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我對(duì)自我的知識(shí)，是在一場(chǎng)成功的追尋中找到的東西；我對(duì)他者、與我有別的他人的知識(shí)，則是某種找到我的東西?！固估たňS爾(Stanley Cavell)

一、 正義的問題還是自我實(shí)現(xiàn)的問題？

我認(rèn)為，阿克塞爾·霍耐特和南希·弗雷澤之爭(zhēng)的核心并非在于再分配或承認(rèn)問題，他們爭(zhēng)論的關(guān)鍵是承認(rèn)意味著什么，做什么，為何以及為誰(shuí)。在這場(chǎng)爭(zhēng)論的早期，南希·弗雷澤這樣寫道：“承認(rèn)真的是正義的問題，亦或是自我實(shí)現(xiàn)的問題？”*RR refers to Nancy Fraser and Axel Honneth (2003) Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange， London：Verso.(RR27)這或多或少表明，我們?nèi)约m結(jié)于承認(rèn)的社會(huì)及政治意義——“被承認(rèn)”意味著什么，我們“承認(rèn)”個(gè)體或群體或要求“被承認(rèn)”時(shí)，我們意指為何。爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)也引發(fā)了關(guān)于承認(rèn)的充滿爭(zhēng)議和不斷變換的含義的爭(zhēng)論。*此處我試圖補(bǔ)充圖利(Tully)的重述，他將爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)當(dāng)成圍繞著承認(rèn)規(guī)范的斗爭(zhēng)。即便行動(dòng)者因無法忍受他們的遭遇而質(zhì)疑一種(典型為法律的)承認(rèn)規(guī)范時(shí)，他們質(zhì)疑的也不僅是那個(gè)特殊規(guī)范造成的特殊傷害，而是也暗中試圖重新定義承認(rèn)的實(shí)然與應(yīng)然。我要感謝圖利對(duì)我正開展的承認(rèn)意義的斗爭(zhēng)的幫助。

從表面上看，弗雷澤與霍耐特的承認(rèn)觀極為不一致。對(duì)阿克塞爾·霍耐特來說，就像對(duì)查爾斯·泰勒一樣，承認(rèn)是一種“根本的人類需求”*Charles Taylor(1994) ‘The Politics of Recognition’， Amy Gutman(ed.)， Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition， p.25. Princeton: Princeton University Press.，是與“人類的主體際性”(RR145)關(guān)聯(lián)的一個(gè)根深蒂固的人類學(xué)事實(shí)。我們不僅渴望承認(rèn)，而且需要多種多樣的承認(rèn)，諸如在政治領(lǐng)域里獲得尊重，在社會(huì)領(lǐng)域里實(shí)現(xiàn)自尊，在家庭領(lǐng)域里得到關(guān)愛。缺乏這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)的承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)，我們就無法獲得充分的“自我實(shí)現(xiàn)”：無法成為我們想成為的人，無法過上想過的日子?；裟吞卣J(rèn)為，由不承認(rèn)與誤認(rèn)造成的傷害是社會(huì)不正義的最壞形式；的確，承認(rèn)是整體上解決社會(huì)不正義的關(guān)鍵(RR133)。據(jù)此看來，不承認(rèn)或誤認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)損害了那些與對(duì)我們的認(rèn)同要求加以社會(huì)認(rèn)可或肯定相契合的、超歷史的規(guī)范性期待。如果缺乏這種社會(huì)認(rèn)可，我們就不能發(fā)展出“完整的”個(gè)人身份，這也意味著我們將不能作為充分自我實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)者來行事?；裟吞芈暦Q，在公共承認(rèn)斗爭(zhēng)的門檻之下，在這種或那種偶然的歷史形態(tài)底部，存在著一個(gè)“前政治痛苦”(prepolitical suffering)的層面。他認(rèn)為這個(gè)層面可以用作道德理論和社會(huì)批判的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)以及規(guī)范性資源。從以上材料中，霍耐特構(gòu)造出一種無所不包的正義理論和社會(huì)批判理論。

