng)袖現(xiàn)象曾多次出現(xiàn)過。宗族關(guān)系移植到團(tuán)內(nèi)，亦為順理成章之事。新的集團(tuán)必須重新確立等級(jí)秩序，團(tuán)隊(duì)的組織結(jié)構(gòu)也須再行建立，于是，武術(shù)及巫術(shù)儀式的合流就起到了關(guān)鍵作用。新的社會(huì)組織的重行排序和建構(gòu)，除了武術(shù)及巫術(shù)儀式，便無(wú)法找到更好的替代品了。

義和團(tuán)的武術(shù)及巫術(shù)儀式都是緊急環(huán)境下無(wú)奈的選擇。在大敵臨頭、決戰(zhàn)在即的時(shí)節(jié)，最有效地團(tuán)結(jié)人心、凝聚人之法便是儀式。儀式使人產(chǎn)生強(qiáng)烈的神圣感和歸宿感，古代的神靈刺激起年輕的義和團(tuán)民的血性與膽氣，一場(chǎng)場(chǎng)生死攸關(guān)的戰(zhàn)斗于是在瞬間變得游戲化了，團(tuán)民們?cè)趬?mèng)幻般想象力的麻醉下，或開赴戰(zhàn)場(chǎng)，沖鋒陷陣，或沖蕩教民，殺敵圖存。所有的沖動(dòng)在儀式的神圣意義暗示下，都變成了一種美好的藍(lán)圖。團(tuán)民們?cè)诹⒌爻缮褚庵镜姆磸?fù)鼓惑之下，一種正確、光榮、偉大、神秘的內(nèi)心感受，悠然躍動(dòng)于其率真淺直的思維體系，終于鼓蕩出了一出非凡的由集團(tuán)舞者扮演的帝國(guó)末世的歡歌。

義和團(tuán)民是中國(guó)歷史上非常罕見的武術(shù)群體，他們處境極為微妙，介于非法與合法之間，處在罪犯和功臣的邊緣，屬于匪徒和義民的結(jié)合體，始終身臨當(dāng)殺與成神的臨界點(diǎn)，是在斷頭臺(tái)和封神榜上都有一席之地的復(fù)雜而無(wú)奈的民眾。即便近代學(xué)人，也不得不為義和團(tuán)自身的矛盾性操持憂心。

更有貪利無(wú)恥希榮干進(jìn)者流，日至端、莊二邸，呈遞條陳，徑或上封事，大抵皆以推尊神拳、殲除洋人為辭。其最駭人聽聞?wù)邉t蔣式芬一奏，請(qǐng)斬李鴻章、劉坤一、張之洞三佞臣頭，為通夷者戒云云。其最可笑者，則毓賢六百里加緊一奏，請(qǐng)將玉泉山昆明湖水用法升高，灌入西什庫(kù)教堂，以斃洋人之類。其最無(wú)恥者則劉家模設(shè)壇，自為大師兄之類。凡此之徒，直至洋兵入城，鳥飛獸散，鳴吠始已。真可嘆也。［14］

由此可知，類似義和團(tuán)這樣的民間武術(shù)和巫術(shù)團(tuán)體，不僅僅是社會(huì)動(dòng)亂的產(chǎn)物，還是洋教入侵后朝廷高層派系斗爭(zhēng)的派生品。

