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1 表示與對象性關系

a. 被是所吸收的主體

主體在表示中的卷入，一個從【主體與他者之】切近中顯示出來的卷入，并不等于表示之被翻轉到了對象的一邊，并不等于表示所具有的各項——通過它們在是其所是之中的出現，并通過是其所是【本身】的出現——之在一個共同基礎之上的攤開，也不等于表示之被還原為人們稱之為主觀體驗者。*譯自Emmanuel Levinas， Autrementqu’êtreou au-delà de l’essence (Phaenomenologica 54，1974， fifth printing 1991， Kluwer Academic Publishers)。此為該書第五章。這是最后一章。在本漢語譯文中，通常譯為“存在/存有”的“Etre”(Being/being)一律譯為“是”，通常譯為“本質”的“essence”則譯為“是其所是”。理由見本譯文所附列維納斯為此書所做之書前總注?！癝ens”在本譯文中皆譯為“意義”，與此相應的“non-sens”譯為“非意義”或“無意義”?！斗h詞典》中被解釋為“意義，意味，意思，含意，涵義”的“signification”，當作者側重其動詞義時我譯為“表示”，當其名詞義被強調時我處理為“所表示者”。此乃本文中最重要的概念之一。讀者應該意識到其與被譯為“意義”的“sens”之間的重要區(qū)別。在本文中，與“signification”相應的是不見于《法漢詞典》的“signifiance”，英譯者譯為“signifyingness”，在本譯文中譯為“進行表示”或“表示活動”，以強調其所欲傳達的名詞之中的動詞義。方括號中之文乃譯者為補足語義所加，尤其是在“的”字前所加的“所具有”三字。這是由于漢語的“的”一身二任，既表一事物對其他事物之領屬，亦表定語對中心語之修飾。于是，本文中反復出現的“無限的榮耀”就既可以被理解為“此榮耀是無限的”，也可以被理解為“無限所具有/擁有之榮耀”。凡此之處，譯者皆不厭其煩加以澄清，請讀者見諒。不過，我們首先應該回想一下是其所是【這一活動】在對象這邊行進的方式：這一活動是通過吸收與對象相對應的主體以及通過戰(zhàn)勝——在其“姿態(tài)”(geste)之真中——主體的優(yōu)先地位和主體—對象的對應關系而進行的。

的確，人之能去思想是(être)就意味著，是之出現屬于是之行進本身，意味著是所具有的現象性是根本的，而且意味著是繞不開意識，而顯現即為著此意識而被形成。然而，如此一來，在真之中以及在真者之真中——亦即，在是其所是(Essence)的出現之中——顯示自身的是之是其所是(l’Essencede l’être)，就并不是以被揭示之諸項的各種屬性的形式而被銘刻下來的，也并不是被銘刻在被揭示之諸項的本質(quiddite)之內的，同時也并不是被銘刻在那聚合了被揭示之諸項的系統(tǒng)【所具有】的特殊性之中的。但另一方面，真者之真，或其被揭示，或被揭示者之裸體，卻也并不接受任何虛假的或真實的“外表”，任何被想象出來的“性格”，那可能會自迎接著被發(fā)現者或被揭示者之呈現的意識而來的“外表”或“性格”。*亦即，是意識本身以為被揭示者所可能具有的外表或性格?！g注(此后凡譯注即不再一一標明。)之所以如此是因為，如果顯現不屬于是作為是而進行的活動或“游戲”的話，那么顯現本身——正如我們剛剛肯定過的——就只會是虛假的外表而已。更有甚者，對象性，或者說，那被揭示于其真相之中的是之是其所是，以某種方式保護著是之展開，使之不會受到那可能會來擾亂是其所是之過程或行進的主觀幻覺之投射的影響。對象性與是其所是者承載著的【自身之】是有關。對象性意味著出現者對于其自身之出現的無動于衷。是其所是的現象性，以及那些真實之項的現象性，就好像同時也是此一現象性的附帶現象【性】一樣。此種無動于衷——亦即，完全不去指涉或參照自身以外之物*此為意譯。原文為“Referencepurement negative”。直譯可為“純粹否定性的(或負面的)指涉或參照”，但頗為費解?！耸窍到y(tǒng)對于發(fā)生在系統(tǒng)之外者的無動于衷。準確地說，是在這樣一個系統(tǒng)之外，在這里所發(fā)生的非常事件就是知，那并不會影響此一系統(tǒng)——一個被知加以話題化的系統(tǒng)——的知。作為知，主體性使自身從屬于對象性這一意義。

現象性——是之是其所是展示自身于真之中——是西方哲學傳統(tǒng)永恒的預先假定：是之去是(l’essede l’être)——是其所是者即由此方為是其所是者——乃思想之事，是之去是給思想以可思者，并從一開始就將自身保持在敞開之中。由此說來，在是之中確實有著某種貧困：是被束縛于一異于其自身者，一個被召喚來歡迎其顯現的主體。是訴諸為其生活方式所必須的某種接受性，如果我們可以這么說的話。此乃是其所是的有限性。*有限性還可以被想得更根本一些：從知出發(fā)而將有限性想為普遍性的出現。在此，出現只有作為話題化和作為對象性才可能，而普遍性——概念——則只有從否定個體的抽象出發(fā)才可能。個體則只有作為可敗壞的或有限的才讓這一否定有機可乘。——原注由此而來的一個事實就是，除了主體在是其所是的揭示【活動】中所扮演的角色，意識出于自身的算計而玩的一切游戲都只能成為是之是其所是的遮蔽，亦即，謊言或意識形態(tài)，而此種謊言或意識形態(tài)的地位則很難被毫無歧義地確定出來。因為謊言或意識形態(tài)既可以被解釋為是之有限性所產生的純粹效果，也可以被解釋為某種【主觀的】狡猾伎倆所產生的效果：柏拉圖《小希庇亞篇》中的尤利西斯生在主體——在真面前抹去自身的主體——之“空”中，他跟真【者】耍狡猾伎倆，他比主體所具有的聰明更聰明，聰明到狡黠，聰明到無所不能。*柏拉圖的《小希庇亞篇》(參閱王曉朝譯《柏拉圖全集》【北京：人民出版社，2002】第一卷頁276—296)是蘇格拉底與智者希庇亞對話。蘇格拉底想論證故意做錯事比并非故意做錯事要好。希庇亞認為荷馬筆下的尤利西斯精明到能夠有意騙人，所以不好。蘇格拉底則認為，能夠有意騙人的人也是能夠了解真相的人，因此比沒有能力了解真相因而也不能有意騙人的人更出色。列維納斯此處的引用似乎只是斷章取義：主體通過在真面前抹去自身而讓真(實/相)出現。這樣的主體是空。此空讓企圖在真面前耍伎倆的精明的尤利西斯有機可乘，所以說他誕生在此主體所形成的空之中。

b. 服務于系統(tǒng)的主體

但真【本身】之被揭示并非只是一個簡單的視覺現象。如果銘刻在那顯示自身的是其所是者的所是(quiddite)之中的并不是這些是其所是者的可見性，以及它們的是其所是【本身】的話，那就是它們的組合，它們的同在，亦即——而這可是某種新穎之事——一者相對于另一者而處的位置，或它們的相對性。在此相對性之中，一者讓自身成為一個給另一者的符號，此即一者與他者之間的相互表示活動(譯案：一者將自身表示給另一者)，而這就等于是那些被定了性的本質自身之進入光亮之中(譯案：被看見)。所有這些表示/意義或結構之被組合入系統(tǒng)——【亦即，】可理解性——這一組合本身就是揭示。可理解性，或總體的系統(tǒng)性結構，將允許總體出現，并防止總體遭受可能自【對總體之】看而來的【對總體的】改變。*這就猶如已經結構起來的房子框架不會搖晃，而單獨樹立起來的柱子則容易推動一樣。看改變被看者。此一改變的可能是被看者在看中被聯系于其他被看者。有結構的總體則使此種改變不太可能。不過【總體】對于來自主體之看的此種無動于衷卻并沒有被同等條件地保證給【總體中之】諸項、諸結構以及系統(tǒng)，因為實際上一個陰影會遮蔽那被拿到關系之外的諸項(它們是被包含在關系里的)，也會遮蔽那被拿到系統(tǒng)之外的或在其之外被撞見的諸關系和諸結構。而系統(tǒng)正是在這樣的時刻將諸關系和結構緊緊包住的：在此時刻，仍然孤立的或已經【變得】抽象的關系和結構需要尋找或復歸于它們在集合之中的位置；在此時刻，諸關系仍然有待于被裝載到系統(tǒng)之中。如果在一個被顯現的秩序中，諸結構中之諸項或一系統(tǒng)中之諸成分是作為抽象而待在一起的，那么這一秩序就仍然是晦暗的。而且，盡管它之已被話題化，它仍然會抗拒光亮，而這也就是說，它仍不是充分地對象性的。結構就是某種可理解性，或某種合理性(rationalite)，或某種有所表示(signification)，而其中之諸項就其本身而言(除非是通過語言那已經是宣教性的觀念性)則是無所表示的。*結構是可理解者，是合乎某種理者，或是有所表示者，亦即，是有某種意義者，但結構中之諸項單獨來看則無所表示或沒有意義。這些單項只在一種條件下可以有意義，那就是被語言命名，亦即，在語言中被說出來。這樣，語詞本身所已經具有的觀念性就會賦予結構中之諸單項某種或某些獨立于此結構的意義。在關系中，諸項進入某種失重狀態(tài)，或者說，受到某種赦免(grace)，成了某種被看的透明之物，而它們一旦被分離于關系，就會立即變重，并被遮蔽。于是我們當然就可以在這些單純地被話題化了的、互相分開的可理解者——假使即便沒有那宣教性的邏各斯，亦即，沒有現象學，一個現象也還是可能的話——與一個系統(tǒng)的可理解性這一狀態(tài)之間制造距離，于是我們就可以談論一個從話題的單純展示向其可理解性的過渡。我們可以在這從一者向另一者的過渡中分辨出某種猶豫——一點點的時間，某種努力的必要，某種好運或壞運的必要，以便使諸結構可以被裝在一起。正是通過這一事件，或通過可理解者本身之內的這一變?yōu)殚_放，我們可以把握主體性，那依然將會是完全從是所具有的可理解性出發(fā)而被思考的主體性。是所具有的可理解性永遠是沒有陰影的正午。在此，主體雖介入其中，但卻連自身的粗壯側影都不投射出來；在此，主體，那溶解自身于諸結構所具有的這一可理解性之中的主體，永無休止地視自身為這一可理解性的服務者，而這一可理解性就等于是之出現本身。而這就是處于其純粹性之中的理性觀照意識(concience theorique rationelle)，在此，在真之中出現所具有的清晰性就等于可理解性——【例如，】在好的笛卡爾傳統(tǒng)中，那些清晰的觀念就仍然從柏拉圖那發(fā)射著讓事物可以理解之光的太陽之處接受照明。但是這一清晰性來自某種安排，這一安排把諸是其所是者或諸時刻以及這些是其所是者的esseipsum(本身之是)整理到系統(tǒng)之中，亦即把它們組合起來。是之出現與諸種成分在結構之中的某種匯聚分不開，與諸結構——是就在這些結構之中行進著——之被裝在一起分不開，與這些結構的同時性分不開，亦即，與它們的同在分不開?，F在，真與是——真中之是——的這個享有著特權的時間，就是同時代性本身，而是之顯現即為再—現。這樣，主體就會是一個【進行著】再—現——在這個詞所具有的近乎主動的意義上——的力量：主體會將時間上的不均勻在現在之中——在同時發(fā)生之中——拉平。在為是服務之中，主體以感覺殘留(retention)和感覺預期(protention)把時間性的諸階段統(tǒng)一到現在之中。*此二現象學術語“retention”與“protention”或有譯為“保留”與“預留”者，或有譯為“持存”與“預存”者。列維納斯此處并非在非常嚴格的意義上使用這一對概念。主體因而行動在那四處消散的時間之中；它也作為稟賦記憶的主體，作為記史者而行動，而記史者就是如下之書的作者：在這樣的書中，過去的那些失散了的成分，或【未來的】那些仍然在被期待著和恐懼著的成分，在一卷之中接受了同時性。孤立的成分或孤立的結構是不可能展示自身而又不被其無所表示性所遮蔽的。

