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子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！薄墩撜Z·憲問》

一、 有序性解讀與《論語》中的《憲問》

“晉文公”章語出《論語·憲問》，如果細(xì)究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)此篇中幾乎每一章都可以說是直涉孔子與孔門的政治思想和政治行為的。若我們相信編排的有序性，還可以把這種相關(guān)性觀察擴(kuò)大到更廣的區(qū)域?！稇梿枴菲暗氖恰额仠Y》篇和《子路》篇，次序是從以德行稱著的顏淵，到以政事見長的子路，*《論語·先進(jìn)》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏”?？梢哉f這是一個(gè)從成德向正政進(jìn)發(fā)的路徑?！稇梿枴分蟮娜?jiǎng)t是《衛(wèi)靈公》、《季氏》和《陽貨》。如何理解這樣的篇次分布？孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》)從這里可以看出，天下有道和無道的區(qū)分就在于對禮樂征伐的節(jié)制權(quán)的掌控是在天子還是旁落他人之手。而且，無道之天下顯然可區(qū)分為三種層次，即禮樂征伐的轄制者從諸侯淪落到大夫直至最后的陪臣?；氐缴厦娴钠?，就可以發(fā)現(xiàn)衛(wèi)靈公作為諸侯體現(xiàn)了天下無道的第一階段，而執(zhí)魯國國政的季氏顯然在大夫之列，陽貨作為季氏家臣則屬于執(zhí)國命之陪臣。從《衛(wèi)靈公》到《季氏》再到《陽貨》揭示了天下無道不斷降格的三個(gè)層次?？鬃雍涂组T面對的便是這樣一個(gè)每況愈下的無道天下。這是他們政治活動(dòng)的場域，也是他們思考政治問題的出發(fā)點(diǎn)?？组T的所有政治思想與實(shí)踐便都是在一個(gè)禮崩樂壞的無道天下如何遙望與回應(yīng)郁郁周文的選擇性問題?？组T弟子作為士人，其使命與家國責(zé)任就建立在對政治的參與上，這種參與一般包含兩種選擇：一是仕與不仕的選擇，二是在無道的政治中如何進(jìn)仕的選擇，當(dāng)然這其中也還有如何面對不同形態(tài)的無道政治的分疏。原憲，在孔門弟子中是遠(yuǎn)不及顏淵與子路的，他在德行和政事上也表現(xiàn)普通且尚未明確個(gè)人政治選擇。以他的名字作為篇名，以他的發(fā)問作為此篇的開篇，這也是為何要用這樣一位孔門弟子和士人的發(fā)問作為此篇的標(biāo)題的意義了，發(fā)問的指向則是諸種無道之天下。