受到朝廷高層派系之間的約束關(guān)系限制，團(tuán)民從未有過明確、堅(jiān)定的反官方意圖，其習(xí)練武術(shù)的動(dòng)力一直是殺洋滅教以及主和派的官僚集團(tuán)，這樣反而投合了曾經(jīng)撲滅過維新變法的朝廷所謂頑固派的心意。帝制時(shí)期的歷代王朝對(duì)反叛性組織都極為忌憚，一向反對(duì)此類由社會(huì)動(dòng)蕩而出現(xiàn)的農(nóng)民武裝團(tuán)體。義和團(tuán)也不例外，雖說(shuō)他們的武術(shù)活動(dòng)有正義性和合理性，但是，畢竟對(duì)正常的社會(huì)秩序具有很大的破壞作用，清廷用義和團(tuán)打洋人實(shí)出無(wú)奈，看中的僅是義和團(tuán)中所包含的“民心”和“民氣”。端王、剛毅的上書說(shuō)：“疏言義民可恃，其術(shù)甚神，報(bào)仇雪恨，強(qiáng)中國(guó)，在此一舉”；還說(shuō)：“義民擄忠憤以衛(wèi)國(guó)家，不因而用之，以雪國(guó)恥，乃目為亂民而誅之，人心一失，將何以為國(guó)？”［15］356慈禧太后曾經(jīng)反駁袁昶的意見：“法術(shù)不足恃，豈人心亦不足恃乎？今日中國(guó)積弱已極，所仗者人心耳，若并人心而失之，何以立國(guó)？”［16］慈禧太后西狩西安時(shí)，對(duì)義和團(tuán)即表示出懷疑。“當(dāng)亂起時(shí)，人人都說(shuō)拳匪是義民，怎樣的忠勇，怎樣的有紀(jì)律，有法術(shù)，描形畫態(tài)，千真萬(wàn)確，教人不能不信。后來(lái)又說(shuō)京外人心，怎樣的一伙兒向著他們；又說(shuō)滿漢各軍，都已與他們打通一氣了，因此更不敢輕說(shuō)剿辦?！保?7］436主戰(zhàn)派和主和派的對(duì)立，加劇了最高統(tǒng)治層的矛盾心態(tài)，義和團(tuán)的地位也由此變得進(jìn)退維谷，極為尷尬，團(tuán)民心態(tài)異常復(fù)雜。各種矛盾集中在義和團(tuán)的內(nèi)外，其實(shí)也是一種國(guó)家危險(xiǎn)和危機(jī)的轉(zhuǎn)嫁。支持義和團(tuán)的部分社會(huì)精英出于反洋教的需要，確實(shí)站在了義和團(tuán)一邊，如端王、莊王成為義和團(tuán)各大壇口的領(lǐng)袖，端王曾經(jīng)“于邸中設(shè)壇，晨夕虔拜”，又密招義和團(tuán)大師兄曹某至宮中慈禧太后前演練刀槍不入法術(shù)，“西后大悅，以為天降異人助中國(guó)也?！保?5］354當(dāng)時(shí)，許多省份的督撫都篤信義和團(tuán)的法術(shù)。

是時(shí)，魯撫李秉衡，直督裕祿，直臬廷雍，晉撫毓賢，皆心醉其術(shù)，而毓、廷二人，溺信尤甚。畿輔大僚，已如一孔出氣。內(nèi)則剛毅、趙舒翹等，阿附端王載漪，極力主持，造作種種征驗(yàn)以聳上聽，一若此等義民，真有忠忱神力，可以報(bào)仇雪恥，張我國(guó)威者。［17］374-375

在朝野人士的煽惑之下，義和團(tuán)武術(shù)與巫術(shù)儀式中的降神法術(shù)逐漸成了主導(dǎo)性動(dòng)作元素?！吧蠒陨窆终咭园贁?shù)。王公邸第，百司衙署，拳匪皆設(shè)壇，謂之保護(hù)。士夫思避禍，或思媚載漪者，亦恒設(shè)壇于家，晨夕禮拜焉?！保?5］358然而，民族危機(jī)擴(kuò)大了國(guó)家內(nèi)部宗教組織和信仰團(tuán)體的不信任。社會(huì)動(dòng)蕩成了各階層人士的共同敵人。于是，各類社會(huì)邊緣人物幾乎是在一夜之間獲取了進(jìn)入社會(huì)中心的機(jī)會(huì)，權(quán)力的無(wú)限度擴(kuò)大，廢除了義和團(tuán)原先的弱勢(shì)地位。事實(shí)證明，義和團(tuán)的判斷不無(wú)道理，權(quán)力秩序的破壞，給義和團(tuán)帶來(lái)了幾乎是從天而降的特權(quán)。

各團(tuán)首領(lǐng)，皆稱大師兄，凡有正式祈禱，則神必降集其身，跳舞升坐，發(fā)號(hào)施令，余眾膜拜奉令，即赴湯蹈火，咸俯首惕息，無(wú)敢稍抗。大師兄躬代神位，口含天憲，因此聲勢(shì)赫耀，可以頤指氣使。凡隸該團(tuán)本域住民，無(wú)論富貴貧賤，生死禍福，舉出其一言之下，此職率由地方豪滑充任，其威力遠(yuǎn)出郡縣長(zhǎng)官之上。［17］373

義和團(tuán)在端王的操縱下臨時(shí)性地完成了權(quán)力接力，某種程度看，尚武的團(tuán)民卷入的是朝廷的派系爭(zhēng)端，并未完全憑借自己的力量贏得世人敬重。