正因為無所表示的諸成分之被組合到結構之中，以及諸結構之被安排到系統(tǒng)或總體之中包含著風險和耽誤，而這就好像某種好運或壞運，也正因為是之有限不僅只在于命運注定了其走向顯現的方式，而且也在于其各顯現方面被裝載到一起時【所可能會有】的波折和危險，所以主體，處于感覺殘留、記憶和歷史之中的主體，才介入進來，從而加速此種組合，賦予裝載以更多的機會，統(tǒng)一諸成分到現在之中，并再—現這些成分。康德(B102-103)將主體的這一自發(fā)性——他稱之為是在直觀之中的純粹展現——描述為Hinzutun(加合)與Sammeln(聚集)。由此Begreifen(把握，領會)，亦即，概念化，就可以被獲得，而直觀即由于這樣的把握或概念化而不再是盲目的。

這樣一來，不管它的尋求如何地主動，也不管它有多少自發(fā)性，被召喚來尋求這一可理解安排的思想主體都應該被解釋為是之是其所是活動所取之道，從而【是之是其所是活動】讓自身得以被安排，并因此而得以真實地(vraiment)出現，出現在真實之中?？衫斫庑曰蛴兴硎拘詷嫵闪耸侵顒颖旧淼囊徊糠郑琲psumesse(存在本身)的一部分。于是一切都在同一邊，都在是這一邊。能夠將主體吸收到那把自身交托給主體的是其所是之中來，此一可能恰為是其所是【這一活動】所特有。一切都被關進了是其所是【這一活動】。主體之主體性將始終都在于其在是之前抹去自身，在于以下述方式讓是去是：將是之諸結構組合為表示，組合為所說之中的整體命題，組合為一個概括一切的宏大現在，而是就在此之中輝煌地閃耀著。

的確，落到主體頭上的這一角色，主體在是之顯現中所扮演的角色，使主體成為是之行進方式的一部分。于是，作為那作為事件之是的參與者，主體也顯現自身。這一使是得以揭示的功能本身也依次得到了揭示。而這就將會是意識對于自身的意識了。作為是【本身】之時刻/環(huán)節(jié)，主體作為主體顯示自身于自身，并將自身作為對象交給那些關于人的科學。一個必死者——普遍(意義上)的我(Moi)*列維納斯大寫法語人稱代詞“Moi”——漢語的“我”——之時，他要說的是作為概念的我，普遍的我，或普遍意義上的我。英譯將此“Moi”處理為“ego”，即“自我”。漢語中通常也采用“自我”這一譯法。但此處不取。列維納斯本書行文中經常對舉大寫的“Moi”與小寫的“moi”，從而突出普遍意義上的、概念性的“我”與獨一無二的、具體的“我”之不同。所以我將此譯為“普遍(意義上)的我”。在語境合適時也會譯作“大寫之我”?！瓦@樣被概念化了。但作為與真正之是有別者，作為與顯示自身之是不同者，主體作為主體什么都不是。盡管其有限性，或正因為其有限性，是之是其所是【這一活動本身】就是去包含一切，吸收一切，囚禁一切。除了這一抹去自身于現在(presence)之前，除了這一再現，主體之真誠就并不表示著其他什么了。

c. 作為說而被吸收到所說之中的主體

如果我們只著重于被顯現的是其所是之如何被傳達給他人，如果我們認為說僅為所說的純粹傳達，那么主體之真誠也不會表示著任何其他什么。顯現給他人，以及對于所顯現之是的人際的、主體間的一致理解，也可以有一個機會在這一顯現之中并且在此是之中扮演一個角色?！驹诖恕恐黧w的真誠將會是其【所發(fā)揮的】說這一作用，在此說之中，符號——它們本身并不重要——的發(fā)送被從屬于所表示者，被從屬于所說，而所說則要使自身與那顯示自身的是相一致。主體不會獨立地是任何表示者——主體所服務的是其所是的真相所表示者——的源頭。而謊話則只不過是是之有限性讓是付出的代價。通過將那些把是連接起來的是之為是論結構(structures ontologiques)確定下來，一門科學應該能夠將是在其esse(去是其之所是)的所有層次上加以總體化。作為主體的主體、自我、他人將會是諸進行表示者(signifiants)以及諸被表示者(signifies)，而主體對是之再現則就在此中被實現。

的確，所說可以被理解為先于傳達并先于是在主體間的再現。是應該有所表示，亦即，應該顯現自身為那已然在沉默的、非人的語言中被喚起者，被那沉默的聲音，喚起在GelautdeStille(寧靜發(fā)出的鐘鳴之聲)之中，喚起在那在人之前就已在說著的并且庇護著esseipsum(存在本身)的語言之中，而詩則將此語言置入人語。現象本身，在這一仍然很新的意義上，乃是現象學。而實話或謊言，在這一假定【譯案：亦即，現象本身是現象學】中，就會在所說中被讀到，亦即，當言語——根據傳統(tǒng)的語言哲學——表達主體的內在經驗之時。讓那使詩成為可能的是之喚起在詩中鳴響，就是使一個所說鳴響。所表示者、可理解性和精神將居于顯現和同時代性之中，居于梗概(synopsie)之中，居于現在之中，居于是其所是之中，而是其所是乃一現象，亦即，乃一有所表示者，其進程本身就包含著話題化、可見性和所說。任何根本性的、不可組合【為同時性】的不同時都從意義中被排除了。

于是，在再現【活動】之中，主體的心靈即在于能夠進行同時化這一天賦，在于能夠開始這一天賦，亦即，自由這一天賦，但這一自由是一個被吸收到所說之中的自由，一個不與任何東西相對立的自由。心靈將會是排除了所有創(chuàng)傷的意識，既然是/存在恰為那在一切打擊之前就顯現自身者，那在知之中減弱了自身之暴力者。

d. 未被吸收到是之中的能應承的主體

一個人是要對其他的人做出應承的——這樣的一種局面，亦即，倫理關系，人們習慣于認為乃是從屬于一個派生秩序或基于其他之物而建立起來的秩序的倫理關系，在本書中一直都是被作為不可還原者而開始研究的。這一關系被結構為“此一者而為彼一者”(l’un-pour-l’autre)。它在一切終極目的和一切系統(tǒng)之外表示著。當然，就是在系統(tǒng)之中，終極目的也不過是諸種可能的系統(tǒng)化的諸可能原則之一。這一應承是作為一個沒有開頭的情節(jié)而出現的，亦即，是無端的。任何自由，任何在一個現在之中——在某個現在之中，而此現在因而就是可被恢復出來的——所做出的諾約，都不是應承可能會為其反面的某物之正面。*亦即，自由的諾約并非與被動的、不由自主的應承相對。但在同者——那“為了他者”的同者——的【自我】讓與之中，也并不包含任何奴役。在應承之中，同者(le Même)或大寫之我(le Moi)乃是【單獨的】

我(moi)，一個作為不可被替換者而被傳喚/指派了的、被激起了的我。此我因而也是一個在其最高的被動性中作為獨一無二者而被指控者，一個不可能躲避開去而又沒有成為不負責任(carence)者的人。*一個純粹“倫理的”不可能性在“不可能……而沒有成為不負責任”、“不可能……而無過錯”、“不可能……而無罪”這樣的說法中被表達了。如果所涉及的是實在的不可能性，那么應承就只不過是是之為是論層面上的必要性而已。但“純粹倫理的”不可能性并非僅為是之為是論層面上的不可能性的簡單松弛。不負責任，過錯，罪，或者，用如今也許更可接受的方式來說，“復雜”——這些可并不只是為了【讓】“乖孩子”【知道】的現實?！?譯案：名詞“carence”有“缺乏，缺少；逃避責任，不負責任；無能；缺乏營養(yǎng)；無清償能力，無支付能力”諸義。作者這里是要說，因為我是獨一無二的、不可被替換下去的，所以我在他者的傳喚和指控面前的躲避就使這里缺少了那需要對他者做出應承者，而這正是“carence”，不負責任，成為不負責任。)是，以及主體與對象的相互對應——皆可被辯解為合理，但卻都是派生的——這些典范并不適合于表示，亦即，此一者而為彼一者。這個作為此一者而為彼一者的表示確實在所說之中顯示出來，但它卻是在事后作為被出賣者而顯示自身的。而且，作為與那有關于是的所說相陌生者，它顯示自身為某種自相矛盾，而正是這一自相矛盾促使柏拉圖去【嘗試】弒父。*指柏拉圖《智者篇》(241d)中來自愛利亞的客人擔心自己的話會被認為是對巴門尼德的忤逆?！翱腿耍翰贿^你別認為我正在變成一個殺父母的忤逆者。泰阿泰德：以什么方式？客人：我們發(fā)現在為自己辯護時，必須對我們的父親巴門尼德的論斷提出質疑，并且用主要的力量去建立這樣的命題：不存在的東西在某些方面具有存在，反過來也一樣，存在的東西以某種方式是不存在的?！?漢語譯文引自王曉朝譯《柏拉圖全集》第三卷，第38—39頁。如果根據本書的譯法，最后這句話就是：“不是的東西在某些方面也是，反過來也一樣，是的東西也以某種方式不是。”)為了理解A可以是B，不是(neant，無)就必須也是某種是。*這里將“neant”——“無”——譯為“不是”，以對應“是”。這也是列維那斯欲表達者：“無”即“不是什么”，或“什么都不是”。作為一切可被話題化之關系的母體，此一者而為彼一者，或表示——意義，可理解性——并不安息(reposer)在是之中。它的焦慮不安(in-quietude)不應該以安(repos)的字眼來翻譯。它指引著那超出了是的話語。通過此一者之卷入“此一者而為彼一者”之中，通過此一者之替代彼一者，是所具有的諸基礎就被動搖了，或被鞏固了。但與那些神話所說的相反，這一動搖或這一鞏固并不以任何名義屬于是之姿態(tài)(geste)。在那些神話中，諸事物與諸是其所是者的起源其實已經是某一歷史的結果。這一歷史是被稱作神的或被賦予了造物賦形之力的某些事物或某些是其所是者所經歷的。表示之進行表示并不表現為一種再現，也并不表現為對某一不在的象征性喚起，亦即，并不表現為某種權宜之計，或現在/在場的某種缺失。它也并不表現為競出高于現在/在場之價，而觀念主義就是據此來思考主體性的。在這樣的主體性之中，現在重新加入自身，肯定自身，成為【自身與自身的】重合。表示之中當然也有某種競出高價：此一者在作為應承的“此一者而為彼一者”之中的卷入競出了高于具有同一性者的那可被再現的統(tǒng)一性之價，但不是通過有所剩余或通過現在之不在，而是通過我(Moi)之獨一無二性，通過我之為那獨一無二的應承者(repondant)*“Repondant”有“保證人、擔保人、保釋者”之義。此處譯為“應承者”，與本翻譯之譯“responsabilite”為“應承”一致。，以及我之為獨一無二的人質。沒有任何別人能夠代替此一人質而又不把應承變?yōu)槲枧_上演出的一個角色而已。是與不是(neant)的游戲并不把有所表示/意義(signification)還原為無意義(non-sens)。人質這一狀態(tài)并非出于選擇：如果有選擇，主體就會保住它的矜持(quantsoi)及其內部生命中之諸出口，但其主體性，其心靈本身，卻是為了他者的，而其獨立的姿態(tài)本身則就只在于去支持他者——去為他者補(償)贖(罪)。

