李宗鵬

（東北大學(xué)外國語學(xué)院，遼寧沈陽110819）

【哲學(xué)與法學(xué)】

荻生徂徠對(duì)老子“無棄人”思想的吸收與發(fā)展

李宗鵬

（東北大學(xué)外國語學(xué)院，遼寧沈陽110819）

日本江戶時(shí)代中期古文辭學(xué)派創(chuàng)始人荻生徂徠從政治學(xué)的角度對(duì)老子的“無棄人”思想加以吸收和發(fā)展。徂徠在充分認(rèn)識(shí)并強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性的基礎(chǔ)上提出了在社會(huì)職能上人所發(fā)揮的作用是平等的主張，每個(gè)人都有與各自的“性”相應(yīng)的“材”，社會(huì)各個(gè)階層相輔相成，共同維護(hù)國家和社會(huì)的安定，并進(jìn)一步指出“君”是使“民”成材的主導(dǎo)，“君”使“民”學(xué)習(xí)“道”，并從中有所“德”。最終徂徠將老子的“無棄人”思想發(fā)展成為“君子不輕絕人。亦不輕絕物”。

老子；無棄人；社會(huì)職能

荻生徂徠作為日本江戶時(shí)代中期著名的儒學(xué)家，創(chuàng)建了日本儒學(xué)中的古文辭學(xué)派，又稱萱園學(xué)派。徂徠從反朱子學(xué)的角度出發(fā)，采用中國明代李攀龍和王世貞的“復(fù)古”的理念，形成了以“先王之道”為中心的特點(diǎn)鮮明的思想體系，并對(duì)當(dāng)時(shí)及其以后的日本社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。一直以來，徂徠以批判朱子、老子和佛家思想的形象呈現(xiàn)在世人面前。但近年來有研究指出徂徠“道”論的形成受到了老子關(guān)于“道”的思想的影響[1]，表明徂徠思想體系的形成也受到了老子思想的影響。此外還有研究提及到了徂徠思想中有關(guān)人才論方面的“天下無廢材”的思想[2]和“四民”皆“役人”的思想[3]，并對(duì)徂徠的這一思想的現(xiàn)實(shí)作用和意義加以了肯定。但對(duì)于徂徠這一思想的來源及形成原因并沒有加以論述。因此筆者試圖在此基礎(chǔ)上，從徂徠對(duì)老子思想的吸收與發(fā)展的角度出發(fā)，對(duì)徂徠的這一思想加以詳細(xì)的闡述和分析。

一、老子的“無棄人”思想

關(guān)于“無棄人”，老子在《道德經(jīng)》中做了如下的闡述：

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙[4]72。

這段話通常被看作是老子自然無為思想的延伸，表達(dá)了有道者無棄物的心懷[5]181-182。在這里，老子所提出的“善行”“善言”“善數(shù)”“善閉”“善結(jié)”都是就個(gè)體的某個(gè)長處或某個(gè)優(yōu)點(diǎn)而言。在老子看來社會(huì)中的每個(gè)人、每個(gè)物都擁有自己的長處和存在的價(jià)值。“圣人”正是在充分肯定社會(huì)中每個(gè)個(gè)體的長處和價(jià)值的基礎(chǔ)之上，才會(huì)“救人”“救物”，從而做到“無棄人”“無棄物”。在這里，尤為重要的是老子對(duì)待“不善人”的態(tài)度：老子并沒有因?yàn)樗摹安簧啤倍鴮?duì)其摒棄，而是將“不善人”作為“善人”的“資”而肯定了“不善人”的作用和價(jià)值。這里的“善”與“不善”都是“擅長”與“不擅長”的意思，即針對(duì)前面所提到的“行”“言”“數(shù)”“閉”“結(jié)”等各種具體行為活動(dòng)是否“擅長”。進(jìn)而老子指出：“善人”與“不善人”要相互重視其各自對(duì)立項(xiàng)的存在，否則即使是自認(rèn)為十分聰

明的人，實(shí)際上也是十分愚鈍的。從這里我們可以看出：老子對(duì)于如何構(gòu)建理想的社會(huì)形態(tài)，提出了自己的理解和看法。老子指出在社會(huì)中不僅要重視那些所謂的“善人”的存在，還要更加重視那些平常被人們認(rèn)為是“不善”的“人”，“善人”與“不善人”之間并沒有明顯的界限劃分，每一個(gè)生存在這個(gè)社會(huì)當(dāng)中的人其實(shí)都是“善”與“不善”的統(tǒng)一體，要想達(dá)到理想的社會(huì)形態(tài)，就必須要充分發(fā)揮社會(huì)中每個(gè)人的“善”的一面，但也不能因?yàn)椤安簧啤倍鴮?duì)某人加以否定和摒棄，只有這樣才能夠達(dá)到理想的社會(huì)形態(tài)。