另一方面，對(duì)南?！じダ诐蓙碚f，承認(rèn)在正義理論中扮演著一個(gè)重要卻有限的角色——從規(guī)范上擴(kuò)大平等的意義和實(shí)踐。這需要從一種“倫理的”正義規(guī)范框架切換到一種義務(wù)論的框架，前一框架的核心是自我實(shí)現(xiàn)的超級(jí)善(hyper-good)，后一框架的核心則是“參與平等”(participatory parity)的道德—民主理念。她不把承認(rèn)看作個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的工具，而是看作讓人在社會(huì)交往中獲得真正伙伴地位的工具。她論證指出，承認(rèn)最好被當(dāng)成一個(gè)與社會(huì)地位(social status)有關(guān)的問題，而不是被當(dāng)作一個(gè)形成“完整”個(gè)人身份的必要(顯然也是充分的)條件起作用的人類學(xué)常數(shù)。我們理應(yīng)關(guān)注的是那樣一些文化價(jià)值模式，正是它們將某些個(gè)人和群體建構(gòu)為“低等、受排斥的，完全的他者或純粹不可見者”。在此類情形下，我們就能正當(dāng)?shù)卣務(wù)摗罢`認(rèn)以及從屬地位”(RR29)。對(duì)這類情況下的非正義進(jìn)行“補(bǔ)救”的措施就是將這些滋生了誤認(rèn)和從屬地位的文化價(jià)值模式“去制度化”。這里召喚我們?nèi)プ龅恼{(diào)整不是去修復(fù)社會(huì)成員被扭曲的主體性或受傷害的身份，而是去恢復(fù)他們作為社會(huì)交往中真正伙伴者的地位。

霍耐特與弗雷澤基本不認(rèn)可對(duì)方的觀點(diǎn)。弗雷澤對(duì)霍耐特的批評(píng)尤其尖銳，她對(duì)霍耐特的整個(gè)規(guī)劃表示懷疑，認(rèn)為霍耐特的規(guī)劃過于雄心勃勃，有一元論和基礎(chǔ)主義之嫌。我相當(dāng)認(rèn)同她對(duì)霍耐特所做的一些批評(píng)，我在別處也做了類似的和補(bǔ)充性的批評(píng)*Nikolas Kompridis(2004)‘From Reason to Self-Realization? On the “Ethical Turn” in Critical Theory’， Critical Horizon 5(I)， repr. in John Rundell， Danielle Petherbridge， Jan Bryant， John Hewitt and Jeremy Smith (2004) Contemporary Perspectives in Critical and Social Philosophy. Brill Leiden.。然而，我也同樣對(duì)弗雷澤本人的進(jìn)路表示嚴(yán)重關(guān)切。正如無論把正義還原為承認(rèn)還是還原為再分配都是不明智的一樣，把承認(rèn)斗爭(zhēng)還原為正義或還原為身份同樣是不明智的。以上兩種非此即彼都建立在錯(cuò)誤的反題上，繼續(xù)討論不會(huì)帶來任何收獲。此外，由于不僅在理論上還是在實(shí)踐中，承認(rèn)的意義本身是可爭(zhēng)論的，因此更為明智的做法也許是不把它關(guān)聯(lián)到這種或那種規(guī)范理念，來過于嚴(yán)格地定義它的含義。

二、 無痛苦主體的誤認(rèn)