因此，在“此一者而為彼一者”中，此一者的卷入不應該被還原為某一單項在一個關系中的那種卷入，某一成分在一個結構中的那種卷入，或某一結構在一個系統(tǒng)中的那種卷入，而系統(tǒng)正是所有形式的西方思想所尋求的安全避風港，或靈魂應該進入的隱退之處。

e. 此一者而為彼一者并非一種諾約

此一者而為彼一者是理論的基礎，因為它使關系成為可能，使一個在是之外的點——一個無私之點——成為可能，而這對于一個不想成為純粹意識形態(tài)的真理(verite)來說乃是必要的。但此一者而為彼一者并非人們所理解的“有諾約的主體”。諾約已經預設了一個作為能去擔當些什么——無論是事先還是事后——的可能性的理論意識，一種超出了被動性【所具有】的容受性的擔當。沒有這樣一種擔當，諾約不就成了一個成分之被單純地固定在一個機械的或邏輯的決定關系之中，就像一個手指可以被卡在一個齒輪傳動系統(tǒng)之中那樣嗎？作為一個被自由地做出了的或被自由地同意了的決定的結果，作為容受性之被逆轉為主動計劃(projet)的結果，諾約總是會回指到——我們還有必要再次重復這一點嗎——一個有意向的思想，一個擔當，一個向某一現在開放的主體，一個再現，一個邏各斯。一個有諾約的意識，如果它不消失在它被拋入其中的系列的干擾之中的話，那就會是在處境之中——那被強加到這一意識之上者乃是已經被衡量者，并形成一個條件和一個處所。在此，通過居住于此條件和此處所之中，此一意識之化身所遭遇的障礙就被“倒轉”為自由和源頭，而這一障礙之重量則被“倒轉”為一個過去。處境之中的意識，以及所有那些取自于其選擇的東西，形成一個局面，其中的各項是同時性的或可被同時化的，是被記憶和預見組合到一個過去和未來【所構成】的視域之中的。在此，只是由于其無意義，超出【這個概念】才否定性地具有了意義。

此一者之被卷入“此一者而為彼一者”則以某種方式而全然不同于諾約。這里所涉及的并不是被拋棄在世界之中*這是對海德格爾的“被拋”概念的指涉。，亦即，并不是這樣一種形勢，一種從一開始就是其自身之翻轉的形勢。在此種形勢之中，我可以安頓下來并且為自己建設一個地方。亦即，這樣一種形勢，它產生自身并且將自身翻轉成為對那被置入聚合之中的雜多的再現?！疚覀儭窟@里所涉及的則是這樣一種表示：在這一表示之中，安頓和再現所具有的意義當然可以被證明是合理的，但這一表示在那尚未及于任何世界之處表示著同者與他者之切近，而在這一切近之中，同者之被卷入他者則表示著同者之為他者所傳喚。這一傳喚正就是表示之有所表示，或正就是同者之心靈。而由于這一心靈，切近就是我之去接近他者，亦即，就是同者與他者之切近從來也沒能足夠地近這樣一個事實。被傳喚者是普遍的我(Moi)或【特定的、獨一無二的】我(moi)。我以我的同一性以及我對是之場域的占領而推開和疏遠鄰人，所以我才總是需要重新建立【與鄰人的】和平【關系】。毫無疑問，我們必須表明，在這個有所表示者(signifier)之中，在這個“此一者而為彼一者”之中，究竟是什么可以而且必須【將我們】引向知，引向提問，引向“這是關于……的呢？”這一問題，引向那個有關【我們】與是之親近的明確表述(就好像是乃是已然先在的和隱含的一樣)。毫無疑問，我們必須表明，在這個有所表示者之中，究竟是什么【把我們】引向是之為是論(ontologie)，從而也引向現在，引向那如日中天而毫無陰影的真之顯現，引向算計，引向思想，引向安頓，引向制度。然而，無論是這一親近，還是這些是之步伐，都并不給接近一個基礎?！疚覀儭颗c是的事先親近并不先于【我與他者的】接近。接近的意義是善——既沒有知在內但也沒有盲目性在內的，而且超出了是其所是的善。善確實也會在是之為是論中將自身顯現為一變形到是其所是之中者，并被還原，不過是其所是卻并不能把善完全包含在自身之內。

到目前為止，本書中所做的一切分析都應該可以辯明，拒絕把切近考慮為進行話題化的意向性和開放和是之為是論【所發(fā)生】的突變，是有道理的。切近并非是之為是論【所發(fā)生】的突變，亦即，并非【是之】事件【所發(fā)生】的突變。確實，在【是之】事件中，一切東西都顯示自身，哪怕就是被這一顯示所出賣也罷。在西方哲學的主流傳統(tǒng)中，只有這一事件才被承認為意義(sens)的連貫表述(articulation)，亦即，精神的冒險。然而，獨立于這一有關意識的唯精神論而被設想的、并被承認為表示或承認為善的切近，卻允許善被理解為不同于那需要去被滿足(satisfaire)的利他傾向者。因為，表示，或此一者而為彼一者，從來也不是一個足夠，而表示這一運動則是往而不返的。善也要被理解為不同于意志所做之決定者，亦即，被理解為不同于意識之行動者。此種行動或開始于那在意識之中有其起源的選擇【所具有】的現在之中，或開始于那為居【于是之中】(居是一切起源的語境！)所制約的選擇【所具有】的現在之中。善在主體之中，善就是無端本身。作為對他者的自由所做出的應承，善先于內在于我的任何自由，但也先于內在于我的任何暴力，那將會是自由之反面的暴力，因為如果說沒有任何人會心甘情愿地好，但也沒有人會是受好之奴役者。善(bonte)這一劇情和好(Bien)這一劇情——在意識之外，在是其所是之外——乃是替代這樣一個異乎尋常的劇情，而那在其被隱藏的真實之中的所說則既在我們面前出賣它，也在我們面前傳達它。那從應承出發(fā)的我是“為—他者”的，是裸露，是暴露于影響，是純粹的容受。它不置立自己，不占有自己也不認識/承認自己，它消耗自己，交出自己，去除自己【存身】之所，丟失自己【存身】之處，放逐自己，流放自己于自己之中；然而，就好像它的皮膚本身也還是某種在是之中掩蔽自己的方式那樣，它【仍然】被暴露于傷害和侮辱，它清空自身為非處(non-lieu)，以至于到了以自己替代他者這一地步，它無法把自己保持在自身之內，除非是在其放逐的痕跡之中。“交出自己(selivrer)”、“消耗自己(seconsumer)”、“放逐自己(s’exile)”這些動詞通過其【反身】代詞形式所提示的并不是對自己進行反思這一活動，也不是去為自己操心這一活動。它們所提示的其實并非任何活動，而是一種被動性。在【以自己】替代【他人】之中，此種被動性已經超出了是所具有的被動性。就像在自己之放逐的痕跡之中那樣在自己之內，而這其實就是將自己從自己之中完全拔出。*西蒙娜·韋依爾(Simone Weil， 1909-1943，法國哲學家，基督教神秘主義者，政治活動家)寫道：父啊，把這個身體和這個靈魂從我這兒拿去做成你的東西吧，讓我只永恒地存在于這一拿走本身之中。——原注這因而也就是：內在性。內在性根本不是某種處理私人事務的方式。這一沒有秘密的內在性是那已然命令了我的過分過度(demesure)的純粹見證。而此我，以從自己口中拿出面包和將自己的皮膚變?yōu)槎Y物的形式，被給予了他者。