二、徂徠對(duì)“無棄人”思想的吸收

關(guān)于“人”，徂徠做了如下闡述：

人性雖殊乎。然無知愚賢不肖。皆有相愛相養(yǎng)相輔相成之心。運(yùn)用營為之才者一矣[6]212。

從上面的引文可以看出：在徂徠看來雖然“性”因人而異，但是在“人”當(dāng)中不存在“知”“愚”“賢”與“不肖”之類的區(qū)別，任何人都有“相愛相養(yǎng)相輔相成之心”，每個(gè)人都有“運(yùn)用營為之才”。這就從社會(huì)倫理方面否認(rèn)了中國傳統(tǒng)儒家思想當(dāng)中關(guān)于人的“知”與“愚”和“賢”與“不肖”的智力和道德方面的區(qū)分，而是從社會(huì)職能方面，因每個(gè)人都有“相愛相養(yǎng)相輔相成之心”，對(duì)個(gè)人的社會(huì)職能加以了肯定和強(qiáng)調(diào)。從“相”字我們能夠清楚地辨明：徂徠對(duì)于“人”的認(rèn)定更多的是從社會(huì)群體間相互關(guān)系這一角度出發(fā)，更加重視“人”在社會(huì)群體中所發(fā)揮的作用。

徂徠生活在日本的江戶時(shí)代中期，當(dāng)時(shí)的德川幕府所采取的是“四民”身份管理制度，即按照階級(jí)，將社會(huì)人群分為士、農(nóng)、工、商四個(gè)階層，進(jìn)行嚴(yán)格的管理。對(duì)于存在于當(dāng)時(shí)社會(huì)的“四民”的社會(huì)職能和相互關(guān)系，徂徠闡述為：

故資治于君。資養(yǎng)于民。農(nóng)工商賈。皆相資為生。不能去其群獨(dú)立于無人之鄉(xiāng)者。唯人之性為然。夫君者群也。是其所以群人而統(tǒng)一之者[6]212。

徂徠在對(duì)人的社會(huì)職能加以強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)人的社會(huì)職能加以規(guī)定。在徂徠看來“君”的職能就在于統(tǒng)治，“民”的職能則在于“養(yǎng)”。作為“民”的農(nóng)、工、商賈之間的相互關(guān)系是“相資”，即互相資助，三者間構(gòu)成一種在“君”的統(tǒng)治下的互補(bǔ)互助關(guān)系。徂徠如此規(guī)定“君”與“民”的社會(huì)職能，是因?yàn)獒迯普J(rèn)為無論是“君”還是“民”都不能離開其各自所屬的“群”體，即社會(huì)組織，而“獨(dú)立于無人之鄉(xiāng)”。具體來說就是社會(huì)當(dāng)中的每個(gè)人都不能離開國家而獨(dú)立地生存?！熬彪x開了國家不成其為“君”，而“民”離開了國家也不成其為“民”。在這里，徂徠充分認(rèn)識(shí)到并強(qiáng)調(diào)了“人”的社會(huì)性?！熬笔埂懊瘛本奂谧约旱闹車⒓右灾卫?，而“民”則相互間互相資助、互補(bǔ)，并供養(yǎng)“君”。在“群”這一統(tǒng)一的社會(huì)組織當(dāng)中，“君”與“民”都是必不可少的，雖然二者在社會(huì)地位上有所差別，但在社會(huì)職能上是平等的，都在為維護(hù)他們所處的“群”而做著自己的本職工作，發(fā)揮著各自的作用。

此外，徂徠關(guān)于人的“才”，做了如下的闡述：

徂徠認(rèn)為“才”與“材”相同，“人”之“才”就是“人”之“材”。就像木材可以被做成“棟梁”，也可以被做成“桷”一樣，都是由木材的“性”所決定的?！叭恕彪m然“性”不同，但各自都有與自身的“性”相符的“能”，而這正是“人”的“材”。所以“人”之“才”就是“人”之“能”，即每個(gè)人都具有一定的“能”，都能夠?yàn)樯鐣?huì)為國家有所貢獻(xiàn)。在這里徂徠將傳統(tǒng)的內(nèi)在于“人”的“才”，轉(zhuǎn)化為向外顯現(xiàn)出來的“材”，進(jìn)一步對(duì)“人”的社會(huì)職能進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。