當(dāng)然，上述說法的正當(dāng)性首先就是可質(zhì)疑的，而質(zhì)疑的根本點(diǎn)就在于這種解說對次序之意義的依賴。我們首先所要回答的就當(dāng)是次序是否可能有意義的問題，而這一點(diǎn)可以從兩方面來說，一是歷史上的文本的編撰者是否以次序的意義作為編撰體例考量的一部分，二是在去歷史化的解讀中，讀者是否可以把這樣一個(gè)文本作為內(nèi)在邏輯嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)完整、脈絡(luò)清晰的作品來閱讀。從前者說，“禮，序也”，*宋人鄧以贊(見清方苞等編《欽定四書文》，《景印四庫全書》390冊，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986，第236頁)、契嵩(《鐔津集》，《景印四庫全書》30冊，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986，第463頁)皆有是言。禮，作為保證秩序之物，所憑借的正是對各種各樣的“序”的把握。*對禮的秩序性的這一面，儒家有很明確的表述。如《禮記·樂記》有曰：“禮者，天地之序也”?！白趶R之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辦貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。”在古典中國，正是等級、層次、順序、位置這些東西構(gòu)成了秩序訴求和禮樂制度的根本性特征。天、地、人與各事各物皆安放在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)又極有層次的天下從而構(gòu)成意義世界的整體。這一點(diǎn)自然可于先秦典籍中稍窺端倪?！吨芤住分愑凇哆B山》、《歸藏》恰在其以“乾”、“坤”起首，《周禮》以天、地、春、夏、秋、冬的順序名官，《詩經(jīng)》以“風(fēng)”、“雅”、“頌”為序，《春秋》以“王正月”開端且在其對體例的強(qiáng)調(diào)中在在展露了其對次序、位置和名分的重視。將失序的日常語錄匯編而成《論語》文本，在那樣的思想環(huán)境中不能沒有在無序中求有序的編撰訴求。更何況，語錄因各種現(xiàn)實(shí)原因造成的失序并不意味思想本身的無序。編撰者首先要做的便當(dāng)是將這些零散的話語安置在一個(gè)有序的意義脈絡(luò)中，以還原和重現(xiàn)它們的一貫性。這種有序化的編撰努力既表現(xiàn)在試圖呈現(xiàn)孔子思想自身內(nèi)在的一以貫之，也展現(xiàn)在其對進(jìn)學(xué)次第等方面的思慮上。重首章和開端也是古典傳統(tǒng)中重要的一部分，正是在開端中天下的開啟、位置的確定和秩序的訴求才能在自身中到來。每一篇的首章都奠定了整篇的基調(diào)，部分的范圍了議題。如從《衛(wèi)靈公》到《季氏》再到《陽貨》的順序，結(jié)合當(dāng)時(shí)的境遇，很難說它不是刻意為之的，它指引了一個(gè)思想的方向，給出了正政的理路。當(dāng)然，我們也不能夸大這種有序性。儒家是在春秋之僭禮中試求禮制的復(fù)興，諸侯士大夫在僭越禮樂的同時(shí)循禮尊樂，無道天下仍有文武之道墜于地，禮崩樂壞和對禮隆樂盛的熱愛一起構(gòu)成了春秋境遇。因?yàn)檎Z錄本身的失序性必然造成這種有序的努力并不能完全消除無序本身，呈現(xiàn)給我們的是一種無序中的有序。但在現(xiàn)代解釋中對無序性的強(qiáng)調(diào)，使我們更注意古典整體性和有序性努力的重新發(fā)現(xiàn)，從而在當(dāng)代解釋中與經(jīng)典自身和經(jīng)典解釋傳統(tǒng)再度呼應(yīng)。

問題的另一面就是解釋者自身的立場。一旦文本完成，便只能作為一個(gè)內(nèi)在整全的獨(dú)立的意義整體而存在在讀者的視野中。雖然我們總是試圖找出作者思想中的張力和問題，但在閱讀中仍必然要預(yù)設(shè)文本本身是自洽的，有層次的、嚴(yán)整的，否則就不可能有理解這回事。這也是經(jīng)典解釋的基本原則。正在這種解釋方法中我們回到作者，但這種回到在一定程度上是一種重建，是站立在我們語境中的對那個(gè)古典世界的重新發(fā)現(xiàn)，在這種發(fā)現(xiàn)中發(fā)掘了我們的古典。

二、 禮樂征伐與天下無道

言歸正傳，回到天下無道的層次問題，當(dāng)孔子言及齊桓晉文之事的時(shí)候，他也就是在“陪臣執(zhí)國命”的當(dāng)下反思與回望“禮樂征伐自諸侯出”的過往，其先所要面對的便是，相對于陪臣專政而理解諸侯的尊王攘夷。且無論陪臣執(zhí)國命還是諸侯對禮樂征伐的轄制，都是對周代“禮樂征伐自天子出”這種禮樂制度根基的毀壞，是在一種天下無道的境況中的政治踐行，那么，他還要回應(yīng)的是一個(gè)已然是無道的天下的政治正當(dāng)性問題。同時(shí)，孔子對天下重歸有道的孜孜以求還意味在這種無道的天下和政治踐行中發(fā)現(xiàn)重歸有道天下的可能。