義和團(tuán)的首領(lǐng)們中來(lái)說(shuō)，組織或者參加那種身份不明的民間武術(shù)團(tuán)體，既有冒險(xiǎn)，又有希冀，首領(lǐng)中自然會(huì)因?yàn)槔鏇_突分化成兩種類型。有地位有產(chǎn)業(yè)者雖說(shuō)仍想在社會(huì)動(dòng)蕩中擴(kuò)展利益，但更多的還擔(dān)心既有秩序垮塌后自己會(huì)失去更多的好處。義和團(tuán)的反洋滅教，恰好為大量所謂的社會(huì)邊緣人帶來(lái)了出人頭地的機(jī)會(huì)。一向行無(wú)定蹤、居無(wú)定所的流民，以其特殊的閱歷和生活方式為本錢，很容易就成了義和團(tuán)壇各口的首領(lǐng)與核心人物。

普通的團(tuán)民的心態(tài)和義和團(tuán)流民出身的首領(lǐng)以及主戰(zhàn)派都不相同。晚清的教會(huì)教民勢(shì)力的猛漲，并非短時(shí)期形成。直、魯邊境旱災(zāi)、洋教和漢教的敵視和沖突，彌漫于整個(gè)社會(huì)的恐怖性謠言，確實(shí)加重了篤信漢教的農(nóng)民對(duì)洋教怨懟，部分民眾對(duì)義和團(tuán)深懷同情也隨時(shí)成為鼓舞義和團(tuán)士氣的動(dòng)力源，但是，義和團(tuán)要想發(fā)展壯大并取得最終的勝利，必須同時(shí)具備兩個(gè)前提，第一是所謂的民氣，即廣大的農(nóng)民的同情、信任和擁戴。第二是忠誠(chéng)，即忠于清廷，并贏得官方對(duì)他們的同情、默認(rèn)和支持。要想具有這兩個(gè)條件，只能舉起 “扶清滅洋”的旗幟。那么，接下來(lái)的事便是要在民眾和清廷面前同時(shí)證明自己的能力。義和團(tuán)解決這個(gè)問題的辦法即為亮出自己的獨(dú)特力量。在普遍缺乏軍事技術(shù)實(shí)力的前提下，義和團(tuán)所能展示的實(shí)力只能是神意。神意既可激發(fā)普通團(tuán)民無(wú)畏的獻(xiàn)身精神，還可迷惑朝廷中支持他們的臣僚以及一部分搖擺不定的大臣和民眾，又能使普通的農(nóng)民在短暫的時(shí)間內(nèi)團(tuán)結(jié)一致。熱鬧非凡的義和團(tuán)請(qǐng)神附體儀式，幾乎是一場(chǎng)飲鴆止渴式的曠世豪宴，它終結(jié)的是一種虛假的權(quán)威領(lǐng)域，卻步入了更為虛幻的不歸之路。

三、儀式舞蹈激活團(tuán)民普泛的強(qiáng)力表演欲望

魯迅曾說(shuō)：“中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說(shuō)盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書?！保?8］某種意義上說(shuō)，義和團(tuán)所喜愛的神術(shù)恰好也挽救了義和團(tuán)本身。但是，華北地區(qū)的農(nóng)民在迷信與巫術(shù)心理之外，還有農(nóng)民固有的務(wù)實(shí)求驗(yàn)的心態(tài)。通常所說(shuō)的耳聽為虛、眼見為實(shí)的道理，素來(lái)承載了他們的在巫鬼神道之外的堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)生存信條。因此，想方設(shè)法在農(nóng)民面前不斷地證實(shí)了義和團(tuán)具有神奇法力，便成了義和團(tuán)征服華北農(nóng)民信仰心理的最有效器具。

義和團(tuán)刀槍不入的神話遭到了士紳集團(tuán)的強(qiáng)烈反抗，并不等于在農(nóng)民心里有同樣的境遇，相反，義和團(tuán)各壇口不斷的武術(shù)性、巫術(shù)性與戲劇性表演，非常有效地攻破了華北農(nóng)民最后一道心理防線。周錫瑞曾經(jīng)認(rèn)為，義和團(tuán)的拳壇儀式（Ritual）具有政治表演（Plitical Theater）的意味，用以顯示力量和吸引群眾。［19］