現(xiàn)在我想仔細(xì)考察弗雷澤承認(rèn)理論的兩個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的特征，她相信正是這兩個(gè)特征：(1)公平性(impartiality)和(2)公開性(publicity)標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)合，使她的觀點(diǎn)在規(guī)范上優(yōu)于霍耐特的觀點(diǎn)。由于她將承認(rèn)當(dāng)作義務(wù)論道德框架內(nèi)的正義問題，在義務(wù)論框架內(nèi)，正當(dāng)與善分離并且正當(dāng)優(yōu)先于善，弗雷澤就無需像霍耐特一樣，為了自我實(shí)現(xiàn)觀而不得不做出引起爭(zhēng)議或宗派之爭(zhēng)的舉動(dòng)，訴諸一個(gè)歷史或文化上特定的善觀念。對(duì)她來說，所有的工作都可交由參與式平等的非宗派主義義務(wù)論規(guī)范去做。由此，她相信她的承認(rèn)理論能訴諸一個(gè)與價(jià)值多元論及深度多樣性兼容的、公平的規(guī)范立場(chǎng)?？墒牵也徽J(rèn)為靠著采取另一個(gè)立場(chǎng)來擺脫一個(gè)有爭(zhēng)議的規(guī)范立場(chǎng)，就必定能使她的承認(rèn)觀優(yōu)于霍耐特的承認(rèn)觀。因?yàn)楫吘挂部梢岳硭?dāng)然地認(rèn)定，弗雷澤的公平性標(biāo)準(zhǔn)所依賴的正當(dāng)與善的明確區(qū)分已成為歷史。那些仍在傳播的有力論證回答了在價(jià)值多元論和深度多樣性的挑戰(zhàn)面前，為何強(qiáng)大的公平概念只是問題的一部分而不是解決問題的方案。這些論證其中之一顯明了任何爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)，圍繞著承認(rèn)的意義和要求的斗爭(zhēng)，“總是隱含著我們剛剛開始認(rèn)識(shí)正當(dāng)和善的區(qū)分的復(fù)雜方式”*James Tully (2006) ‘The Practice of Law-making and Problem of Difference: One View of the Field’， Omid Payrow Shabani (ed.)， Multiculturalism and the Law: A Critical Debate. Cardiff: University of Wales Press.。那種認(rèn)為我們能保護(hù)正當(dāng)免除于善，并使它不受來自多元論與多樣性的挑戰(zhàn)的看法是不攻自破的。因此，我們要抵制一個(gè)仍具誘惑力的觀點(diǎn)，認(rèn)為存在一種無可爭(zhēng)議的、隨時(shí)待命的公平規(guī)范，我們可以在處理承認(rèn)訴求和“文化訴求”時(shí)將它作為解決問題和化解沖突獨(dú)一無二的最佳程序。這種想法同樣難逃規(guī)范一元論的窠臼，即便它沒有霍耐特主張的那樣明顯。

弗雷澤所訴諸的公共性標(biāo)準(zhǔn)也困難重重。盡管弗雷澤也同意，誤認(rèn)(misrecognition)確實(shí)具有泰勒和霍耐特描述的、負(fù)面剝奪性的“倫理—心理后果”，她卻堅(jiān)持“誤認(rèn)的錯(cuò)誤不依賴這些后果的存在”。(RR32)在她看來，“一個(gè)被制度化規(guī)范削弱了參與式平等的社會(huì)，無論那些規(guī)范是否扭曲被壓迫者的主體性，在道德上都是站不住腳的?！?RR32)但這是否意味著在道德層面，誤認(rèn)的后果也無關(guān)乎對(duì)其錯(cuò)誤的判斷？確實(shí)我們很難想象在真實(shí)的、有歷史重要性的誤認(rèn)案例中，這些傷害的后果不存在。同樣也確實(shí)難以想象當(dāng)那些后果不存在時(shí)，人們?nèi)绾文芤庾R(shí)到對(duì)他們自己或他人的誤認(rèn)。如果回避誤認(rèn)造成的痛苦，那么這個(gè)概念的可理解性，它在道德話語(yǔ)中所扮演的重要角色也變得不可思議。是否只要造成剝奪性“倫理—心理”后果的制度化規(guī)范不違背“參與式平等”的原則(假設(shè)真有可能的話)，弗雷澤就打算接受它們嗎？這些后果的出現(xiàn)不正意味著我們當(dāng)前對(duì)平等規(guī)范的建制化出了問題嗎？并且這難道不是在一定程度上，承認(rèn)已經(jīng)成為當(dāng)代民主的規(guī)范性語(yǔ)匯一部分的原因嗎？那么是什么促使弗雷澤將誤認(rèn)的“倫理—心理”后果與對(duì)其錯(cuò)誤的判斷脫鉤的呢？

顯然弗雷澤這樣做是出于對(duì)客觀性的考慮。對(duì)她而言，“誤認(rèn)是一種外顯的，可公開驗(yàn)證的傷害，它妨礙某些人成為充分意義上的社會(huì)成員?！?RR31)如果我們要將“真正應(yīng)得之名的不正義(what reallymeritsthe title of injustice)，而非僅僅被體驗(yàn)到的不正義”(RR205)概念化，就必須拒絕訴諸一種無法被公開驗(yàn)證的、獨(dú)立且“原始的”主觀經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。我們所需要的是一種根本不同的策略，即不從直接的主觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是從去中心，去個(gè)人化的正義話語(yǔ)和社會(huì)批判出發(fā)。因?yàn)檫@種“無主體”的話語(yǔ)為評(píng)估承認(rèn)訴求，提供了一個(gè)遠(yuǎn)較“難以言表的痛苦”(inarticulate suffering)更可信和客觀的經(jīng)驗(yàn)參考點(diǎn)。不像后者，前者不“躲避公開爭(zhēng)論”，還具有“能接受開放論辯的批判性審查”(RR205)的顯著優(yōu)點(diǎn)。