上述關(guān)于有道無道言說的一個(gè)根本向度，即禮樂征伐對于禮樂文明和政治生活的意義。《國語·周語》言：“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時(shí)享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之皵，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。布令陳辭而又不至，則增修于德而無勤民于遠(yuǎn)，是以近無不聽，遠(yuǎn)無不服?！边@段話點(diǎn)明了以禮樂制度為維系的政治的本色。在最根本的層面上，政治就是禮樂征伐的開展，就是禮樂征伐的制度本身及其具體實(shí)施。政治生活的正當(dāng)性與政治秩序的達(dá)成在于對禮樂的遵從，這種遵從表現(xiàn)在朝聘、朝貢與祭祀等上。周文之衰微、周禮之崩壞、周政之失治首先就表現(xiàn)在“諸侯失禮于天子”，“失禮”就在“不祭、不祀、不享、不貢”。征伐則是對違禮行為的匡正，“征者正也”*《尚書正義·卷七》孔穎達(dá)疏曰：“征者正也，伐之以正其罪。”征伐是上對下的匡正，是天子在文德不化的情形下對諸侯和邦國失禮的武力匡正，以期后者重回禮制的框架中，重獲名分的正定。天子自己也要保持正才能使得征伐師出有名。，是禮樂實(shí)施的一部分，也是禮樂的保障，這也是周室既卑之后，種種以“討不敬”為旗號的征伐大行其是的原因。禮樂與征伐一體兩面，構(gòu)成周代的政治生活。則政治行為的合乎禮制，即上下各遵禮循樂而行；各各自正而天下得正便是政治正當(dāng)性的依據(jù)。在具體的實(shí)施上便是天子作為“天之元子”和“天下共主”而主禮樂征伐。禮樂文明因其講究以德化之、自正正之的特點(diǎn)，其正常運(yùn)作便有賴于天子之自正和建立在這一基礎(chǔ)上諸侯對天子的臣服，然而，當(dāng)周室既卑，天子的自正成為問題，諸侯的失禮似乎也是自然之事。“子帥以正，孰敢不正”，反過來，“其不正，雖令不從”，若上不正，按風(fēng)化的思路，下不正指日可待，則天子不正而后諸侯、大夫、家臣不正，君子不正而民不得其正。如何在上不正的情況下保證下之正位而行，成為王道不墜和繼絕世的現(xiàn)實(shí)突破處。而這要求助于禮樂秩序中“各安其位”與“素位而行”了，也是孔子汲汲于對“君子”人格的培養(yǎng)和對“仁”的發(fā)現(xiàn)的深層原因。換言之，禮樂文明是聞其風(fēng)而悅之的，是風(fēng)化場域的建立和風(fēng)化機(jī)制的運(yùn)作。而重建禮樂是在整個(gè)風(fēng)化的場域都被破壞殆盡之后，如何重建風(fēng)化境域的問題。*有見于此，焦循《孟子正義》以“王者風(fēng)化之跡”注“王者之跡熄”。

政治生活與禮樂征伐的一致、天下無道與禮樂征伐中權(quán)力的旁落、天下無道之現(xiàn)實(shí)處境與對有道之天下的實(shí)現(xiàn)的期許、風(fēng)化之不行與風(fēng)化之大行天下的焦慮等也是我們理解晉文公章的前提。我們要問的是：為何是齊桓晉文？為何齊桓公是正而不譎，晉文公譎而不正？譎正之間，其判斷的依據(jù)是什么?這里的“正”是在何種意義下言說的，它和作為政治普遍原則的“政者正也”之“正”是否是同一層面的表述？這種“正”的言說，對理解齊桓晉文“以力假仁”的霸道提供了怎樣的基本情調(diào)？