徂徠在《徂徠先生答問書》中進(jìn)一步對(duì)當(dāng)時(shí)日本的士、農(nóng)、工、商四個(gè)階層的社會(huì)職能做了十分明確地劃分。他認(rèn)為：農(nóng)是通過耕田來供養(yǎng)世間之人的人；工是制作器物供世間之人使用的人；商是通有無而成為世間之人的手傳的人；士則是統(tǒng)領(lǐng)世間之人使之安定的人。士、農(nóng)、工、商四個(gè)階層缺一不可，互相協(xié)作，共同確保國家的長治久安，因此世間之人都是幫助人君成為民之父母的官吏[7]186。

從這段論述當(dāng)中，我們可以更加清晰地看出，徂徠認(rèn)為盡管士、農(nóng)、工、商四個(gè)階層的具體的社會(huì)職能內(nèi)容不同，但是從他們共同維護(hù)國家安定發(fā)展的角度來講，四者的社會(huì)職能是完全平等的，其效用是沒有差別的。這就在社會(huì)職能的層面，提出了“四民”平等的思想，對(duì)“四民”的存在意義和價(jià)值加以了充分的肯定。

由此，徂徠將老子的“無棄人”思想吸收到自己的思想體系當(dāng)中，并從政治學(xué)的角度按照當(dāng)時(shí)日本的社會(huì)實(shí)際加以了應(yīng)用。而徂徠吸收老子“無棄人”思想的其自身的理論基礎(chǔ)和前提就在于，在徂徠看來：

夫先王孔子之道，安天下之道也。安天下。非一人所能為矣。必得眾力以成之矣。[8]204

徂徠認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)自己“安天下”的最終的政治目標(biāo)，單靠某個(gè)人或某個(gè)集團(tuán)的力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須要通過國家和社會(huì)的各個(gè)階層共同的努力，才能得以實(shí)現(xiàn)。這就需要對(duì)社會(huì)各個(gè)階層的社會(huì)職能和存在價(jià)值加以肯定。正是基于這樣一種十分明確的政治目的，徂徠才將老子的“無棄人”思想吸入其自身的思想體系當(dāng)中。

三、徂徠對(duì)老子“無棄人”思想的發(fā)展

徂徠不僅將老子的“無棄人”思想吸收到自己的思想體系當(dāng)中，并且按照當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)實(shí)際對(duì)老子的“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物?！边@一思想進(jìn)行了一定程度的具體的發(fā)揮與發(fā)展。他在《學(xué)則》中闡述道：“君子不輕絕人。亦不輕絕物”[9]258。

首先，徂徠將“圣人”明確地替換為了“君子”。

盡管老子的這段話通常被看做是老子關(guān)于“無為而治”的治理國家方法的論述，但老子并未明言“圣人”就是治理國家的君主。況且在老子的思想當(dāng)中，“圣人”指的是體“道”之人，即體悟了自然之道的人[10]。換言之，老子思想中的“圣人”是掌握了“道”的人。而徂徠雖然推崇“圣人”和“圣人政治”，但在徂徠的思想當(dāng)中，“圣人”專指中國古代的堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公等七位先王。他們所制作的禮樂刑政制度成為其后歷代君王治理國家所應(yīng)當(dāng)遵循的典范[11]。所以在徂徠的思想體系當(dāng)中“圣人”是“道”的制作者，而不是體悟者。

對(duì)于“君子”，徂徠解釋為：

君子者在上之稱也。子男子美稱。而尚之以君。君者治下者也。士大夫皆以治民為職。故君尚之子以稱之。是以位言之者也[6]254。

由此可以看出，“君子”這一概念，在徂徠的思想體系當(dāng)中完全拋棄了中國傳統(tǒng)儒家思想當(dāng)中作為人格象征的道德意義。徂徠對(duì)于“君子”的判定完全是以其是否“在上”為標(biāo)準(zhǔn)，即由中國傳統(tǒng)的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)變成了以“位”而言的政治標(biāo)準(zhǔn)。因此，在徂徠看來“君子”就是“君”，“子”不過是對(duì)“君”的“美稱”而已。當(dāng)然在這里徂徠所說的“君”是包括君主在內(nèi)的所有以“治民為職”的“士”，即當(dāng)時(shí)日本社會(huì)中的士族階層?！熬印睉?yīng)當(dāng)按照“圣人”所制作的禮樂刑政制度來治理國家。也就是說，在徂徠的思想當(dāng)中“君子”是“圣人”所制作的“道”的執(zhí)行者。從與“道”的關(guān)系來看，徂徠思想中的“君子”比老子的“圣人”更具有現(xiàn)實(shí)意義。由此，徂徠進(jìn)一步明晰了“無棄人”思想對(duì)于治理國家即政治層面的指導(dǎo)意義。