不是諾約描述出了表示，而是表示，作為切近【所包含】的此一者而為彼一者，辯明了所有諾約的道理。

在【我】那與/對鄰人的非無差異/有動于衷(non-indifference)——在這里，切近從來都沒有足夠地近——之中，我與他者之間的差異(difference)，以及主體之不可能推卸自身，并沒有像在我與他者的關系被理解為是相互的這樣一種情況中時那樣被抹除。*此處有列維納斯在此書中屢次使用的雙關表達：“indifference”字面上是“difference”——差異——的反面，亦即，“無差異”。但其在法語中約定俗成的意思是“無所謂，不在乎，不感興趣，漠不關心”。以“non-”對“無差異”加以否定，字面上就成了“非無差異”，引申為“并非漠不關心，并非無動于衷”。我對他者的并非漠不關心或并非無動于衷是由于他者與我的絕對差異。譯文中有時采用“并非無動于衷”這樣的譯法，有時采用“非無差異/有動于衷”這樣的譯法，以明確表示列維納斯欲以“non-indifference”傳達的這一雙關意義。我存在于其中的那對于作為他者之他者的并非無動于衷是對于他人和鄰人的并非無動于衷，此一并非無動于衷超出了自愿這一意義上的諾約，因為這一并非無動于衷一直延伸到我之所是(mon port même d’etant)的深處，以至于達到了【以我】替代【他者】這一地步。同時，此一并非無動于衷也處在那尚未及于諾約之處，因為正是它從這一極端的被動性中分離出一個不可推卸自身的和獨一無二的主體。應承，或那作為表示的并非無動于衷，在一個獨特的意義上是只從自我走向他者的。在作為應承之說——此乃暴露于責任，一個沒人能把我替換下去的責任——中，我是獨一無二的?！疚摇颗c他者之間的和平首先是我之事。并非無動于衷，說，應承，接近：這就是分離出一個要去做出應承的獨一無二者，我。我出現的方式就是出庭。我置自己于一不可推卸的傳喚【所加之于我】的被動性之中，亦即，我在賓格(accusatif)之中，亦即，我是一己。但卻并不是作為普遍的一個特例，一個屬于普遍之我(Moi)這一概念的我(moi)，而是作為被以【主格】第一人稱——我(je)——說出的我，一個在我所屬的種類之中只有我這一個的我。當然，在我們目前這個闡述中，此我已經就變成普遍的了，但我卻又能夠想到一個與此普遍的決裂，以及那始終先于反思的獨一無二之我的出現。此反思(以我們在懷疑主義的【一再】被反駁而又一再誕生中所發(fā)現的更迭方式)將重新回來把我包括在概念之內，而我則又將重新讓自己逃離或將自己拔出。我(moi)的獨一無二性，或【主格第一人稱之】我(je)的獨一無二性，并不在于其獨一無二的本性或特質。沒有什么是獨一無二的，這也就是說，沒有什么是耐得住概念的，除了那應承【之中】的我。在表示之中，我被作為獨一無二者分離出來。那作為應承的說是唯一的方式。只有在這一方式之中，此一者，那不在自身之中隱藏自己，反而在反復發(fā)生之中裸露自己的此一者，那在尚未及于其同一性之處以自身替代他人的此一者，才不會讓自己在這一【與他人的】關系中增多，卻反而使自己作為統(tǒng)一體而在此關系中突出出來。切近所具有的這一“從不足夠【地近】”，這一和平所具有的不安，就正是主體之為主體所具有的強烈的獨一無二性。那從無條件性所具有的被動性之中——從己之被逐到己家之外這一情況之中——涌現出來的主體是不可能推卸自己的。這一不可推卸性并不是超越/先驗主體性所具有的不可推卸性，這一不可推卸性也不是意向性或【人之】向世界的敞開。甚至也都不是向這樣一個世界的敞開：此世界漫溢了我，而在此之中，那據說是心醉神迷的主體在獨自隱藏著。

切近——并非無動于衷/并非沒有差異的差異——應承：不問問題的回應——落在我身上的、成為我之責任的和平所具有的那種直接性——符號之有所表示——(并非從超越/先驗主體性出發(fā)被理解的！)人之人性——暴露所具有的被動性——被暴露的被動性本身——說，那既不發(fā)生在意識之中，也不發(fā)生在按照意識或記憶而理解的諾約之中，也并不形成【諸方共在的】局面和同時性的說。*此處直譯了列維納斯的法語表述方式：用波折號連接起來的一系列并不構成完整語句的獨立表述，其中每個后面都隱含著一個沒有直接寫出來的大大的驚嘆號。切近乃是先于是其所是并先于死亡的兄弟關系，因而無論是/有與不是/無如何，無論概念如何，它都有意義(sens)。

因此，作為切近的表示乃是主體之潛在誕生。之所以是潛在誕生，正是因為【這一誕生】乃在那尚未及于起源之處，尚未及于主動創(chuàng)始之處，尚未及于一個可以指稱出來和可以擔當起來的——即使是由記憶指稱出來和擔當起來的——現在之處。這也是一個時序錯置的誕生，因為主體先于自身的現在，主體無始(non-commencement)，無端(anarchie)。之所以是潛在誕生，從不現在/在場，從而排除了自身與自身之重合【所具有】的現在，還因為主體是在接觸(contact)之中，在感受性之中，在易于受傷性之中，在暴露于他者的凌辱之中。這因而就是一個愈去回應就愈加需要去做出應承的主體，就好像主體與他者之間的距離是隨著切近的收緊而成比例地增加一樣。主體的潛在誕生發(fā)生在沒有任何既定諾約的責任之中。這就是兄弟關系，或是并不為了什么的合謀，但【這一關系或合謀】卻更為苛求，因為它們收緊自身卻并無終極目的，也并無任何終結。主體在無端之沒有開始和責任之沒有終結/目的(sans-fin)中誕生，它輝煌地增長著，就好像無限正在它之內經過自身/發(fā)生(se passer)一樣。在主體【受到】的絕對傳喚之中，無限被神秘地聽到了：在那未及之處和那超出之處。這一聲音——無限就這樣地在其中被聽到——的廣度和語氣，我們將有必要隨后說明。

我們已經多次點到，有一條路從【我與】他者之切近通向是之出現，我們將會回到這一點上來。我們把主體性描述為替代他者，描述為無私或與是其所是的決裂。這一描述引導我們對以是之為是論問題為終極——或首要——問題的論點提出懷疑。*請參考我們題為《是之為是論根本嗎？》的研究?！缎味蠈W與道德評論》第56號，1957年，第88—98頁?！⒌@一描述真把那仍然還是被這一描述引發(fā)出來了的是其所是像驅魔一樣地給逐走了嗎？作為非人行為(agissement impersonnel)，作為從不間斷的汩汩之音，作為輕吟低唱的簌簌之聲，作為有(li y a)，是其所是難道不會吞沒那使它得以誕生的表示嗎？這一堅持不懈的非人之聲難道不正是我們如今所感覺到的那個世界終結的威脅嗎？人們冒險將或堅持將“此一者而為彼一者”的表示當做一個受到【條件】限制的或特殊的現象，“是【所具有】的倫理方面”，但我們有必要自問，在“此一者而為彼一者”的表示之中，是否可以聽到這樣一個聲音，它來自于至少也像是之為是論置身于其中的那些視域一樣廣闊的視域。

2 無限之榮耀

a. 靈感

是之被聚合到現在之中，是之通過感覺殘留、記憶和歷史而被同時化，通過追想(reminiscence)而被同時化，亦即，【是之被】再現，并不整合那對于相互分開的是其所是者【所做出】的應承。再現并不整合那銘刻在人類的兄弟關系之中的【我】對于他者的應承。人類的兄弟關系并不起始于任何諾約，任何原則，亦即，并不起始于任何可以被回想起來的現在。那將我命令給他人的命令并不將自身顯示給我，除了以其幽居【所留下】的痕跡——作為鄰人之臉的痕跡——以外，除了以某種退隱【所留下】的痕跡以外。沒有任何現實先于這一退隱，而這一退隱則只在我自己的聲音——那已經在服從著的聲音——中才變?yōu)楝F在，那祭品和禮物的現在。*我在自己的應承之聲中將自身作為祭品和禮物獻出，所以這一現在是祭品和禮物的現在。在這一無—端面前，在這一無始面前，那使是集合起來的活動就擱淺了。在表示之中，在超出了是及其時間之處，在超越【所具有】的那一不同時性之中，是【所進行】的是其所是的活動就被拆解了。而此超越則是一不可能被轉變?yōu)閮仍诘某剑耗窃诔隽嘶貞涀废胫幍?、并且被一個作為黑夜的間隔分離于一切現在的，乃是一個并不進入超越/先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一之中的時間。

在我對其他人之應承這一非同尋常的日常性之中，在那對死亡的非同尋常的遺忘或那對死亡的“無視”之中，本書闡述了主體性之所表示者。我對那逃脫了我的自由【之控制】者的應承所表示者乃是超越/先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一的失敗或變節(jié)，是所有行動(acte)【所具有】的源始現實性(actualite)的失敗或變節(jié)。而行動的源始現實性則是主體之自發(fā)性的起源，或是作為自發(fā)性的主體的起源。本書闡述了我的被動性，作為此一者而為彼一者的被動性，作為即因此而超越了那被理解為權能和行動的是其所是的被動性。而正因為如此，我的被動性乃是(有所)表示。這是達到了此一者而卻作為彼一者之人質這一地步的此一者而為彼一者：在其被召喚出來的同一性之中，此一者是無人可以替換下去的，而且它也不回到自身；在其持身自處之中，它乃是為了他人【而做出】的補(償)贖(罪)；在其“是其所是”之中，它乃是是其所是【這一活動】的例外或替代。此一者而為彼一者并不是此一者之被實體性地轉變?yōu)楸艘徽撸菫榱吮艘徽?，而這一“為了”是依據表示——尚未被建立在話題之中的表示——所具有的非連續(xù)性或不同時性而進行的。當然，在以所說為形式的話題中，表示確實也顯示自身，但卻似乎立即就陷于話題的圈套之中，陷于同時性和是其所是的圈套之

中。表示與話題并不相適合，但表示卻還是得在話題中攤開自身，從而顯示自身。但盡管如此，我們卻不應該視其為“被體驗到的表示”。沒有什么阻止【我】對他者之應承的那一“非同—尋?！比テ≡谑侵疄槭钦摰乃嬷?；不應該不惜一切代價地去在超越/先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一之中，在現實的并因而是積極主動的綜合統(tǒng)一之中，去為應承找到一個位置。此一者和彼一者，那被差異【所具有】的間隔分開的，或被兩時之間(entretemps)——應承【所具有】的那一并非無動于衷并不取消此一之間——分開的此一者和彼一者，并不注定要被重新結合到結構的同時性之中去，或被壓縮到某種“靈魂狀態(tài)”之內來。

對于笛卡爾來說，靈魂與肉體的結合需要神力的介入，因為笛卡爾將這一結合視為分立之項的集合與同時，并因而根據再現【所具有】的合理性來尋找這一結合。靈魂被他理解為進行話題化的思想。但是，如果從對于另一個人的應承出發(fā)來接近在主體之內的心靈，亦即，此一者而為彼一者，那么在主體之內的心靈就是表示或可理解性，或者就是表示活動本身。這是血肉之人所具有的主體性，它處在被帶向他者的引渡之中，這一主體性比原因結果鏈條之中的結果所具有的那種被動性更加被動，因為這一主體性超出了現實性本身，而現實性正是我思所具有的那種統(tǒng)覺的統(tǒng)一。在將自己口中的面包給予他者的這一給予之中，這一主體性是在為了另一者而將自身撕離于自身。這并不是某種無足輕重的形式關系，而是那在其給予的可能性之中被從其是其之所是的努力之中連根拔出的肉體所具有的全部重量。主體的同一性在此顯露了/承認了(s’accuser)自身，但卻不是通過棲息于自身之上，而是通過一種不安，一種將我逐出我的實體性之內核的不安。

b. 靈感與見證

然而，這一暴露，這一放逐，這一必須待在自身之內的禁令，難道不會倒轉入一個位置，并且——就在痛苦本身之中——倒轉為自滿，一個充滿實質與驕傲的自滿嗎？這一倒轉表示著那無法被吸收到主體的被動性之中的主動性的殘余。這一殘余是自我的最終的實體性，那甚至一直延伸到感受性的易于受傷性之中的實體性。與此同時，或與此相繼，這一倒轉又義之兩可地表示著接近所具有的無限路徑。這一路徑并非只是一條與鄰人逐漸接近的漸進線。超出Sollen(應該)所具有的那種壞的無限，這一路徑無限地增長著：一個活的無限，一個隨著服從的增加而愈益嚴格的責任，而那需要穿越的距離則隨著接近的愈益變近而愈益不可穿越。直到給予在此將自身表現為慳吝，暴露表現為有所保留，神圣表現為有罪?！具@是】沒有死亡的生命，或大寫的無限，或無限之榮耀所具有的生命，那在是其所是與不是/虛無之外的生命。