義和團(tuán)儀式的顯著特點(diǎn)是降神附體儀式，這一儀式從山東老團(tuán)開始，直到義和團(tuán)進(jìn)北京，基本不變。義和團(tuán)進(jìn)京后，此類儀式更為隆重。其具體做法如下，義和團(tuán)先選定一個(gè)表演儀式的場(chǎng)所，稱之為“壇”，壇由一個(gè)叫作“大師兄”的師傅負(fù)責(zé)。大師兄召集年輕人，并要求這些人表明誠(chéng)意，發(fā)誓吃素，不近女色，不準(zhǔn)搶掠財(cái)物。徒弟答應(yīng)后，師傅始與之紙符，徒弟上壇，燒香起誓。而后，新人扎上自帶的頭巾，師傅則在其頭上背誦咒語(yǔ)。這便是最通行的上法儀式。袁昶《亂中日記殘稿》曾描繪了這種儀式的現(xiàn)場(chǎng)情景?！捌淙讼鹊沟厝缗P狀，少時(shí)便起，向東南叩頭，次目瞪口吹，氣力提于上身，執(zhí)兵刀亂舞，氣力最大，一日練三次，法盡力完，則曰卸法，便委頓不堪，怯弱甚于常時(shí)。其功行者深者，亦不遇能上法竟日。然彼黨夸誕之詞，實(shí)不曾有其人，大率能數(shù)時(shí)而已?！保?0］吳永的《庚子西狩叢談》更是對(duì)此有高度概括性描述。

八卦教本分為八大團(tuán)，每團(tuán)各以一卦為標(biāo)幟，此次舉事者，實(shí)只有乾坎兩團(tuán)，隸乾字者，謂之黃團(tuán)，悉用黃巾帕首，黃帶黃抹胸，黃巾纏足，巾上皆畫乾卦；隸于坎字者，謂之紅團(tuán)，巾帶皆紅色，上畫坎。大勢(shì)既集，遂公然編列隊(duì)伍，制造兵器，以軍法相部勒。練習(xí)時(shí)，由大師兄拈香誦咒，其人即昏然仆地，俄頃倔起，謂之神來(lái)附體，則面目改異，輒自稱沙僧八戒悟空之類，狂跳踴躍，或持刀矛亂舞，呼嘯如狂醉。新入者，則以次等頭目教授之，令誦經(jīng)咒，習(xí)拳棒，謂：“經(jīng)月而足用，三月而術(shù)成，則矢石槍炮，均不能入，以此抵御洋人，削平世界各國(guó)，所向無(wú)敵。其精者，至可以書符作訣，從空中發(fā)火種，焚毀百尺巍樓，萬(wàn)間廣廈，或隨意舉利刃自刺。至于刃曲鋒折，而膚肉迄無(wú)少損。”聞?wù)唧@以為神。于是一時(shí)風(fēng)靡，遂不可復(fù)習(xí)遏，因以習(xí)拳為入教正課，故彼中自稱義和拳，亦稱義和團(tuán)。官中稱之為拳民，或稱義民，后以其行止不法，真相漸著，則普通稱謂拳匪云。［17］374

可見，義和團(tuán)的降神附體儀式從一開始就遭受到了截然對(duì)立兩種觀念的對(duì)待，其內(nèi)在的矛盾性在戰(zhàn)事結(jié)果沖擊下逐漸變得更加模糊起來(lái)。僅從巫術(shù)舞蹈的角度看，義和團(tuán)的降神儀式值得關(guān)注。“義和團(tuán)這樣反常、瘋狂的鬼神附體特點(diǎn)常被目擊者提及?！保?］379佐原篤介、浙東漚隱《拳事雜記》同樣詳盡記錄了義和團(tuán)的請(qǐng)神儀式。

是日到雄縣后，廟中有拳廠，家人等皆往看，云十余歲童子練習(xí)七八日即刀砍不入，余固未之信，而五月初一，過高橋村，夫云廟中有拳廠，因下車往看，皆十三四歲小兒，最小者不過八歲，神案上設(shè)牌位三，一為關(guān)圣、一為桓侯、一為趙子龍，諸小兒拜神后，兩旁肅立，忽然如發(fā)馬腳之狀，面紅眼直視，口噴白沫，叫呼嘻嘻，飛拳踢足，七八歲者亦一躍數(shù)尺，其進(jìn)退起伏向背，若出一人所教，地方老民，見余往視，因問南方有否。余因問老民，拳為何人所教，答云并無(wú)拳師，但有神附體，即能練習(xí)，謂之神拳，十八日而功成矣。［21］

口述歷史對(duì)義和團(tuán)請(qǐng)神儀式做出了各種各樣繪聲繪色的描述。1965年12月，荏平縣小桑公社謝莊86歲的謝家貴曾說(shuō)：“學(xué)神拳先叫先生在一張紅紙上寫下自己的名字，什么莊的人，共多少人。俺六個(gè)人再跪下燒香不燒白紙。求老師，我求的孫臏，他們有的求劉備、張飛等。求神附體，附了體就成了神拳，就會(huì)刀槍不入，膽量大，打仗不怕死，敢往上沖。俺六個(gè)人就這樣當(dāng)了神拳?！保?2］直隸省《寧津縣志》亦一類似記載。