三、 齊桓晉文與諸侯之事

《孟子·離婁下》言：“《詩》亡然后《春秋》作?！涫聞t齊桓、晉文，其文則史?！比绻f文、武、周公以《詩》來化成天下的話，那么在這種風(fēng)化的可能性已漸消亡的春秋，便只能以《春秋》作為人文化成的范式?！翱鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼”?！洞呵铩肥墙鍖φ麄€(gè)春秋時(shí)期政治狀況的歷史描述來呈現(xiàn)政治之實(shí)然和禮樂之應(yīng)然以及兩者之間的間距的。而春秋以事言，不過是齊桓晉文之事，即諸侯保國、存宗、爭霸、逐鹿、會(huì)盟、征伐之事。宋人王皙言：“春秋列國，莫大于齊、晉、楚。楚僭王號，固不足取。而齊晉之君，莫盛于桓文?！?(宋)王皙《春秋皇綱論》，《影印文淵閣四庫全書》141冊，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986，第135頁。齊桓晉文之事不過是諸侯之事，諸侯之事則是在王者之事不行天下之后的“執(zhí)中國之權(quán)制天下之命”。這種政治踐行，確乎有“尊周師而安中國”之功，但也是對禮樂的僭越和周室地位的實(shí)際上的取代。對齊桓晉文的功罪評定體現(xiàn)了孔子對諸侯執(zhí)禮樂征伐之權(quán)行于中國這種狀況的理解。

《論語》中除此處外，無一語言及晉文公，也無他章單論齊桓公。但緊接著這一章下面連續(xù)兩章都是論管仲是否仁的。*同樣在《憲問》中，有兩條關(guān)于管仲的討論。(1)子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(2)子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！闭摮甲匀徊荒茈x乎君，臣之功在很大意義上也是君之功，因上有化下之功，君君而后必臣臣。*宋人程公說《春秋分記》(《影印文淵閣四庫全書》148冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986，第707頁)言：“至稱管仲‘如其仁，如其仁’，則以為‘一匡天下，民到于今受其賜’，予仲則予桓公矣”，正是有見于此。而夫子明言“桓公九合諸侯，不以兵車”，“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”，則桓公當(dāng)同管仲一起以這樣的功績被排在“如其仁”的范圍內(nèi)?！叭纭碑?dāng)為“近是”、“似是”然未必是或未知是之意。朱子以“雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣”釋之，《四書辨疑》言“假仁之人，非有仁者真實(shí)之仁，所成者無異”，雖或略過，然確乎頗得其意。《禮記·表記》云：“子曰：‘仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也……畏罪者強(qiáng)仁?！睂μ煜旅袢硕裕娖涔Χ欢鳚杉纯?。上引注疏也當(dāng)以孟子“以力假仁”說為基礎(chǔ)，且孟子也說“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”則五霸亦未必非仁。

桓公的“如其仁”，建立在兩功之上，其一是“九合諸侯，不以兵車”，合者，會(huì)盟也。諸侯之事，放在天下的語境中看，要在征伐與會(huì)盟，*明人劉宗周在《論語學(xué)案·卷七》言:“五伯莫盛于桓文，皆假之也。而就事而論，正譎辨焉?；肝闹拢谡鞣?huì)盟?！?《影印文淵閣四庫全書》207冊，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986)征伐多是為討不敬或諸夏救亡之類而生，其本意當(dāng)在正不正和安中國，征伐的發(fā)起者已從周王下降到了諸侯。而會(huì)盟盛自春秋，確切的說盛自桓公?；腹_啟了以諸侯執(zhí)牛耳為會(huì)盟主的歷史從而開啟了天下關(guān)系的新局面。之前，大規(guī)模的邦國之間的聚合議事承自王命，以王為主盟者。自桓公始，會(huì)盟當(dāng)是欲“從事于諸侯”者對邦國關(guān)系重新確定的主要方式，即建立同盟，“安鄰國”以便“征淫亂”，從而使“天下來服”。從上可見，合諸侯的目的在于天下諸侯的來服，以期成為諸侯主。然這種成為諸侯主是在尊周室作為“天下共主”的基礎(chǔ)上達(dá)成的，三傳屢言“同尊周”、“謀寧周”等，是其證也?；腹コ矸菡?dāng)?shù)囊罁?jù)是“五侯九伯，女實(shí)征之，以夾輔周室”，一是征伐權(quán)實(shí)為周王所授，齊太公曾被授權(quán)可討伐天下之不寧侯，而桓公當(dāng)可承前代之命。而征淫亂是正天下之政的一種方式，看上去正義的征伐有兩方面的因素，先是被伐者的不尊周室或不從周禮。二是征伐的目的在“輔周室”，正是對周初封建親戚以蕃屏周的回應(yīng)。這樣，試圖成為諸侯主而實(shí)際取代了周王天下共主地位的霸主，其行為的正義與否卻取決于是否有維護(hù)周室與周禮之名與功。而孔子所以認(rèn)可桓公九合諸侯之功，其原因倒是多在“不以兵車”。兵者，兇器也，非不得已而不用兵，孔子言：“有國有家者，……遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”。不以兵車，即《谷梁傳》所言“衣裳之會(huì)”，而“衣裳”一語當(dāng)同“垂衣裳而天下治”，即以無為和德信服諸侯?！蹲髠鳌焚夜吣暧浽唬骸肮苤傺杂邶R侯曰：‘臣聞之：招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德。德、禮不易，無人不懷?！曳蚝现T侯以崇德也。會(huì)而列奸，何以示后嗣？夫諸侯之會(huì)，其德、刑、禮、義，無國不記。記奸之位，君盟替矣。作而不記，非盛德也。”可見外修禮義，內(nèi)崇仁德，實(shí)是糾合諸侯的重點(diǎn)。以禮聚合，以德服眾，遵從周禮既是糾合諸侯的條件，又是合諸侯所要達(dá)成的經(jīng)常性目的之一，會(huì)盟過程中的合乎周禮也是必不可少的。故桓公合諸侯之功要在尊周室和從周禮。