因此，為了讓作為主體之主體無保留地表示，它向著他者的暴露所具有的那種被動性必須不能立即就被逆轉為主動性。這一被動性必須還要接著暴露自身：必須有某種被動性的被動性，必須有——在無限所具有的榮耀之中——這樣一種灰燼，一種不會有任何行動重新誕生于其中的灰燼。*作者這里可能影射火鳳凰從灰燼中重新誕生的神話，并將他所說的灰燼與之隱含地對立起來。說就是這一被動性的被動性以及這一奉獻于他者，這一誠。不是所說——那立即就會把說重新覆蓋起來、熄滅下去或吸收進去的所說——之交流，而是將其開放保持為開放的說，不帶辯白、沒有躲避、也沒有托辭的說，交出自身而卻并無任何所說之說。這是只說自身之說*“Dire disant le dire meme.”如果不是為了閱讀的方便，我會依古漢語風格而將此語譯為“說說之說”。作者這里要求我們去想象和思考的正是那說而無所說之說。，但此說卻并未將自身話題化，卻反而又暴露自身。說因而就是去將暴露這一表示活動本身做成符號：說就是去暴露暴露，而不是將自身作為一個暴露活動而保持在這一暴露之中；說是在暴露自身之中耗盡自身，是通過將自身做成符號而做出符號來，但卻又不讓自身休息在其作為符號的形象之中。這是被圍困的引渡所具有的被動性。在此之中，這一引渡本身——在其確立自身之前*亦即，將自身確立為引渡。這一確立要求著或蘊含著一個確立者，亦即，一個引渡者。如果是這樣，我之被引渡給他者就會成為我自己的主動行為。——就被交給了他者。這是在此說本身之說中【發(fā)生】的前自反性的反復申說*反復申說或重復意味著回到自身之上。，是“在這兒呢，我”之被說出。此話語不與任何東西同一，而只與那說出自身和交出自身的聲音同一，與那進行著表示的聲音同一。但雖然是如此地去做出符號，以至于竟然將自身做成了符號，這卻并不是一個結結巴巴的語言，就像啞巴的表達那樣，或像被囚禁在母語里的外國人的話語那樣。此乃語言的極端緊張，此乃切近的那一“為了他者”。切近則是這樣的切近，它從四面八方包圍著我，甚至于在我的自我同一性中都與我有關。而邏各斯——自語的或對話的邏各斯——則將會已然通過下述方式而松弛了切近的潛能。這些方式就是：將此潛能分散為是【所具有】的諸種可能，以及游戲于意識—無意識、明確—隱含這些對立之間。*那進行話題化的邏各斯，那在自語、對話和信息交換之中說出某一所說的說，以及其所承載的全部文化和歷史負荷，皆起源于此前本源之說。之所以前本源是因為，此說早于一切文明，早于【人們的】有所表示的言語之中的一切開始。誠之開啟使一切交流和一切話題化將在其中流動的那一層面成為可能。做出符號，以及切近作為進行表示的活動而留下的痕跡，并不會因此而被抹除，而且會在一切語言使用中留下標記?！⒆鳛楸唤o予了他者的符號，而且已然就是這一給予符號行為本身的符號，亦即，純粹的表示，切近并不是與他人混為一體。此種混為一體將會是以某種方式休息于化身之中。切近是無間斷的表示，是為了他者而不安：一個為了他者而做的回應，不帶任何“采取態(tài)度”(prise d’attitude)的回應，像“細胞回應刺激”(irritabilite cellulaire，細胞應激性)一樣的(回)應承(擔)，或沉默之不可能，或誠【所激起】之轟動(scandale de la sincerite)。*但另一方面，要在一個語言被客觀地言說的世界中，一個我已經與第三者同在的世界中“做出符號”，就必須打穿意義——那被說出來的意義(sens dit)——之墻，從而回到那尚未及于文明之處。因而就有必要以否定前說之說將所有前來損壞符號之裸體的東西去除，把切近所特有的純說之中的一切被說出來的東西都放到一邊。人們不可能毫無曖昧地在黑夜里做出符號。在只說說之前，在做出符號之前，在將自身做成符號之前，人們總得先說點“關于什么”的東西，總得先說點什么東西。——原注

誠并不是說【所具有】的一個特征，反而正是說實現了誠。誠與給予密不可分，因為誠打開了儲備*說或誠并不是夸張性的給予。不然的話，給予所見證的無限就只能通過推論來獲得了。但這一推論卻已經蘊含了無限?！ⅲ沁M行給予之手即由此取出給予之物，而卻沒有將任何東西【向他者】隱藏起來的可能：誠，拆解了說在所說之中所經歷之異化的誠。在所說之中，在詞語的遮蓋之下，在字句的無動于衷之中，信息被交流了，心愿被表達了，但應承則被逃避了。沒有任何所說與說【所具有】之誠相等，沒有任何所說與那先于真者(le Vrai)之真(veracite)相當。此真是接近所具有之真，切近所具有之真，它超出現在。誠因而應該就是無所說之說，是表面上看起來的“為了不說什么而說”，是我做給他人的一個符號，一個有關符號之給予的符號，“就像‘你好’那么簡單”，但事實上卻是純粹透明的招認(pure transparence de l’aveu)，是對于所欠之債的承認。這一作為對所欠之債的招認的說，難道不正是那先于所有其他形式之說的說嗎？作為表示著這一給予本身的符號之給予，跟人打招呼難道不正是這一對于所欠之債的承認嗎？誠，表示在其中進行著表示的誠，此一者在其中被毫無保留地暴露給他者的誠，此一者在其中接近彼一者的誠，并不在呼喚(invocation)中窮盡自身，并不在那被理解為純粹呼喚的、毫無破費的跟人打招呼中窮盡自身。打招呼【這一行為】指示出某個意義，但對于切近所具有的意義和誠——在切近中表示著的誠——所具有的意義來說，這并不是足夠的。作為自我的終極實體性的裂變，誠不可能被還原為任何具體的是其所是者層面上的東西，也不可能被還原為任何是之為是論層面上的東西。誠并且就好像是在走向那超出了或者尚未及于一切確定之物(le tout positif)和一切立場(position)之處。誠不是行為，不是活動，也不是隨便哪種文化姿態(tài)，因為文化姿態(tài)以己之被絕對打破為前提。*當語言只被當做一個符號系統(tǒng)時，說并不能被解釋為誠。人們總是只從某個已經被說著的語言開始而進入那作為符號系統(tǒng)的語言。而這個被說著的語言并不能還是又由符號系統(tǒng)所構成。各種表示皆在其中被話題化的那一符號系統(tǒng)已然來自于那作為此一者而為彼一者的表示，來自于接近，來自于誠?！?/p>

c. 誠與無限之榮耀

誠的意義難道不正是在指涉著無限——那就像召喚著說一樣地召喚著誠的無限——所具有之榮耀嗎？這一榮耀不能出現，因為出現和現在/在場會通過將其限定為一個話題，并通過為其在再現所具有的現在之中指定一個開端，而違背它。作為無限之無限化，這一榮耀來自于過去，一個比那在記憶所及范圍之內的、在現在上面排成一線者更加遙遠的過去。這一榮耀來自于一個從未被再現過的過去，一個從未呈現過自身的過去，一個即因為如此而不讓開端萌生出來的過去。榮耀不可能變成現象而卻又并不進入一個與主體——榮耀向之出現的那一主體——的結合，也不可能變成現象而卻又并不將自身囚禁在有限和內在之中。作為沒有原則、沒有開始者，作為無端，榮耀，那使話題炸裂的榮耀，在那尚未及于邏各斯之處表示著主體——休息于自身之上的主體——的引渡，一個將主體引渡到它從未擔當起來者那里的引渡。因為，那從不可被再現的過去開始的主體已然敏感于一個刺激，一個從未呈現出自身、但卻已然【對主體】進行了震創(chuàng)性打擊的刺激。榮耀只是主體所具有的被動性的另一面。在此之中，作為以己代人的主體，作為被命令去做出的那對于最先到來者的應承，作為對于鄰人的應承，作為被他者之靈所感者，我——作為同者——被從我在自己之內的那一開始之處撕開，被從我與自身的那一等同那里撕開。無限所具有的榮耀就在這一應承中榮耀著。它不給主體留下任何在其秘密中的避難之處，因為這一秘密會防止主體為他者所縈懷，并且掩蓋主體的逃避。榮耀由于主體之出離其陰暗角落“矜持”(quantsoi)而榮耀著。就像是天堂中的灌木叢林，亞當一聽到從日出之處傳遍整個伊甸園的永恒上帝之聲就藏身于其中那樣，這些陰暗角落提供了一個擺脫【對主體的】傳喚之處。而正是在傳喚之中，那位于開始之處的自我所具有的位置，以及起源的可能性本身，被震撼了。無限所具有之榮耀就是那被攆出藏身之地而無處逃避的主體所具有的無端的同一性。這一榮耀就是被引向了誠的自我。這一自我為他者——我要為之做出應承的他者，我要在其面前做出應承的他者——做出符號，那正好就表示著符號之給予的符號。這也就是說，那表示著應承的符號：“在這兒呢，我?！贝四艘磺兴f之前的說，那見證著榮耀的說。這一見證是真實的，但這一真實不能被還原為揭示所具有的那種真實，而且這一見證也并不敘述任何一個顯示自身者。這是在那對命令著的榮耀的純粹服從之中的說，沒有任何意向對象之關聯的說，是在那從一開始就隸屬于“在這兒呢，我”的被動性之中的說，沒有任何對話的說。這個隨著切近之收緊自身而不斷增加的距離——無限所具有之榮耀——就是同者與異者之間的不相等同，就是差異。但這一差異也是同者對于異者的并非無動于衷以及替代。而此替代本身也是一種不與自身相等同，是自身之不被自身所覆蓋，是自身之剝奪，是自身之從其認同這一秘密狀態(tài)中出離，是做給他者的符號，是【表示著】符號之此一給予的符號。而這也就是說，是表示著此一并非無動于衷的符號，表示著此一不可能逃避和不可能被替換下來的符號，表示著此一同一性的符號，此一獨一無二性的符號：在這兒呢，我。*作為【表示著】符號之此一表示的符號，一個被給予了【他人】的符號，切近也描繪出了抒情詩的形象性說法：通過將愛告訴所愛者來愛——愛的歌唱，詩的可能性，藝術的可能性。——原注那被在【自我】認同的后面刺激起來的同一性是由于純粹的挑選而來的同一性。挑選穿過自我這一概念，以便通過他人所具有的那種超乎尺度性而將我傳喚到我之上，從而將我撕離于概念，我不停地躲藏于其中的概念，而躲藏于其中是因為我在其中找到了一個未在挑選中被規(guī)定的責任的尺度。責任召喚著獨一無二的回應，那并未被銘刻在普遍思想之中的回應，被挑選者的無法預料的回應。