每團(tuán)組織內(nèi)有武先生，負(fù)責(zé)伺候義和團(tuán)上體。義和團(tuán)員全體坐好，武先生說(shuō)：“老師傅上體?！眻F(tuán)員即咈咈幾聲，拿刀槍耍一番，即坐到板凳上。武先生說(shuō)：“老師傅歸山吧?！眻F(tuán)員即恢復(fù)原來(lái)神氣。趙莊有十五人參見義和團(tuán)，都是年輕人。本團(tuán)人們迷信思想不重，始終十分信任。［23］

四川省《金堂縣續(xù)志》載：“范翁號(hào)子?！饩w壬寅間，由群望推為鄉(xiāng)董。時(shí)國(guó)家承平既久，草野數(shù)十年不知兵革。適順天拳匪余孽竄入蜀，以邪術(shù)惑鄉(xiāng)魯。口喃喃誦咒，謂能避槍戟。試之轍有驗(yàn)。墮其中者詡詡?cè)?，自以能保身家，且平外侮保?guó)家也。傳習(xí)日眾，幾遍鄉(xiāng)里矣?！保?4］佚名《庸擾錄》也記載，庚子年五月“十七日，（中略）居民信匪者甚眾，稱其種種神奇，不可殫述，日夜焚香敬拜，市中香貨為之一空。”［4］252

義和團(tuán)在有意無(wú)意間彌平了武術(shù)、巫術(shù)、民俗儀式和妖魔神意之間的界限，將中國(guó)民間文化的很多元素巧妙地?fù)诫s成一種混沌的狀態(tài)，為華北地區(qū)的信仰空間增添了一種新異的素質(zhì)。此種信仰混合物，有效地增強(qiáng)了團(tuán)民的求勝的自信力，一定程度上提高了其作戰(zhàn)能力，但是，更多時(shí)候則是喪失了正常的生命觀念，團(tuán)民大批量無(wú)為犧牲的悲劇便在所難免?？挛脑谡撌隽x和團(tuán)的降神附體儀式時(shí)曾經(jīng)引用和評(píng)價(jià)過口述歷史材料。

義和團(tuán)宗教活動(dòng)的核心是降神附體儀式，到1900年夏，降神附體的活動(dòng)實(shí)際是已經(jīng)相當(dāng)普遍了。降神附體是指神降臨凡間，進(jìn)入義和團(tuán)民的體內(nèi)（字面意思是“附在”身體上）。降神附體的儀式是多種多樣的。請(qǐng)神附體的人或者面向東南，或者念咒，或者叩頭，或者燒香，或者這些動(dòng)作兼而有之。普遍而言，團(tuán)民先“求”或者“請(qǐng)”某個(gè)神降附到自己身上。一旦神附了體，團(tuán)民的意識(shí)就會(huì)大變，行為也失去常態(tài)（與其它文化環(huán)境中神附體的人表現(xiàn)相似），而且常常變得力大無(wú)窮。這種狀態(tài)有時(shí)被人稱為上法。［8］84

柯文在論述義和團(tuán)降神附體儀式時(shí)，曾在注解中引用了一段非洲土人的降神附體儀式，很有參考價(jià)值。他說(shuō)，那里宗教性的降神附體儀式行為比較普遍，有學(xué)者對(duì)488個(gè)社會(huì)的人種史資料進(jìn)行了研究，結(jié)果表明有437個(gè)社會(huì)（或90%的社會(huì)）存在一種或多種“制度化的降神附體的文化形式?！保?5］

義和團(tuán)的降神附體儀式是中國(guó)民間文化的一部分，有很深的民俗學(xué)基礎(chǔ)，此類儀式和中國(guó)戲曲有血緣關(guān)系，但團(tuán)眾的請(qǐng)神巫術(shù)有其深遠(yuǎn)的歷史淵源，并非義和團(tuán)獨(dú)立的創(chuàng)造或開創(chuàng)性使用。帝制時(shí)期的士紳集團(tuán)曾將義和團(tuán)的請(qǐng)神儀式看作“陰操”。光緒二十八年七月二十七日（1902年8月30日）《川東道應(yīng)法駐渝主教請(qǐng)求飭令拿辦陰操及紅燈照教徒札》“查各處匪徒煽惑愚民，傳習(xí)義和邪拳，近更變其名為神打、陰操以及紅燈教?！胤饺缬邪盗?xí)邪拳、陰操、神打、紅燈教等邪術(shù)，務(wù)須按名拿案?！保?6］可見，以靜養(yǎng)為行為學(xué)歸旨的士紳將團(tuán)眾動(dòng)作感很強(qiáng)的巫術(shù)儀式當(dāng)成了詭異的體操。