然而我必須承認(rèn)，“真正應(yīng)得之名的不正義，而非僅僅被體驗(yàn)到的不正義”的區(qū)分在我看來是很令人擔(dān)憂的。盡管主觀體驗(yàn)作為辯護(hù)的源泉是出了名的不可靠，但它同時(shí)也是可理解性(intelligibility)不可替代的、絕對(duì)必要的來源。值得考慮的痛苦不可避免地是第一人稱的。即使我們把這樣的觀點(diǎn)先擱置起來——在辯護(hù)中公開有效的辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)人人都可用，從來都相持不下并始終受到質(zhì)疑——我也很難否認(rèn)，要成功地確定誤認(rèn)，必須同時(shí)通過主體經(jīng)驗(yàn)和無主體話語(yǔ)這兩方面的檢驗(yàn)。正如無主體話語(yǔ)必須矯正、檢查主觀體驗(yàn)一樣，主觀體驗(yàn)也必須矯正檢查無主體話語(yǔ)。我們必須確保在主觀體驗(yàn)與無主體話語(yǔ)之間存在相互的循環(huán)或反饋過程。確實(shí)，主觀體驗(yàn)必須滲透在無主體話語(yǔ)之中，以確保話語(yǔ)言之有物，不造成另一重異化：被誤認(rèn)者必須要能夠在無主體的承認(rèn)話語(yǔ)中肯定自己的處境，并經(jīng)由它來理解自己的痛苦。弗雷澤打算以犧牲主觀體驗(yàn)為代價(jià)，賦予無主體話語(yǔ)以特權(quán)的做法，暴露出她思想中的某種實(shí)證主義殘余，仿佛我們不需要一個(gè)受苦的主體就能對(duì)誤認(rèn)做出解釋*對(duì)弗雷澤的補(bǔ)充批判以及從阿多諾的視角出發(fā)的關(guān)于誤認(rèn)和痛苦的有啟發(fā)性觀點(diǎn)，參考Jay Bernstein(2005) ‘Suffering Injustice: Misrecognition as Moral Inquiry in Critical Theory’， International Journal of Philosophical Studies， Special Issue on ‘Rethinking Critical Theory’， I3(3)：303-25.。

在應(yīng)得之名的不正義和僅僅被體驗(yàn)到的不正義之間的區(qū)分還有一些令人擔(dān)心之處，具體地說，跟這樣一種隱含的假定有關(guān)：只有當(dāng)一種經(jīng)驗(yàn)是“外顯的且公開可證實(shí)”時(shí)，才能算作一個(gè)有效的誤認(rèn)案例。這里假定了，目前可用的提出訴求的語(yǔ)匯與無主體話語(yǔ)，就是我們用來表達(dá)承認(rèn)訴求以及為其辯護(hù)所需的所有語(yǔ)言。這也假定了，誤認(rèn)具有一種已為人熟悉的公共形式。但如果我們需要申訴的事情不能以目前可用的詞匯和話語(yǔ)做“外顯的、公開可證實(shí)”的表達(dá)，我們也不可能單單在一夜之間無中生有般創(chuàng)造出所需的話語(yǔ)和詞匯，那么對(duì)這種預(yù)設(shè)現(xiàn)行話語(yǔ)和語(yǔ)匯已經(jīng)足夠用于評(píng)價(jià)和辯護(hù)的所謂公開可證實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)，我們又能有多大信任呢？

我對(duì)弗雷澤這里的立場(chǎng)感到困惑，因?yàn)樵谒暗闹髦?，她已?jīng)承認(rèn)那些因?yàn)樯矸菔軅Χ馐芡纯嗟娜?，需要改變承襲下來的身份語(yǔ)匯“以擴(kuò)大他們的行動(dòng)領(lǐng)域”，將無能的身份(a disable identity)轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙环N賦權(quán)的身份(an enabling identity)，一種人們?cè)敢馊バQ的身份”。*參見Nancy Frazer (1991) ‘From Irony to Prophecy to Politics: A Response to Richard Rorty’， Michigan Quarterly Review， 30(2):259-66.如果人們不是親身體驗(yàn)過那些承襲下來的身份語(yǔ)匯如何造成聲音被抹除，能動(dòng)性喪失的后果，又怎么會(huì)意識(shí)到這種需要？