這是前起源的、無端的同一性，比所有開端都更加久遠。它不是在現在之中到達自身的自我意識，而是向著他人所發(fā)之傳喚的極度暴露，而此一傳喚已經在意識和自由的背后被遵行了。這一傳喚是以穿墻撬鎖的方式進入我之內的，亦即，這一傳喚并不“現出自身”(enparaitre)，并且是在被傳喚者之說中說話的。我始終已然暴露于那傳喚著我之應承的傳喚，就像是被置于烈日之下而無蔭可庇。在這一烈日之下，那一切秘密的殘余，那一切使逃避成為可能的隱含動機的殘余，都消失得無影無蹤。那就在震創(chuàng)產生之處的毫無保留的暴露，那伸給已然打出之手的臉頰，就是作為說之誠，亦即，無限所具有之榮耀的見證。這一榮耀粉碎巨格斯(Gyges)的秘密，粉碎那個去看而卻不被看見也不被暴露的主體之秘密，粉碎那個在【自身】內部的主體的秘密。*巨格斯是柏拉圖《國家篇》第二卷(359d-360b)中講到的呂底亞牧人。他無意中得到了一個讓他能夠隱而不為他人所見而同時又能看見他人的戒指。確認這一戒指有此作用之后，他就裝成使者去見國王，勾引了王后，與她合謀殺了國王，霸占了整個王國。希羅多德在其《歷史》第一卷第八章中也講述了這個故事，但與柏拉圖講得有所不同。

d. 見證與語言

主體之為主體，被奉獻在另一者的位置之上的主體，從一開始就是替代(并非犧牲者之將自身放在另一者的位置之上，因為這會蘊含著那在作為替代的主體后面的主體性意志所擁有的一個保留區(qū)域)，但主體先于自由與非自由之別：主體乃(并)非(一處之)處，在此為他者之靈所感也是為他者而補(償)贖(罪)，主體是意識本身會由此而前來進行表示的心靈。心靈并不是來被嫁接到一個實體之上，而是來以一個改變而使這一實體改變。在此改變之中，同一性就被凸顯/控訴出來了。替代并不是同情或交感(intropathie)這樣的一般心理事件，而是那使設身處地(se-mettre--la-place-d’un-autre)這一悖論性的心理可能性成為可能者。主體(sujet)之主體性，作為那以一切為主之體(être-sujet--tout)，乃是前起源的易受感染性，它先于一切自由，并外于一切現在。在賓格(accusatif)的不舒服或無條件之中，在“在這兒呢，我”——作為對于無限所具有之榮耀的服從，對于那將我命令給鄰人的榮耀之服從——【這一回應】之中，主體的主體性被凸顯/控訴出來(accusee)了。*“在這兒呢我，請差遣我吧?！薄兑再悂啎?:8。“在這兒呢我”表示著“請差遣我吧。”——原注(譯案：漢譯《圣經》此節(jié)全文為：“我又聽見主的聲音說，我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？我說，我在這里，請差遣我。”“在所有人面前，對于所有的人，我們每個人都是有罪的，而我尤甚，”陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬卓夫兄弟》中這樣寫道。*第六卷，II a。——原注主體之主體性，作為被迫害者(persecution)和受折磨者的主體之主體性：此乃反復發(fā)生，但此反復發(fā)生并非“對于自身之意識”，因為在自我意識中主體將仍然會在一個并非無動于衷之中與自身保持某種距離，將仍然會以某種方式待在自身之中，并且能夠蓋住自己的臉。這一反復發(fā)生并非與自身相重合，亦即，休息，睡眠，或物質性。這是在那尚未及于己本身之處的反復發(fā)生，是在那尚未及于對己無動于衷之處的反復發(fā)生。這一反復發(fā)生正就是對于他人的替代，并且正就是間隙之中的此一者，它沒有任何特征，甚至連“此一者之統(tǒng)一”也沒有作為一個基本特征而使之【自我】疊合起來的。這是被免除了一切關系、一切游戲的此一者，確確實實地沒有任何所處之境，沒有任何所居之地，從各方各處也從己本身之中被逐出，對他者說“我”(je)或說“在這兒呢，我”(me voici)。*所以這正是在那尚未及于物化之處的主體性。那些任由我們支配之物棲息在對自身無動于衷的種種物質之中。而那先于此種無動于衷的主體性則是【受】迫害【情況】所具有的被動性?！⒛潜黄群Α舅斐伞康恼饎?chuàng)剝奪了其不可一世的、帝國主義的主體性的自我，在沒有任何混濁之處的透明之中，在沒有任何晦暗地帶——有利于逃避的地帶——的透明之中，被送回到“在這兒呢，我”?！霸谶@兒呢，我”是無限之見證，但此見證并不將其所見證者話題化，而這一見證所具有的真實性也并不是再現所具有的真實性，而且也不是證據【的真實性】?！具@里】有的只是對于無限的見證，其結構獨一無二，例外于是之法則，而且也還原不到再現之上。無限并不向著那見證它的見證者出現。相反，這是屬于無限所具有之榮耀的見證。而正是通過見證者之聲，無限所具有之榮耀才榮耀著自身。

任何話題——任何現在——對無限都無能為力。而主體就見證著這一無限。在主體之中，同者是為了異者的，所以異者即在同者之中；在主體之中，切近所具有的【同者與異者之間的】差異就隨著切近之變得越來越近而被吸收，同時也就正由于這一“吸收”本身而被榮耀地凸顯出來，而且這一切近之差異也總是把我更多地凸顯/控訴出來；在主體之中，攜帶著自身之同的同者被越來越多地伸向異者，直至替代，那作為人質的替代，直至補(償)贖(罪)，那最終乃是與同者——在為靈所感之中，在心靈之中——之向著異者的非同尋常的、非同時性的翻轉相重合的補(償)贖(罪)。

在笛卡爾那里，那關于無限的觀念居于一個容納不下這一觀念的思想之中。這樣一種關于無限的觀念表達了榮耀與現在的不成比例，而此不成比例正是【為】靈【所】感【這一情況】本身。處在那超出了我之能力的重壓之下，作為那比所有與主動行為相對應的被動性都更加被動的被動性，我的被動性在說中爆發(fā)。外在的無限以某種方式變成了在見證【所具有】之誠中的內。榮耀既不作為再現而來影響我，也不作為我將自己置于其前的一個非人的或人性的交談者而影響我。榮耀在我之說中榮耀著自身，并通過我之口而指揮我。內并不是在我里面的某個秘密之處；內正是這一翻轉本身，在此翻轉之中，作為無限，那卓越的外，即以它的這一卓越的外在性，以及它的這一不可能被“容納”和不可能進入話題，而形成了相對于是其所是的例外，并牽涉著我，包圍著我，而且還以我自己的聲音命令著我。這一命令是由那被命令者的口中發(fā)出的。那無限的外變成了“內在的”聲音，但這聲音卻又是見證著內在秘密之裂變的聲音，為他人做出符號——表示著符號之給予本身的符號——的聲音。曲折之路！克勞戴爾(Claudel)選擇了一句葡萄牙諺語作為其《緞鞋》(LeSoulierdeSatin)之題辭。*保爾·克勞戴爾(Paul Claudel， 1868-1955)，法國詩人，戲劇家，外交官。曾于1895—1909年間先后在上海、福州和天津擔任法國外交官。1895年他從中國寫信給法國詩人馬拉美說：“中國是一個古老國家，錯綜復雜，令人目眩。這里的生活還沒有遭到精神上的現代病的感染……我厭惡現代文明，而且對它總感到十分陌生。相反，這里的一切似乎都很自然、正常。”克勞戴爾在文學創(chuàng)作上深受法國象征主義詩人蘭波(Arthur Rimbaud)影響?！毒勑?Le Soulier de Satin)，其最著名詩劇之一，是以西班牙帝國為背景而展開的對于人性和神性之愛與渴望的深刻探索。這一諺語也正可以在我們以上闡述的意義上來理解：“上帝以彎曲的線條筆直地書寫。”

見證，這一讓命令在那服從命令者本身之口中響起的方式，這一讓命令在一切出現之前、在一切“呈現于主體之前”之前就“揭示自身”的方式，并不是一個“心理奇跡”，而是那無端的無限傳達其命令的方式。這并不是巧妙地借助人之傳言來揭示自身，并借助人之頌歌來榮耀自身，而是無限在其榮耀之中越過有限的那一方式，或是無限越過自身的那一方式，這樣無限就以此一者而為彼一者所具有的那一表示而并不進入話題之是(l’être du theme)中，卻表示著【自身】，并且就因此而將自身從虛無中排除出來。見證的無所說之說根據一個不同的情節(jié)而進行著表示。這一情節(jié)有別于那將自身展開于話題之中的情節(jié)，也有別于將意向活動連到意向對象之上、將原因連到結果之上、將可以憶及的過去連到現在之上的情節(jié)。這一情節(jié)連接于那將自身絕對地分離于其他者，連接于那絕對者。無限之從那尋求將其話題化的思想的分離，從那試圖將其保持在所說之中的語言的分離，就是我們稱之為他性(illeite)者。*這是列維納斯自己創(chuàng)造的詞：“illeite”由法語代詞“il”——他——及拉丁語代詞“ille”——他——而來，指被以第三人稱——“他/她/它”——稱之者的第三人稱性，而非指任何特定的第三者或他者。或可譯為“第三者性”，或“他之為他”。人們會試圖稱此情節(jié)為宗教的。這一情節(jié)并非是以確定性或不確定性這些字眼說出來的，而且也并不棲息在任何肯定神學之上。*肯定神學(theologie positive)與否定神學(theologie negative)相對。前者認為可以正面說出神是什么，后者則認為我們只能說神不是什么。此亦可借佛教說法譯為“表詮神學”與“遮詮神學”。

無限在說之中越過自身/發(fā)生。而正是在這里，無限讓我們將說理解為不可還原為行為或心理態(tài)度者，或某種靈魂狀態(tài)者，或諸思想中之某一思想者，或是之是其所是【這一活動】的一個環(huán)節(jié)，而人即由此而以不為人所理解的方式使是之是其所是疊合到自身之上。就其本身而言，說就是見證，無論說如何通過語詞系統(tǒng)中的所說而進入怎樣的后來命運之中。這一系統(tǒng)得自于說，而說卻并不是這一系統(tǒng)的口齒不清的童年，也不是說在其中起作用的信息交流的口齒不清的童年。*這里的“說”指的是無所說之說，先于任何所說之說，所以列維納斯強調此說并非兒童的那種還沒有學會清楚地說話、清楚地表達意思并與人交流信息的牙牙學語。當然，人們確實可以表明這一新命運是如何被銘刻在見證之中的。*參見本章第199頁(頁邊碼)及其下?！⒌珶o所說之說，被給予了他人的符號，主體——無限即由之經過/發(fā)生——在其中出離于主體之秘密狀態(tài)的見證，并不是作為信息或表達或反射或癥狀而被加到某一莫名其妙的有關無限或有關其榮耀的經驗之上的。若是這樣的話，那就會像是既可以有對于無限的經驗，也有不同于榮耀化——亦即，對于鄰人的應承——之物。說并不是從一開始就被保持在主體—對象、表示者—被表示者(signifiant-signifie)、說—所說這些對應關系的結構之中的。作為一個被給予了他者的符號，說是誠或真，而榮耀即以此而榮耀著自身。因此，除非通過作為主體的主體，通過【我之】去接近他者這一人性的冒險，通過對他者的替代，通過為他者補【償】贖【罪】，無限并沒有任何榮耀。主體乃是為無限之靈所感的主體，而無限，作為他性(illeite，他之為他)，則并不出現，也不成為現在。無限始終已然過去，而且不是話題，不是目的，不是對談者。無限在榮耀——使主體顯現的榮耀——之中榮耀著自身，為的是讓無限已然能在由主體實現的無限之榮耀的榮耀化中榮耀著自身。這樣一來，一切對應關系結構就都被挫敗了。榮耀之實現(glorification，榮耀化)就是說，亦即，就是給予了他者的符號，就是向他者宣布的和平，就是對于他者的應承，那一直達到了替代的應承。*《圣經·以賽亞書》57：19：“這產生話語——口唇之果——者：‘和平，和平，’他說，‘為了更遠者也為了更近者的和平?！薄?譯案：此依列維納斯法語引文直譯。漢譯《圣經》此處為：“我造就嘴唇的果子。愿平安康泰歸與遠處的人，也歸與近處的人，并且我要醫(yī)治他。這是耶和華說的?！?