柯文認(rèn)為：“就以前的中國(guó)人的經(jīng)歷來(lái)看，義和團(tuán)并非西方人（及后來(lái)的許多中國(guó)人）所想象的那樣是獨(dú)一無(wú)二的。無(wú)論人們關(guān)注的重點(diǎn)是義和團(tuán)的武術(shù)活動(dòng)（他們的“拳術(shù)”）還是他們刀槍不入的說(shuō)辭，是他們對(duì)中國(guó)民間文學(xué)和戲劇中的主人公的尊崇，還是他們降神附體的儀式（這些都是導(dǎo)致西方人認(rèn)為義和團(tuán)的行為大違常理的主要因素），只要對(duì)中國(guó)的民間加以考察，就可以發(fā)現(xiàn)許類似的現(xiàn)象，在義和團(tuán)活動(dòng)的華北地區(qū)是如此，在華南地區(qū)也是如此，在義和團(tuán)起義之前是如此，在當(dāng)今社會(huì)也是如此?！保?］86柯文進(jìn)而關(guān)注到了中國(guó)最深層次的信仰問題。

中華民族不是特別信仰宗教的民族。我認(rèn)為，如下的描述可能更準(zhǔn)確些：宗教信仰和宗教活動(dòng)遍布于中國(guó)社會(huì)和文化的各個(gè)層面。但是，宗教信仰和活動(dòng)具體情況并不是在所有環(huán)境中都相同的。這是中國(guó)民間宗教的另一個(gè)方面，由于它與西方人的預(yù)期不完全一致，所以引起了一些混亂和困惑。有時(shí)候，宗教似乎隱身而退，基本上脫離了中國(guó)人的意識(shí)。但在另外一些時(shí)候，宗教又主導(dǎo)著一切。因而，武術(shù)、醫(yī)術(shù)及民間文學(xué)和戲劇中的主人公在看上去非?！笆浪谆钡闹袊?guó)文化中占有一席之地。不過，正如本章開頭引用的關(guān)于義和團(tuán)降神附體的記述所表明的，這類拳術(shù)和民間文學(xué)中的人物被融入宗教解釋架構(gòu)中的情況并不少見。［8］88

這是一條很有見地的見解，因?yàn)樽诮虒儆谌魏巫迦旱木裆钪芯哂泻诵膬r(jià)值觀的存在，是民族思維史中難以分割的一部分，宗教是每個(gè)民族的保持自身民族性的表征性文化符號(hào)，也是各個(gè)民族用以維持本民族基本凝聚力的強(qiáng)有力的思想維護(hù)體系。退一步說(shuō)，一個(gè)民族即便缺少了宗教，其它相應(yīng)的替代品就會(huì)乘虛而入?？挛脑谡撌鼋瞪窀襟w和通靈問題時(shí)，用大量的篇幅討論了巫術(shù)與社會(huì)表演的關(guān)系。

埃麗卡·布吉尼翁對(duì)全球范圍的降神附體情況做了考察，對(duì)兩種類型的社會(huì)加以區(qū)分。一類以太平洋西部的帕勞為代表，降神附體儀式主要是為“公眾”發(fā)揮作用，為某個(gè)地區(qū)的所有民眾服務(wù)。另一類以西印度群島圣文森特的基督教震顫派或尤卡坦半島的瑪雅人為代表，降神附體儀式主要是為“個(gè)人”發(fā)揮作用，服務(wù)的重點(diǎn)對(duì)象是“相信降神附體能‘拯救’自己……并能夠從這種儀式中獲得快感和力量的”人。對(duì)即將成為拳民的人來(lái)說(shuō)，降神附體最大的吸引力在于它能加強(qiáng)他們每個(gè)人的力量，——在社會(huì)上，他們處在底層；在身體方面，他們由于長(zhǎng)期干旱造成饑荒而虛弱不堪；在軍事方面，他們?nèi)狈ζ鸫a的訓(xùn)練，武器十分粗劣。最明顯的一點(diǎn)是，降神附體能使人武功高強(qiáng)，刀槍不入。不太明顯但并非不重要的一點(diǎn)是，人們普遍相信，有神靈幫助的義和團(tuán)的反洋人反洋教斗爭(zhēng)是解決干旱問題的最有效的手段。最不明顯但也許最為重要的是，降神附體在心理上給了人們極大的力量。羅伯特·韋勒對(duì)太平天國(guó)起義爆發(fā)前發(fā)生于廣西的群體性降神附體活動(dòng)進(jìn)行了研究，他還親眼目睹了臺(tái)灣慈惠堂成員的集體降神附體儀式，他認(rèn)為，“降神表演具有情感力量和美感”。韋勒寫道，與神進(jìn)行溝通的其它方式同神靈借被附體人之口說(shuō)話時(shí)的那種“緊張刺激的場(chǎng)景”是不能相提并論的。