其次，徂徠將“無棄人”“無棄物”發(fā)展為“不輕絕人”“不輕絕物”。

在老子的《道德經(jīng)》原文當(dāng)中“圣人”因?yàn)槊總€(gè)“人”與“物”都有一定自己的才能和存在價(jià)值，而去救助每個(gè)“人”和“物”。所以在“圣人”的眼中，天下沒有無用之人，也沒有無用之物。但“圣人”救助人和物的前提是每個(gè)“人”與“物”都已經(jīng)具備了各自的才能，然后“圣人”才去“救人”“救物”。可以說“圣人”與其所“救”的“人”與“物”之間并不是一種至上而下教導(dǎo)的主從關(guān)系，而是一種使其充分發(fā)揮其自身價(jià)值的使動(dòng)關(guān)系。另外，“圣人”救助“人”與“物”的目的在于使“人”與“物”合于“圣人”自身所體悟并掌握的天地自然之道。

可是到了徂徠這里，雖然徂徠認(rèn)為每個(gè)人都有一定的與之相應(yīng)的“材”，“君”與“民”在社會(huì)職能上是平等的，但是對(duì)于“民”如何能夠成“材”，即“民”，如何能夠按照自己的“性”來養(yǎng)成與自己的“性”相應(yīng)的能力的問題，徂徠在《辯名》當(dāng)中說道：

且君之使斯民學(xué)以成其德。將何用之。亦欲各因其材以官之。以供諸安民之職已[6]214。

從引文當(dāng)中可以看出在徂徠的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”理論當(dāng)中，“君”與“民”之間就形成一種“君”讓“民”學(xué)的主從關(guān)系。在這一關(guān)系當(dāng)中，“君”發(fā)揮了主動(dòng)引導(dǎo)和指導(dǎo)的能動(dòng)作用，即“君之使斯民學(xué)”。同時(shí)，這一主從關(guān)系的目的在于使“民”能夠“成其德”，而“成德”的目的則在于“欲各因其材以官之。以供諸安民之職已”。由此可見在徂徠的思想體系當(dāng)中，“君”與“民”之間的關(guān)系帶有了更加強(qiáng)烈的政治色彩和政治目的，即“君”使“民”學(xué)的最終目的在于“安民”，從而達(dá)到天下大治的政治目的。

既然徂徠認(rèn)為“君”與“民”在“學(xué)”上是一種主從關(guān)系，那么“學(xué)”什么和“成”什么樣的“德”，就成為了一個(gè)十分關(guān)鍵的問題。

在徂徠看來“學(xué)”就是“學(xué)先王之道”[6]249。由于“先王之道。在詩書禮樂”[6]249，所以“學(xué)先王之道”就是學(xué)習(xí)“詩書禮樂”。因此徂徠指出“故學(xué)之方。亦學(xué)詩書禮樂而已矣”[6]249。換言之，“民”所學(xué)的內(nèi)容就是治理國家的準(zhǔn)則與方法。

關(guān)于“德”，徂徠做了如下的闡述：

德者得也。謂人各有所得于道者。或得諸性?；虻弥T學(xué)。皆以性殊焉。性人人殊。故德亦人人殊焉[6]212。

由此可以看出，徂徠將“德”解釋為“得”，是指每個(gè)人從作為最高層次存在的“道”那里有所得到。由于每個(gè)人的“性”都不同，因此每個(gè)人從“道”中所得到的內(nèi)容也不同，因此每個(gè)人最后所具有的社會(huì)職能也不盡相同。在徂徠的思想體系當(dāng)中，“道”不再是像老子那樣的天地自然之道，也不是像朱子那樣具有先驗(yàn)色彩的形而上的“理”。徂徠所認(rèn)定的“道”就是由中國古代七位先王所制作的禮樂刑政制度，其目的就在于“安民”“安天下”。因此，盡管每個(gè)人的“德”不同，但其最終的目的卻是一樣的，都是為“安天下”這一政治目的所服務(wù)的。