無限越過有限及其越過自身(se passer)*動詞“se passe”的詞典義是“發(fā)生”，但其為列維納斯所強調的字面意義是“經過/越過自身”。英譯本中即將“se passe”譯為“passes itself”。列維納斯此處的排比性措詞——越過有限，越過自身——恰表明無限之發(fā)生即其越過自身，而其越過自身亦即其發(fā)生。無限之為無限即在于，其乃始終越過自身者。的那種方式之有某種倫理意義，并非源于某種為了“倫理經驗”而建構“超越基礎”的計劃。倫理(l’ethique)是這樣一個悖論所勾勒出來的領域。一個這樣的無限所具有的悖論：它處在與有限的關系之中，但卻并沒有在這一關系之中停止為無限。*從邏輯上說，如果無限處在與有限的關系之中，這一關系就會限制無限，而無限即不是或不再是無限了。列維納斯則要求我們想象一個雖與有限相連而卻不為有限所限的無限。是為悖論。倫理是先驗統(tǒng)覺的原始統(tǒng)一之打破，亦即，是超出經驗者。那被見證——而不是被話題化——在做給他人的符號之中的無限所進行的表示從對于他人的應承開始，從為了他者開始，從支撐著一切的主體——那以一切為主之體——開始。作為這樣的主體就是為所有的人去忍受痛苦，而且被委以全責卻又不必決定是否要去負此全責*“不必決定”這里意味著，沒有決定的必要或余地，只能如此而非其他。，一愈加需要負起即愈加榮耀地擴大之責。這是在命令的任何被聽到之前的服從。能夠在服從本身中不合時間順序地發(fā)現命令，能夠從己本身接受命令——這樣的可能性，這樣的他主他律之翻轉為自主自律，就正是無限越過自身/發(fā)生的方式。而法律在意識之中的銘刻這一比喻——一個調和了自主自律與他主他律的比喻——則以非常可觀的方式表達了這一點(這一比喻是通過一種雙重性來調和的：此雙重性的不同時性就是表示本身，而此雙重性(ambivalence)本身——在現在之中——則是一個義之兩可/曖昧(ambigu?te))。命令在服從所具有的那一為他者之中被銘刻乃是一種無端地受到影響。此一影響“像賊一樣”穿過繃緊的意識之網溜到我里面。這是使我絕對吃驚的震創(chuàng)。此一命令從未被再現過，因為它從未呈現過自身，即使在那來到記憶之中的過去里面也從未呈現過自身，以至于此一情況竟然會到了這樣一種地步，亦即，是我自己，完全只是我自己，說出了——而且是在事后——這一聞所未聞之責。這是作為例外的雙重性，而主體之主體性，其心靈本身，則是為靈所感的可能性。亦即，這樣一種可能性：能夠是那在我之不知不覺中被吹入我之內者的作者，能夠已經接受那我雖是其作者但我卻不知其從何而來者。在對于他者的應承之中，我們正就處于【為】靈【所】感這一義之兩可/曖昧的核心。那聞所未聞之說就像謎一樣地就在無端的回應之中，就在我對他者的應承之中。無限【所留下】的痕跡就是主體之中的這一時而是開始時而是媒介的義之兩可/曖昧，而這一義之兩可則是倫理使之成為可能的一種不同時的雙重性。

e. 見證與先知性預言

我們可以將此翻轉稱為先知式預言(prophetisme)。*之所以將“prophetisme”譯為“先知式預言”，是為了表明此類預言完全不同于基于已有信息而做出的對于未來的預測或預報(prediction)。在此翻轉之中，對命令的領會與這一命令——一個由服從這一命令者所給出的命令——所表示者相重合。先知性預言因而就正是靈魂所擁有之心靈本身，亦即同(者)中之異(者)，而人的全部精神性因而就是先知式預言。無限并不是在作為話題【而給出】的見證中被宣布的。通過被做成一個給予他者的符號，我發(fā)現自己在無所說之說所具有的誠之中，在我的“在這兒呢，我”之中，被撕離于巨格斯(Gyges)的秘密，被“揪著頭發(fā)”*《圣經·以西結書》8:3.——原注(譯案：漢譯《圣經》此節(jié)全文為：“他伸出仿佛一只手的樣式，抓住我的一綹頭發(fā)，靈就將我舉到天地中間，在神的異象中，帶我到耶路撒冷朝北的內院門口，在那里有觸動主怒的偶像的坐位，就是惹動忌邪的?！?從我之晦暗的深處拉出，而且從一開始就處在賓格之中。正是在這樣的被給予了他人的符號之中，我見證著無限。無限并不在其見證的面前，卻似乎處于現在之外或處于其“背面”，并且是已然過去了的，是不可取得的，是一個高高在上到不會將自己推向前排的思后之思。*這里“思后之思”或“思想后面的思想”是“arriere-pensee”在此語境中之試譯。此組合詞在《法漢詞典》中只被解釋為“不可告人的想法”、“內心的想法”，“私下的盤算”，但這些并不符合這里的語境。英譯本此處即譯為“a thought behind thoughts”?！霸谶@兒呢我，憑上帝之名，”但【這一回應】卻并不把我直接指向他的現在/在場。只是一個“在這兒呢，我”而已！當上帝在這一語句中被首次卷入詞語之時，“上帝”這個詞還并不在這一語句之中。*在《圣經》的語境里，“在這兒呢，我”是對上帝的回應。這一回應蘊含了那被回應者——上帝，但卻沒有說出上帝之名。這一語句并沒有以任何方式說出“我信仰上帝”。去見證上帝恰恰并不是去說出這個非同尋常的詞。若是這樣，那就好像【上帝的】榮耀是可以棲身于一個話題之中并被作為論題而提出，或可以變成是之去是其所是一樣。作為被給予了他者的符號，一個【表示著下述】這一表示本身的符號，“在這兒呢，我”表示著那以上帝的名義而為看著我的人們服務的我*參見《圣經·撒母耳記》17:45：“我以永恒者之名來此?！薄兑再悂啎?:8：“在這兒呢我，請差遣我吧?！薄?譯案：漢譯《圣經·撒母耳記》此節(jié)全文為：“大衛(wèi)對非利士人說，你來攻擊我，是靠著刀槍和銅戟。我來攻擊你，是靠著萬軍之主耶和華的名，就是你所怒罵帶領以色列軍隊的神?！?，一個除了我的音之聲或我的姿之形——亦即，說本身——就再沒有任何東西讓我去與之認同的我。這一反復發(fā)生與回到自己完全相反，與對于自己的意識完全相反。這一反復發(fā)生是誠，是己之溢出自身，是己之被“引渡”到鄰近之人。見證乃是人性與招供；它是在一切神學之前就做出的；它是福音(kerygme)與祈禱；它是榮耀化與認出/承認(reconnaissance)。所有這些如此展開著的關系——而對于那去把是加以話題化的與真實為友者們而言，以及對于那在是面前抹去自身的主體而言，這又將是多么大的欺騙啊！——所特有的是這樣一個事實，亦即，返回乃是在走去之中被勾勒的，呼喚乃是在回應之中被理解的，來自上帝的“鼓動激勵”(provocation)就在我的啟靈求助(invocation)之中，而感激則已然是對于這樣一種感激——那【本身】同時是或輪流是禮物與感激的感激——狀態(tài)的感激。啟示所具有的超越性就存在于“圣顯”之在那迎受圣顯者的說中到來這一事實里面。那命令我的命令并不給我留下不受懲罰地讓正面重新朝上的任何可能，也并不給我們留下從無限之外重新返回的任何可能，就像我們面對一個話題時所能做的那樣，亦即，從所表示者回溯表示者，或像我們在一個對話中所能做的那樣，亦即，重新在“你”中發(fā)現一個是其所是者。正是在先知性預言之中，無限才逃脫了話題化以及對話【所導致】的對象化，并且作為他性而以第三人稱進行著表示。但這一“第三”不同于第三個人的那一“第三”，不同于那打斷了對另一個人的面對面歡迎的第三者，一個打斷了切近或鄰人之接近的第三者，而公正即因此第三者而開始。*參見本書第199頁以下。——原注