我們?cè)谶@里再次看到人和集體性的降神附體之間存在著密切關(guān)系。韋勒主要強(qiáng)調(diào)的是降神附體儀式能夠吸引眾人參與以降神為中心的宗教運(yùn)動(dòng)，即‘神轉(zhuǎn)變個(gè)人的非凡能力’對(duì)人們的強(qiáng)大吸引力。但是很明顯，這種吸引力的根本基礎(chǔ)是每個(gè)目擊都認(rèn)為自己也能通過降神附體儀式而變得強(qiáng)大起來(lái)。

韋勒的論點(diǎn)的主要前提是，降神附體儀式能產(chǎn)生很好的戲劇效果。他告訴我們：“在弗吉尼亞山區(qū)，當(dāng)圣靈附體者開始穿越響尾蛇群時(shí)，沒有一個(gè)旁觀者能無(wú)動(dòng)于衷。”其它文化中的一些例子也證實(shí)了這一點(diǎn)。羅賓·霍頓親眼目睹了卡拉巴里人（西非）在有神附體的情況下進(jìn)行的一種復(fù)雜的“戰(zhàn)爭(zhēng)游戲”：鼓點(diǎn)的節(jié)奏忽快忽慢，被附體者渾身抖動(dòng)，瘋狂舞劍（含有潛在的危險(xiǎn)性），跳各種舞蹈?！爱?dāng)最后一套劍舞完后，鼓聲達(dá)到高潮，被神靈附體者沖進(jìn)禮拜堂。幾分鐘后，被附體者身著平素的衣服走出來(lái)，神靈已離他而去，他看上去非常疲憊?！睋?jù)霍頓講，“在游戲進(jìn)行期間，旁觀者一直很興奮。”約翰·貝蒂和約翰·米德爾頓在參考大量文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)指出，非洲的降神附體儀式具有“戲劇特質(zhì)”，能為人們提供“實(shí)實(shí)在在的娛樂”，是人們“宣泄情緒的手段”和“緩解憂慮”的自我安慰之法。［8］89-91

柯文再度論證了表演性藝術(shù)和巫術(shù)在社會(huì)功能上的一致性，在信仰空間的同一性原理。

義和團(tuán)的降神附體儀式與戲劇表演之間的關(guān)系比上述的例子要復(fù)雜得多，可為戴維·約翰遜的看法做很好的說(shuō)明，他認(rèn)為：在西方人看來(lái)，“娛樂和宗教是有區(qū)別的?！钡皩?duì)大多數(shù)中國(guó)人而言，這種區(qū)別似乎不明顯?！绷x和團(tuán)降神附體后，行為和動(dòng)作怪異，常能很漂亮地完成一些武術(shù)套路，這的確像一種表演，使圍觀者大開眼界。但是，從更大的范圍來(lái)看，義和團(tuán)降神附體活動(dòng)的文化模式和使用的文化語(yǔ)言，無(wú)不帶有中國(guó)民間戲劇的印痕。舉行降神附體儀式的拳壇和拳廠一般都選在廟前的空地上，而這個(gè)地方正是村民趕集和過節(jié)（宗教性的節(jié)日）時(shí)觀看戲劇表演的地方。義和團(tuán)常請(qǐng)的神有關(guān)帝、孫悟空、張飛、趙云、豬八戒等，他們都是小說(shuō)《三國(guó)演義》、《西游記》和《封神演義》中的人物，說(shuō)書人、木偶戲和鄉(xiāng)間戲劇的素材主要來(lái)自這些小說(shuō)，中國(guó)北方地區(qū)的民眾都耳熟能詳。民間戲劇中舞刀弄棒的表演與義和團(tuán)降神附體舞刀弄棒的表演實(shí)際上沒有區(qū)別。據(jù)當(dāng)時(shí)的人記載，甚至義和團(tuán)的語(yǔ)言也“似戲場(chǎng)道白”。所以，在20世紀(jì)初葉，敵視義和團(tuán)的中國(guó)知識(shí)分子把民間戲劇看做導(dǎo)致義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)興起以及最終失敗的一個(gè)重要因素。［8］92