綜合以上關(guān)于“學(xué)”和“德”的內(nèi)容可以看出：徂徠所說的“使斯民學(xué)以成其德”就是指讓“民”學(xué)習(xí)《詩》《書》《禮》《樂》中所記載的古代先王所制作的禮樂刑政制度，并從中根據(jù)各自的“性”而有所得，進(jìn)而成就與“安民”“安天下”這一最終的政治目的相適應(yīng)的各自不同的“德”，即社會(huì)職能。這就使得“民”的“學(xué)”和“德”的具體內(nèi)容和要求也帶有了強(qiáng)烈的政治目的和政治色彩。

再者，在徂徠的思想體系當(dāng)中，“君”并非像老子思想當(dāng)中的“圣人”那樣對(duì)任何人和任何事物都是無差別地完全地絕對(duì)地不放棄，而是“不輕絕”。這一個(gè)“輕”字最能體現(xiàn)出徂徠這一理論的政治性特點(diǎn)。作為統(tǒng)治者的“君”雖然教導(dǎo)“民”來學(xué)習(xí)“圣人”所制定的禮樂刑政制度并使其從這些制度當(dāng)中有所得進(jìn)而“成德”并“因其材而官之”。但這一結(jié)果的實(shí)現(xiàn)是以“民”能夠“成德”為先決條件的。倘若“民”在“君”的教導(dǎo)下并沒有成就其與“性”相應(yīng)的“材”，即“成德”的話，那么作為統(tǒng)治者的“君”也是可以“絕民”的。另外，“民”所成就的“德”是否與“安民”“安天下”這一最高的政治目的相適應(yīng)，也是“君”是否“絕民”的條件之一。也就是說，徂徠的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的理論同老子的“無棄人”理論相比，是具有一定的先決條件限定的，即“民”能否“成德”與成就了什么樣的“德”。

至此，徂徠將老子的“無棄人”思想完全發(fā)展成為階級(jí)和政治色彩濃厚的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的論斷。這一理論的提出在當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)具有一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義，為德川幕府?dāng)[脫當(dāng)時(shí)的社會(huì)困境提供了一定的指導(dǎo)方針。盡管這一理論的出發(fā)點(diǎn)在于維護(hù)反動(dòng)的封建幕府的統(tǒng)治，但就呼吁作為統(tǒng)治者的幕府將軍應(yīng)當(dāng)注重“民”的社會(huì)職能并加強(qiáng)對(duì)“民”的教育和指導(dǎo)這一點(diǎn)來說還是具有一定的進(jìn)步意義的。同時(shí)，徂徠提出的作為社會(huì)功能的人的社會(huì)各個(gè)階層就其社會(huì)職能來說是完全平等的理論，在日本歷史上尚屬首次[12]65。在某種程度上在當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)起到了一定的近代思想啟蒙的作用。

綜上所述，徂徠從政治學(xué)的立場出發(fā)，對(duì)老子的“無棄人”思想加以吸收和發(fā)展，提出了在社會(huì)職能上人所發(fā)揮的作用是平等的主張，每個(gè)人雖然“性”不同，但都有與各自的“性”相應(yīng)的“材”，社會(huì)各個(gè)階層相輔相成，共同維護(hù)國家和社會(huì)的安定。在此基礎(chǔ)之上，徂徠進(jìn)一步指出“君”是使“民”成材的主導(dǎo)，“君”使“民”學(xué)習(xí)“道”，并從中有所“德”。由此徂徠最終從自己政治學(xué)的立場出發(fā)將老子的“無棄人”思想發(fā)展成為“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的論斷。這一論斷的產(chǎn)生，既是徂徠對(duì)于老子“無棄人”思想吸收發(fā)展的結(jié)果，也是日本儒學(xué)家對(duì)于中國古代思想的解構(gòu)和重建的結(jié)果，同時(shí)也是日本不斷地對(duì)外來文化加以吸收和融合的結(jié)果，并對(duì)當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)產(chǎn)生了重大的意義。

[1]張谷.荻生徂徠與道家思想[J].日本問題研究，2005（4）：50-54.

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[6]荻生徂徠.辯名[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[7]荻生徂徠.徂徠先生答問書[M]//中村幸彥，校注.日本古典文學(xué)大系94近世文學(xué)論集.日本東京：巖波書店，1966.

[8]荻生徂徠.辯道[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[9]荻生徂徠.學(xué)則[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[11]李宗鵬.荻生徂徠的孔子觀——從“圣人”到自畫像[J].孔子研究，2013（3）：118-123.

[12]源了圓.德川思想小史[M].郭連友，譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2009.

【責(zé)任編輯 李 菁】

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A

1674-5450（2014）05-0026-04

2014-06-12

李宗鵬，男，遼寧鐵嶺人，東北大學(xué)講師。