無限將作為臉的“鄰人”命令給我，但卻并不將自身暴露給我。其命令則隨著切近之收緊自身而愈益緊迫。這一命令并不是造成我之回應的原因，甚至也并不是對話中那先于回應的提問。這是我在自己的回應本身之中發(fā)現的命令，而我之回應，作為被做給了鄰人的符號，作為“在這兒呢，我”，則使我從那不可見狀態(tài)中出來，從那讓我可以躲避自己【所做】之應承的陰影中出來。這一【作為回應的】說屬于其所見證的榮耀本身。命令的此種“我不知其自何處”而來，此一并非憶及【往事】(souvenir)的來(venir)*漢語翻譯此處無法傳達“souvenir”——憶及，回憶——與“venir”——來——之間的意義聯系。法語動詞“souvenir”源于拉丁語“subvenīre”。后者可拆解為前綴“sub-”(之下，底下)與詞根“venire”(來)：“來到……之下/底下”即“前來幫助……”，引申為“救出，挽救，保持，維持”等?；貞浀淖饔眉词歉嬖V或提醒我們自己某事某物之自何而來，從而挽救并保住一已然逝去者。但無限對我的命令卻是一來而我卻不知其自何來的命令：我無法通過回憶而憶及其來源。，并非作為一個被改變?yōu)椤蛩ダ蠟椤^去之現在的返回的來，以及命令——它超出再現而在我之不知不覺中影響我，“像賊一樣溜進我里面”*《圣經·約伯記》4:12.——原注(譯案：此處正文中列維納斯所引法譯《圣經·約伯記》之語是根據法文直譯的。漢譯《圣經》本節(jié)為：“我暗暗地得了默示。我耳朵也聽其細微的聲音?！倍哂谐鋈?。)——的此種非現象狀態(tài)，我們已將之稱為他性。*參見《與胡塞爾和海德格爾一起發(fā)現存在》(En decouvrantl’existence avec Husserl et Heidegger)第二版，第201頁。——原注此乃這樣一個命令之到來：我在聽到這一命令之前就已經在服從著它，或者，我在自己的說中聽到了/理解著它。此乃令人敬畏的命令，但它卻既不約束也不統(tǒng)治，并且將我留在任何一種與命令來源的對應關系之外。任何與對應物的“結構”【關系】都沒有被建立，因此那來到我這里的說恰恰就只是我自己的話。權威并不在某一尋視可以去把它作為一個偶像找到或把它作為邏各斯擔當起來的地方。*不可被追憶回來的過去是思想所不能忍受的。因此就有了停止(arret)這樣一個迫切要求：anankestenai(譯案：拉丁語，必要的停止。在對世界的認識過程中，我們將一物的原因向回追至另一物。如果沒有必要的停止，這一過程將無窮無盡，而認識就不可能完成。在經典的西方哲學和神學中，這一必要的停止停止在第一推動者或上帝之上)。這樣，那向著超出了是之處的運動就變成了是之為是論和神學。對于美的偶像崇拜也由此而來。在其【對于世界的】冒昧魯莽的展示之中，在其【所創(chuàng)造的】雕像的停止不動(arret)之中，在其【形式的】可塑性之中，藝術作品以自身代替了上帝。(參閱我們發(fā)表于1948年11月號的Temps modernes上的論文《La realite et son ombre》(實在及其陰影))由于對真相的某種不可抗拒的隱瞞，那不可比較者，不在同一時間者(le dia-chronique)，不同時代者(le non-contemporain)，就被藝術通過一種欺騙性的、不可思議的圖示主義(schematisme)所起的作用而“模仿”了。這樣的藝術乃是肖像學。那向著超出了是之處的運動被固定在美之中。神學與藝術“保留”那不可被追憶回來的過去。——原注權威不僅在所有直觀之外，而且也在所有話題化之外，甚至也在象征表示(symbolisme)之外。它是銘刻在我里面的“飄忽不定的原因”【所留下】的純粹痕跡。

對于記憶所擁有的那可被恢復的時間而言，作為在聽到命令之前的服從，【為】靈【所】感或先知式預言的不合時間順序比神諭對未來的預告更具有悖論性?！霸谒麄冋賳局?，我就會回應”*《圣經·以賽亞書》65:24.——原注(譯案：漢譯《圣經》此節(jié)全文為：“他們尚未求告，我就應允。正說話的時候，我就垂聽?！?——這一表述應該照其字面來理解。在去接近他人之時，我始終都是晚于“約會”時間而到的。但這一對于要我前去之命令的有獨無偶的服從，一個并無對此命令之理解的服從，這一早于再現的服從*亦即，早于對命令的任何再現。一般來說，我需要把聽到的命令向我自己再現出來，從而我可以“看到”它，理解它。，這一在所有誓言之前的忠誠，這一發(fā)生于諾約之前的應承，就正是異【者】之在同【者】之中，正是【為】靈【所】感或先知式預言，正是無限之越過自身/發(fā)生。

無限之榮耀只通過作為表示——作為誠——的此一者而為彼一者而榮耀自身；在我之誠中，無限越過有限；在我之誠中，無限越過自身/發(fā)生：這些就是那使倫理這一情節(jié)成為首要者，這些就是使語言成為不可被還原為諸種行為中之一種行為者。在使自身作為通過一個語言系統(tǒng)的信息交流而服務于生活者之前，說是見證，是無所說之說，是被給予了他人的符號。那么，又是表示什么的符號呢？是表示同謀關系的符號嗎？是表示一個并不為了什么的同謀關系的符號，是表示兄弟關系的符號，是表示切近的符號。只有作為己之敞開，作為向著他者的毫不謹慎的暴露，作為毫無保留的、一直達到了替代的被動性，此一切近才有可能。正因為如此，這才是暴露的暴露，才是說，是不說一語的說，是表示著什么的說，是——作為應承——表示本身，是此一者而為彼一者，是把自身變成了符號的主體之主體性。但如果我們把這樣的符號只當做是說話的結結巴巴，那就錯了，因為它見證著無限之榮耀。

這一見證不能被還原為一個從指示者到被指示者的關系。這樣見證就會變成見證之被揭示以及被話題化。見證是應承所具有的無底的被動性，并因此而是誠，是語言的意義，是在語言分散為字詞之前、分散為與字詞相等的話題之前的語言所具有的意義。話題在所說之中掩蓋著說所具有的那像流血的傷口一樣的開放性，但即使在其所說之中，見證的痕跡，誠的痕跡或榮耀的痕跡，也并沒有被抹去。

我當然可以把被見證了的意義作為一個所說而陳述出來。但這一所說乃一非同尋常之言，唯一的并不把那說出它的說熄滅下去或吸收進去的言，但此言也不能始終停留為簡單之言。作為一個驚心動魄的語義事件，上帝這個言詞抑制住了他性(Illeite)所造成的顛覆。這樣一來，無限所具有之榮耀就將自身關進了一個言詞里，并變成了一是。但它又已然在拆解著它的居所并且推翻了所說，而卻并未因此而消散為虛無。它向那個讓它由此而接受著(而就在此刻，當這一語義冒險在這里被我們話題化之時，它就在接受著)種種屬性的系詞里投放是。惟其在自身之類型中獨一無二*亦即，如果它屬于某一類型，那么它是此類型中的唯一者，而這也就是說，它其實并不屬于任何類型，或者說，它本身就構成一個不再有任何同類型者的“類型”。，此一所說并不像言詞(它既非專有名詞，亦非普通名詞)那樣緊密地結合諸種語法范疇，也不像意義(它乃是被排除于是與不是/無之外的第三者)那樣把自身嚴格地折疊到諸種邏輯規(guī)則之中。此一所說從其所見證者獲得意義，但話題化活動——通過神學，通過將此一見證的意義引入語言系統(tǒng)之中，引入所說所擁有的秩序之中——又確實會出賣此一見證的意義。但這一過分(abusif)陳述立即就禁止了自身或被禁止了?，F在所具有的諸種界限——無限就在其中背叛出賣自身——被打破了，【因為】無限超出了先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一的范圍，也不可能被組合到現在之中，而且還拒絕被回想?！緹o限】對于現在和再現的這一否定(negation)在切近、應承和替代所具有的“肯定性”(positivite)中發(fā)現了自身與否定/遮詮(negative)神學的諸種命題的不同。對現在/在場的拒絕被轉變?yōu)槲抑F在/在場，一個作為現在的我之現在/在場，這也就是說，一個作為禮物而被交給了他者的人質之我的現在/在場。在切近之中，在表示之中，在我之給予【他人以】符號之中，無限已經就通過我對無限的見證而說話了：它在我之誠中說著，在我的無所說之說中說著，在我的先于源頭的說中說著。而這一先于源頭之說恰恰就是在那接受見證者之口中說出來的。它的表示之讓自身被出賣在邏各斯之中只是為了要把自身傳到我們面前。此一表示是一個已經在祈禱或褻瀆中作為宣教而說出的言詞，因而在其陳說之中保存著超越(trancendance)——保存著那超出……之處(au-del)——所具有的那一過度過分所留下的痕跡。

話題化因而是不可避免的，這樣表示本身才能被顯示出來，但顯示乃是去在那哲學開始于其中的智辯(sophisme)之中顯示，并在哲學被召喚前來將其還原的出賣之中顯示。正因為這些【智辯和出賣的】語詞本身所承載的誠之痕跡，這一還原才始終都必須被嘗試，而這些語詞所承載的誠之痕跡則要歸功于作為見證之說。即使當所說在那被建立起來的說與所說的對應關系之中掩蓋了說之時，上述情況也依然如此。這一掩蓋乃是說始終皆欲將之推翻之說，而這正是說本身之真(veracite)。在那激活了語言之文化鍵盤的游戲里面，誠或見證通過每一所說皆有的那一義之兩可表示著自身，而在所說的義之兩可中，在那被傳達給他人的信息之深處，那個【同時】也被給予了他人的符號，一個表示著將符號給予他人的符號，也在表示著自身。而這就是一切“憑上帝之名”的語言的震蕩回響，是一切語言的【為】靈【所】感或先知式預言。

由于這些義之兩可，先知式預言并非跛腳啟示的權宜之計。這些義之兩可屬于無限所具有的榮耀。當然，先知式預言可以具有下述外表，亦即，在他人之間流行的諸種信息。它們源于主體或源于主體所經受的諸種影響，而這些影響首先就是那些自主體本身之生理或自其傷痛或自其成功而來之影響。至于先知式預言何以如此，則是一個謎，一個義之兩可，但也是超越和無限【所進行】的統(tǒng)治活動(regime)。在有限愿意為之提供的有關其超越性的證據中，無限會被出賣，并會進入與那會使之現身的主體的結合之中。這樣無限就會失去其榮耀。超越必須自己打斷【對于】自身之證明。而一旦人們要聽取來自超越的信息，超越就必須緘口不言。超越所抱有的大志必須讓自身暴露于嘲弄和反駁，直至讓人去懷疑在那為之作證的“在這兒呢，我”之中有著一個病態(tài)主體——但卻正是一個應承于他者的主體！——的一聲哭泣或一次口誤。這是謎樣的雙重性(ambivalence)的哭泣或口誤，而在此雙重性之中則有著一種意義的輪流交替。在說出所說的說之中，有著被陳述出來的所說和是，但也有著見證，有著同者之為異者之靈所感，有著那超出了是其所是之處，有著所說本身之被某種修辭所漫溢，而此種修辭則不僅只是語言【所創(chuàng)造】的幻景，而且也是意義之多出，而意識僅憑自身則將會對此多出無能為力。這里也同時有著【形成】意識形態(tài)的可能性和神圣譫妄的可能性：一個需要由語言學、社會學、心理學來包抄的意識形態(tài)；一個需要由哲學來還原的譫妄。而還原則是還原至表示，還原至此一者而為彼一者，還原至我為那在無限之榮耀中的他者所負之使命。而這也就是說，還原至超越，亦即，還原至那超出是其所是之處，而這一超出則同時亦為“是于世界之中”。*“是于世界之中”此處是“être-au-monde”翻譯。引號是譯者加的。采取這一譯法是為了與本書對“être”的譯法一致。這一來自海德格爾《存在與時間》的表述在其漢語譯本中被譯為“在世”。而為此就必須有某種義之兩可：意義的某種閃爍不定，而這一意義則不僅只是僥幸的確定性，而且也是一道既不可抹去而又比理想線條的軌跡更加纖細的邊界。超越需要那打破先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一的不同時性。先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一并未成功地把現代人類的時間組合起來，所以輪流地從先知式預言走向語文學，又超越語文學——超越語文學是因為無力否認人類的兄弟性——而走向先知預言性的表示。