這就是我們?yōu)楹尾荒芗俣ìF(xiàn)行話語(yǔ)和語(yǔ)匯已經(jīng)足以去辯護(hù)的理由，這也是為何必須一直將主觀體驗(yàn)作為一個(gè)不可消除的規(guī)范參照點(diǎn)，用于反抗、爭(zhēng)辯和轉(zhuǎn)化的理由。

然而，弗雷澤的公共性標(biāo)準(zhǔn)還存在著另一個(gè)成問題的潛在假定，假定承認(rèn)訴求跟直接的真理訴求和某些道德訴求一樣，是充分明言和確定的(fully explicit and determinate)。而這正是她有關(guān)地位的承認(rèn)模式對(duì)待訴求的方式?？墒?，由于承認(rèn)訴求并非完全是正義之事，它們同時(shí)還與我們的身份以及諸種相關(guān)聯(lián)的善交織在一起，就一定充滿了不確定性。因此，要用表達(dá)承認(rèn)訴求的現(xiàn)行語(yǔ)匯去完全滿足承認(rèn)的要求和需要是基本上不可能的。因?yàn)楹螘r(shí)一開始訴求，“難以言表的痛苦”就必定獲得了表達(dá)。因此，這將導(dǎo)致一種情況：需要提出的訴求無法先于成功的言述或表達(dá)(articulation or expression)被提出。在此情況下，“正義是得不到伸張的，相反，有些東西必須被顯示?！?Stanley Cavell (1990) ‘Conditions Handsome and Unhandsome’， in The Constitution of Emersonian Perfectionism， p.112. Chicago: University of Chicago Press.任何言述的“成功”都取決于它在多大程度上顯示出了在未經(jīng)言說前我們就看不見的不正義。通過對(duì)承認(rèn)(誤認(rèn))的公共實(shí)踐，以及更一般的制度化規(guī)范和安排所具有的道德相關(guān)性特征(這些特征在先前未被主題化或未被重視)的揭示，這樣的言述闡明了為何在未經(jīng)顯示前，正義就不能得到伸張。

一旦我們認(rèn)識(shí)到承認(rèn)訴求的高度不確定性，以及內(nèi)在于其本質(zhì)中的不可言說性，也許我們會(huì)對(duì)不可言說的一個(gè)面向，我們稱之為失音(aphonia)的體驗(yàn)，那種無法言說、無法表達(dá)的體驗(yàn)，變得更加敏感。這同樣是誤認(rèn)造成的一個(gè)剝奪性后果，而且在我看來駁斥了弗雷澤的公共性標(biāo)準(zhǔn)。這里的問題不在于不愿冒公開爭(zhēng)辯和批判審查的風(fēng)險(xiǎn)，更直接的問題在于缺乏一種聲音，更確切地說，沒有自己的聲音。因?yàn)槌俗约旱穆曇糁猓渌曇舳疾荒芊从?、甚至體察自己的痛苦和不幸。我們不僅缺乏恰當(dāng)?shù)难栽~來充分言說自己的不正義體驗(yàn)；而且在字面和象征意義上，我們也變得啞口無言。只有找到我們自己表達(dá)那種不正義的聲音，給它命名，才能將對(duì)不正義的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化成名副其實(shí)的不正義。如此一來，我們尋找聲音的斗爭(zhēng)，對(duì)迄今為止無以名之的不正義體驗(yàn)賦予名稱，就擴(kuò)展了這場(chǎng)斗爭(zhēng)的道德視野；同時(shí)提醒我們，公共理性不可被還原為辯護(hù)性話語(yǔ)：如果不正義被視為不正義的話，它必然包含一個(gè)語(yǔ)義學(xué)上創(chuàng)新的解決問題(例如，使無可言表的痛苦得到言表的問題)的維度。這也警戒我們，公共之光如何在帶來光亮的同時(shí)又使人目盲。由于公共之光的照射，我們可能會(huì)看不見一個(gè)議題或沖突的道德相關(guān)性特征，正因此，我們需要靠著解除公共之光本身所造成的遮蔽，來不斷適應(yīng)光亮。這也意味著我們要在實(shí)踐理性的公開應(yīng)用中加入解蔽和言述的作用。*關(guān)于理性的“世界—解蔽”角色，參考(2006)Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future， Cambridge， MA： MIT Press.