桓公之功的另一表述是“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”?！鞍灾T侯”，未始不與“合諸侯”近義，后者乃過程和事實(shí)性描述，而前者是對其地位上實(shí)為諸侯之長的揭示。齊有諸侯歸服之情、澤被萬民之功，因其有匡天下之舉，匡者，正也，正天下也。固然，正天下必有帥諸侯而尊周室之義，也即維護(hù)周王作為天下共主的地位?！拔⒐苤伲崞浔话l(fā)左衽矣”，放在匡天下的后面，反向說明了天下不得匡而正之的直接后果。黃侃疏此處曰：“于時(shí)夷狄侵逼中華，得管仲匡霸桓公，今不為夷狄所侵，皆由管仲之恩賜也”，又引王弼云：“于時(shí)戎狄交侵，亡邢滅衛(wèi)，管仲攘夷狄而封之南服，楚師北伐山戎，而中國不移?！敝熳右嘌裕骸白鹬苁?，攘夷狄，皆所以正天下也”，則匡天下的另一面在攘夷狄而存中國。如何理解攘夷狄問題，也即始終縈繞在先秦的夷夏之辨？攘夷狄是否僅是對侵襲的反擊，即在疆域和征伐意義上而言？“吾其被發(fā)左衽”，朱子以“夷狄之俗也”釋之，則意味著我們或曰每一個(gè)中國之人都面臨著成為夷狄的危險(xiǎn)。夷夏之防便不僅僅是地理與疆域、邦國與種族及侵略與反侵略的事。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。”舜和文王，原本都是夷人，卻成就了華夏之“文”，夷狄和諸夏之別原非由地域和氏族決定。《左傳》僖公二十四年傳富辰言：“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經(jīng)為頑，口不道忠信之言為嚚。狄皆則之，四奸具矣?！迸c此四奸相對的是“庸勛、親親、昵近、尊賢”四德，簡而言之，夷狄與諸夏之別在德與不德。僖公二十二年傳云：初，平王之東遷也，辛有適伊川，見被髪而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣?！笨梢?，諸夏而變?yōu)橐牡以诙Y之存亡，禮存而中國，禮亡而夷狄，夷狄可進(jìn)而為中國，中國可退而成夷狄。僖公二十一年傳言：“蠻夷猾夏，周禍也”，則夷狄之成為周禍，恰在其以不德亂禮。攘夷狄，多就維持周禮的意義而言。中國始終有成夷狄的危險(xiǎn)，要消除這種危險(xiǎn)便要尊禮而行，使郁郁周文得以周行天下。