柯文點(diǎn)明了中國(guó)人日常宗教生活的娛樂和宗教的混合狀態(tài)，中國(guó)主流宗教的世俗性和反莊嚴(yán)性，反倒成了義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的潛在推定力。激活后的民間巫術(shù)動(dòng)作，一時(shí)間變成了獨(dú)具意義且風(fēng)靡朝野的時(shí)尚舞蹈，巫術(shù)生命力之頑強(qiáng)，文化品位之豐富，而對(duì)義和團(tuán)行為影響之深遠(yuǎn)，由此可見一斑。

舞蹈源于巫術(shù)儀式。就舞蹈的起源而言，巫術(shù)舞蹈是其中不可忽視的派別，有其相對(duì)獨(dú)立的淵源和原動(dòng)力。義和團(tuán)所使用的“禹步”，即為巫舞中一種特有的舞步。王克芬的《中國(guó)舞蹈發(fā)展史》曾論述過巫舞。

商代主持祭祀占卜活動(dòng)的是巫。人們迷信巫能通神，是神的意志的傳達(dá)者，巫的社會(huì)地位很高。當(dāng)然，在眾多的巫人中，有社會(huì)地位極高，可以左右商王的行動(dòng)，可以決定國(guó)家大事的大巫，如巫咸和巫賢等，都是協(xié)助商王治理國(guó)家的大巫。與此同時(shí)，也有久旱無(wú)雨、久求不雨時(shí)，被放到烈日下曝曬或用火焚燒而死的地位低下的巫。他們的社會(huì)地位異常懸殊?？偟膩?lái)說(shuō)，巫在商代的地位是比較高的。［27］26

這種舞步來(lái)自治水英雄夏禹。晉代皇甫謐《帝王世紀(jì)》曾記載，大禹“繼鯀治水，乃勞身涉勤，不重徑尺之璧而愛日寸之陰，故世傳禹病偏枯，足不相過，至今巫稱禹步是也?！保?8］《尸子》載：“古者龍門未辟，呂梁未鑿，河出于孟門之上，大溢逆流，無(wú)有丘陵高阜滅之，名曰洪水。禹于是疏河決江，十年未闞其家，手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過，人曰禹步?！保?9］夏禹長(zhǎng)年治水，雙腿泡在水中，得腿疾，走路難邁大步，只能小步調(diào)地挪動(dòng)。人們稱這種步伐為“禹步”?！坝聿健苯?jīng)后人發(fā)展，成為一種比較美的小碎步，快走疾行時(shí)，有則飄飄欲仙之態(tài)。［27］27禹步本身的傳奇色彩即很濃厚，本質(zhì)上它屬于巫術(shù)舞蹈，“隨著巫術(shù)舞蹈的不斷規(guī)范化，逐漸形成了一種比較固定的巫術(shù)步法——禹步，以舞蹈降神是世界各民族巫術(shù)中普遍存在的現(xiàn)象，禹步則是中國(guó)巫師所獨(dú)創(chuàng)、中國(guó)巫術(shù)所特有的巫術(shù)步法。甘肅放馬灘簡(jiǎn)《月書》甲種所記出行巫術(shù)也要求三行禹步：‘擇日出邑門，禹步三，向北斗，質(zhì)畫地，視之曰：‘禹有直五橫，今利行，行毋咎，為禹前除?！谩！澜绦纬珊?，禹步又被納入道教的方術(shù)體系，道士同其他巫師一樣把禹步視為作法施術(shù)的基本步法，并對(duì)禹步步法作了比較系統(tǒng)的總結(jié)和整理。”［30］

由此可知，義和團(tuán)的巫術(shù)表演，對(duì)中國(guó)武術(shù)、巫術(shù)、舞蹈的發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)，它所引發(fā)的巫術(shù)舞蹈的普及、推廣和革新工作，影響堪稱巨大。義和團(tuán)巫舞引導(dǎo)了晚清巫術(shù)舞蹈業(yè)的興起，亦以巫術(shù)儀式方式觸動(dòng)了整個(gè)帝制時(shí)代武術(shù)、武術(shù)與舞蹈業(yè)的短暫復(fù)興。

晚清高層權(quán)力的潛在變更，觸動(dòng)義和團(tuán)選神機(jī)制的改變。團(tuán)眾利用武術(shù)、巫術(shù)、舞蹈感召民眾，激發(fā)了民間儀式的興起。義和團(tuán)代神表演的舉動(dòng)，實(shí)現(xiàn)的是戲劇性張顯新崛起力量的示威目的，其在公共空間動(dòng)作感強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)表演現(xiàn)象，適時(shí)完成了帝制時(shí)代最后一次短暫而凄美的武術(shù)、巫術(shù)與舞蹈的復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

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