我想暫時(shí)離開對(duì)弗雷澤的討論，轉(zhuǎn)向霍耐特的語(yǔ)義—政治斗爭(zhēng)的承認(rèn)理論，引出它給非正義和認(rèn)同的新表述所帶來的意蘊(yùn)。根據(jù)霍耐特，一旦我們認(rèn)識(shí)到我們的聲音本身處于危險(xiǎn)境地，則克服無言狀態(tài)、重獲“我們的”聲音的斗爭(zhēng)，就不能被充分地解釋為是一種爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)(甚至在動(dòng)機(jī)上也不是)，既然它更根本上是一個(gè)爭(zhēng)取或圍繞著表達(dá)展開的斗爭(zhēng)的話。有關(guān)自己聲音的問題也許是在誤認(rèn)的語(yǔ)境下產(chǎn)生的，但它不能由任何恰當(dāng)形式的承認(rèn)解決，而是通過承認(rèn)，我們才能最終確保是我們自己的聲音在說話，我們自己的力量在行動(dòng)。我們企圖確保我們所說的、所做的都屬于我們自己，這種企圖只能部分地得到滿足。甚至即使在最理想的社會(huì)政治條件下，我們所尋求的“滿足”也只是暫時(shí)的，且經(jīng)常受到規(guī)范的挑戰(zhàn)以及自身引發(fā)的懷疑的制約，因?yàn)槲覀儽囟〞?huì)發(fā)現(xiàn)“滿足”出現(xiàn)在“渴望”最初產(chǎn)生的地方：在承認(rèn)既被賦予亦遭否定的主體際性條件下，“滿足”會(huì)輕易轉(zhuǎn)變?yōu)椤安粷M”或被“不滿”所取代。

霍耐特的承認(rèn)理論夸大了我們?yōu)榱藢?shí)踐自身的能動(dòng)性(agency)、為了用自己的聲音言說而需要承認(rèn)的程度。雖然我無法在這里詳述，但黑格爾關(guān)于主奴辯證法的分析確實(shí)會(huì)令霍耐特尷尬，因?yàn)椤芭`”在不平等和誤認(rèn)的條件下仍可以實(shí)踐新贏得的能動(dòng)性并獲得一種新的自我理解。黑格爾至少部分地證明了，不接受對(duì)霍耐特而言達(dá)到能動(dòng)性和個(gè)人身份的充分必要條件的那種承認(rèn)，同樣能解決由不滿足(也不可滿足)的渴望所帶來的“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”。確實(shí)，正是拒絕給予“奴隸”理應(yīng)獲得的承認(rèn)以及隨即引發(fā)的認(rèn)識(shí)論危機(jī)，迫使“奴隸”重新思考，轉(zhuǎn)變自我理解。所有這些的要點(diǎn)不在于誤認(rèn)真的對(duì)我們有好處，以至于我們不需要對(duì)遭誤認(rèn)過于擔(dān)心；要點(diǎn)在于承認(rèn)和誤認(rèn)不足以決定我們的身份以及我們對(duì)自身作為行動(dòng)者的感受。我們塑造自身身份和實(shí)踐自身能動(dòng)性的力量并不嚴(yán)格依賴于先前所得的恰當(dāng)承認(rèn)。即使在承認(rèn)被拒絕或缺失的情況下，我們也能一而再地做出行動(dòng)。此外，就我對(duì)黑格爾的理解而言，誤認(rèn)的體驗(yàn)并不必然包含一種不正義。誤認(rèn)可能意味著一種與他人的激烈危險(xiǎn)的相遇。在那種情形下，我們?cè)庥龅乃咛魬?zhàn)了我們聲稱自己擁有的承認(rèn)，挑戰(zhàn)的目的不在于維持統(tǒng)治和不平等的條件，而是為了開啟自我理解的轉(zhuǎn)變，以及我們與他人相互關(guān)系的轉(zhuǎn)變。*對(duì)此更詳盡的論述見(n.4)，pp.346—9.