與“九合諸侯，一匡天下”這樣的功績關(guān)聯(lián)的政治行為就是率天下諸侯尊王攘夷，而尊王攘夷的實(shí)質(zhì)，一在認(rèn)可天命仍在周，周王仍是天下之主，是天下政治權(quán)力的最終合法性的提供者，二在認(rèn)同周禮的不可顛覆和其對中國之為中國的根本決定性，是天下政治行為和人文化成最終正當(dāng)性的唯一依據(jù)。同時(shí)，以尊王攘夷為天下得正的表現(xiàn)，也表明了尊王和攘夷都不再是當(dāng)然之則，而尊王攘夷本是周政和周文的第一義，這就從反面體現(xiàn)了桓公“安周室、尊周禮”的政治作為在形式上是對天下有道的復(fù)歸和對不斷朝向無道的狀態(tài)的一種延緩。然統(tǒng)率天下諸侯，引導(dǎo)天下政治，轄制禮樂征伐，本是天子之責(zé)。天子以一己之身承天命而化萬民，正天下?！半薰凶铮瑹o以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”，“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”，原是天子所當(dāng)為。而現(xiàn)在，這種正政之責(zé)旁落在作為諸侯長的五霸之流那里，正是根本性的天下無道狀況中才有的可能性。無道和有道之間的錯(cuò)綜復(fù)雜性就此展開。

四、 正譎話語的內(nèi)在理路

回到歷代注者對這一章中的正與譎的解說，以發(fā)見在正與譎之間孔子所要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)到底是什么。對于此章的疏解，歷代注家的共同處還是很多的，其一是言齊桓晉文所行不過是霸道，而孔子當(dāng)是從王道出發(fā)來看二氏的霸跡的。以霸跡的不同言正譎，則正實(shí)不正，正譎之間，不過此優(yōu)于彼彼善于此而已，則正譎之分的意義就被弱化乃至消解，如《經(jīng)史問答》以文公年長而時(shí)迫，桓公在位時(shí)長作為正譎之別的理由，《四書講義困勉錄》以“桓文事勢不同”解，實(shí)際上都取消了正譎之別，也因此后書直接說“此是夫子賤伯之意，初非評其優(yōu)劣”，則夫子之意，正譎之別，不過是在霸道政治之外對霸道政治無關(guān)痛癢的批評。然而夫子身處霸道政治之中，念念于“吾其為東周”，以己身為“木鐸”，有切膚之痛，興滅繼絕之愿，當(dāng)試從霸道政治中找出可以回到王道政治的可能，當(dāng)有復(fù)疲弊之周文重使郁郁的動(dòng)機(jī)。夫子之語所指向的當(dāng)是：是否可能重興周文以及如何可能重使周文郁郁？

注家第二個(gè)共同點(diǎn)是對相關(guān)事跡和心跡的關(guān)注，都注意到行事和動(dòng)機(jī)的問題，就心術(shù)而言，二者皆非王道之正，以力假仁而已。而在事跡方面，或以會(huì)盟言，則以桓公首止之會(huì)為正，而以文公踐土之會(huì)為譎；或以征伐論，以伐楚方式的不同判別，既注重作戰(zhàn)方式，又重伐楚的說辭。且看事跡之別，晉文公踐土之會(huì)是當(dāng)周室衰弱之時(shí)“帥天下諸侯欲以朝王，然召王而就之，因以示強(qiáng)大于諸侯，上下之分紊亂甚矣”，以臣召君，是典型的對天子權(quán)威的僭越；而齊桓公“會(huì)王世子于首止，使天下曉然知世子之為鄭”，安周室而且維護(hù)了嫡長子繼承制?？梢娋蜁?huì)盟言，正譎之辨的要點(diǎn)仍在尊禮與否。而就征伐言，伐楚的正當(dāng)性事實(shí)上是對夷狄猾夏的防范和制止，是對夷夏之辨的本然維護(hù)?；腹哉淹鹾桶醋鹜鹾统曔@兩個(gè)周禮的重要的支撐點(diǎn)作為征伐理由，仍是在“正不正”的意義上理解征伐的，即作為禮樂制度輔助力量的征伐。而提及文公之伐楚倒是多只言其戰(zhàn)術(shù)之多陰謀，可見晉文公不曾對戰(zhàn)爭的正義性作出說明。宋人沈棐以為，小白以會(huì)盟立威，且先禮義而后征伐，是以禮義柔中國；重耳以征伐稱霸，先征伐而后禮義，是以兵革威中國。從上述對事跡的判別中可見，支撐正譎的仍在其行為遵從禮樂制度下的合法性的程度。晉文公一戰(zhàn)而霸，以臣召君，對禮樂制度的破壞與桓公不可同日而語。對周人言，謚號是對在上位者“行之跡”的蓋棺定論?；赣腥?，“辟屠服遠(yuǎn)曰桓，克敬勤民曰桓，辟土兼國曰桓”，小白三事皆有，當(dāng)以第一義為先，且謚法最后再次強(qiáng)調(diào)“服遠(yuǎn)為桓”，可見桓公之功中最重要的是“服遠(yuǎn)”。而“服遠(yuǎn)”乃“聞其風(fēng)而來”，是風(fēng)化的大行其是，則桓公其行有濃重的禮樂政治意味。文有五，“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，學(xué)勤好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文”，言重耳“文”當(dāng)取“愍民惠禮”之義，肯定了其作為實(shí)際上惠民與澤禮的一面，然“施為文也”，文還有對一種新的范式的推行之義，文公實(shí)際上也開啟了禮樂和征伐地位的根本性顛倒和置周王為天下主而不顧的局面，實(shí)使天下無道的狀況進(jìn)一步加劇。這或者也是子不言晉文的內(nèi)在憂慮，與其成禮樂之功比，其毀禮樂之力尤甚。

注家相當(dāng)一致的以王霸之辨作為理解正譎之分。王霸之辨始于孟子，然而孟子對王霸的理解更多地根于戰(zhàn)國而非春秋的處境。顧炎武區(qū)分了春秋與戰(zhàn)國的不同：“春秋時(shí)有尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國絕無此事矣；春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國則無有矣”，一言以蔽之，是整個(gè)禮樂制度的坍塌和政治格局的轉(zhuǎn)變。而這種現(xiàn)實(shí)困境的差異也使孟子與孔子有了間距。王霸之分根在義利之辯，即由仁義行還是以力假仁的關(guān)系。雖然王霸之辨也不否認(rèn)假之者久或有弄假成真的時(shí)候，但義利之辯更多從動(dòng)機(jī)也就是那個(gè)不忍人之心出發(fā)來考察行為的。這也是歷代注疏未免從心跡和行跡入手的緣故。

與之不同的是，孔子是從有道無道來區(qū)分政治現(xiàn)狀的。無道有道之分根于禮樂征伐或者說政之真正掌握者的區(qū)分，也就是從掌權(quán)者的不同上來說的。禮制最講究的是分位，名當(dāng)其分，各安其位，是禮樂運(yùn)行天下，風(fēng)化世界運(yùn)作的天然要求。政由天子到配臣的下移正是僭越的過程與結(jié)果。而僭越?jīng)_擊了禮樂政治的基礎(chǔ)。

《泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已夫！”

《先進(jìn)》：“弒父與君，亦不從也?！?/p>

《萬章下》：“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位?！?/p>

《梁惠王下》：曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“……聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

從上述引文中可見孔孟二人僭越觀的不同。孟子的禮樂觀中僭越是可以被認(rèn)可的，端看僭越是否以義為質(zhì)。而對夫子而言，僭越本身導(dǎo)致了更多和更深層次的僭越禮制的事情的發(fā)生，從齊桓到晉文，從諸侯專政到配臣弄權(quán)，不斷漸進(jìn)。當(dāng)僭越成為當(dāng)然的趨勢，禮之為禮所要求的“在其位而謀其政”便不再可能，普遍化的是不在其位而謀其政。因此孔子不斷以“正”來規(guī)定“政”?！熬?，臣臣，父父，子子”的正位要求針對的正是對上下之位的僭越，“必也正名”，是通過正名作為手段而求達(dá)到正位，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”這樣上率而正、上自正而下必正的說法是對風(fēng)化傳統(tǒng)和政治生活當(dāng)以在上者的自正為基礎(chǔ)的一再重申。夫子試圖以“正”來重新匡正政治和禮樂，達(dá)到名和位的各歸原位。而以“仁”充實(shí)禮，從每一個(gè)君子自身和當(dāng)下的自正從而達(dá)到天下的匡正，這樣自正的行為不僅有賴于最高的王，整個(gè)參與政治的團(tuán)體中的每一個(gè)個(gè)體都可以從自己這里的修身開始，而后一個(gè)群體性的風(fēng)化場域就會(huì)出現(xiàn)，即使周室卑，王不能真正令行于天下的時(shí)候政治和禮樂仍可運(yùn)作。以每個(gè)君子的求仁得仁作為為學(xué)為政的要求，一方面呼應(yīng)了在僭越不斷發(fā)生的情況中從根子上解決僭越問題的可能，另一方面卻恰恰默認(rèn)了對王不能真正化天下之時(shí)由天下之諸侯君子以形式上的尊王為前提并以自身作為風(fēng)化的開端的這種實(shí)際上僭越的存在。這已經(jīng)是禮樂的變通，也是試圖在無道久矣而不可有道的境域中尋求無道中的有道的努力，這種努力超越了以分位的僭越作為無道界定的語境。而無道中的有道也在僭越的現(xiàn)世政治中將禮樂所營造的那個(gè)風(fēng)化的境域再次帶出?；腹蛘呔驮谟谠谒抢锝o出了一種以己身之作為導(dǎo)出風(fēng)化場域的可能性。這種風(fēng)化的可能性才是禮樂生活重新規(guī)整的契機(jī)。

當(dāng)然實(shí)際上的政治處境和政治原則本身之間總是有著張力的，但政治原則和背景性的思考還是引導(dǎo)了政治踐行的方向，也只有在政治作為中我們才能更清楚的厘清政治原則內(nèi)在的復(fù)雜性。孔子反對家臣公山弗擾因其僭越了禮樂制度，而他仍要往而仕之。政治家不是站在現(xiàn)世政治之外幻想理想政治的出現(xiàn)，而是試圖從現(xiàn)實(shí)政治出發(fā)來匡正政治生活。

子曰:“夫召我者而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”《論語·陽貨》

面對陪臣執(zhí)國政的政治現(xiàn)實(shí)，孔子仍是切切于出仕的。其欲仕的目的是要“為東周”。何謂“為東周”？歷史上東周有兩義，一是和西周相對而言的周王朝統(tǒng)治的第二歷史階段，二是和宗周鎬京相對而言的更偏向于地域和政治的成周洛邑。此處當(dāng)取第二義。東周和宗周一脈相連、遙相呼應(yīng)，其政治職責(zé)主要是通過治殷頑民和防淮夷來衛(wèi)護(hù)宗周。治殷頑民和防淮夷兩大職能的實(shí)現(xiàn)需要禮樂和征伐兩方面的配合。在這里，禮樂征伐的結(jié)合既控制了中國之內(nèi)對禮樂政治的破壞，又防止了夷狄對周文的威脅。孔子心念中的“為東周”，意在回復(fù)周初那個(gè)禮樂咸備的政治。公山弗擾是陪臣陽貨的家臣，孔子的欲仕而為東周的政治理想恰是企圖在陪臣執(zhí)國命的無道天下中實(shí)現(xiàn)。這也是孔子這里無道有道之辨中看起來最為吊詭之處，卻也是明知其不可為而為之。夫子的欲仕說明了從無道求有道的可能，最終的不就仕表明實(shí)際上的不可為。這也是桓公之正必然會(huì)下降為文公之譎的原因。雖然有從禮崩樂壞中重建禮樂、從無道中導(dǎo)向有道的可能，但這種可能往往不是現(xiàn)實(shí)中那個(gè)最終的結(jié)果。

總而言之，《晉文公》章通過對春秋五霸中齊桓公和晉文公的正譎區(qū)分入手，給出了在無道之天下回歸有道的禮樂政治生活的可能。在禮樂征伐旁落的無道天下中，諸侯君子的尊王而崇禮是在僭越中回歸有道之正，雖然此“正”植根于僭越之“譎”中。在這種呼應(yīng)和張力之間，儒家的為政與出仕呈現(xiàn)了種種復(fù)雜的境況。