從這里得出的另一層意蘊(yùn)是：世上所有承認(rèn)都既不能確保我們自己的聲音，也不能代替我們自己的聲音?；裟吞爻姓J(rèn)觀的“至善論”關(guān)切，缺失了由愛默生，尼采，海德格爾以及更晚近的卡維爾加以主題化的某種東西，即對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”構(gòu)成了“內(nèi)部”障礙的那些因素的意識(shí)或充分把握——愛默生稱之為“從眾”或“一致性”，尼采稱之為“怨恨”，海德格爾稱之為“常人”*Ralph Waldo Emerson (1990) ‘Self-Reliance’， Essays：First and Second Series， New York：Vintage. Friedrich Nietzsche (1969) On the Genealogy of Morals， tr. Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale， New York， Vintage. Martin Heidegger (1962) Being and Time， tr. John Macquarrie and Edward Robinso， Part I， ch.4. New York: Harper & Row. 關(guān)于這點(diǎn)的論述參見Kompridis的Part II (n.9) and (即出的)‘Intersubjectivity， Recognition and Critique’.這又是一個(gè)為什么我認(rèn)為弗雷澤放棄關(guān)注自我、身份，以及所謂“前政治痛苦”經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)路是錯(cuò)誤的理由。自我與社會(huì)的二分已經(jīng)過時(shí)。弗雷澤的做法受一種形而上學(xué)圖景的影響，后者建立在一系列關(guān)于內(nèi)在/外在、主觀/客觀、私人/公共等二分基礎(chǔ)上，但這些二元區(qū)分都是成問題和帶有偏見的。海德格爾，維特根斯坦，泰勒，卡維爾的寫作就是批判這類圖景的范例。。不是所有對(duì)我們能動(dòng)性的自由實(shí)踐，或?qū)ξ覀兊囊环N更自由、更實(shí)踐的關(guān)系構(gòu)成阻礙的東西，都是“外在的”阻礙。(在阻礙面前)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們對(duì)自己變得不可理解、不透明，“似乎我們受制于一些我們無法表述、無法辯護(hù)的要求，似乎我們的生活譴責(zé)著它自身?！?Cavell (n.8) pp.xxxi-xxxii.即使得到應(yīng)有的承認(rèn)對(duì)這一局面也于事無補(bǔ)，因?yàn)檎浅姓J(rèn)關(guān)系本身，使得爭(zhēng)取我們自己聲音的斗爭(zhēng)變得要緊和不可抹煞。

另一方面，我覺得霍耐特認(rèn)為我們需要一種痛苦現(xiàn)象學(xué)的主張是正確的。只要它不是基礎(chǔ)主義的，進(jìn)行這一工作就無可厚非。從中我們可以學(xué)到很多，例如更敏感地關(guān)注到對(duì)現(xiàn)有公共話語(yǔ)不足以言說的痛苦，以及我們的實(shí)踐和制度中未曾注意到的方面，那些方面可能會(huì)造成名副其實(shí)的不正義。遺憾的是，霍耐特并未提供這樣的現(xiàn)象學(xué)。他所提出的是一種痛苦分類學(xué)，它事先產(chǎn)生于一種過于雄心勃勃的嘗試，即試圖將一切反對(duì)不正義的斗爭(zhēng)必定在其中發(fā)生的規(guī)范空間加以概念化。然而，即使一種適度的現(xiàn)象學(xué)也需要一種尼采式的痛苦譜系學(xué)來加以補(bǔ)充和平衡。藉此我們方能更好地理解隱藏在我們承認(rèn)需求之下更深的動(dòng)機(jī)和復(fù)雜性。*Wendy Brown (1995) ‘Wounded Attachments’ ， States of Injury， pp.52-76， Princeton: Princeton University Press.

三、 使承認(rèn)工具化

到現(xiàn)在為止，我僅僅聚焦于弗雷澤與霍耐特之間存在的深層分歧，但他們的承認(rèn)觀也有一些共同假定，這里我想分析其中一個(gè)。霍耐特和弗雷澤都秉持工具主義的承認(rèn)觀，即，他們都將承認(rèn)視為一種達(dá)到目的的手段，無論目的是完整的個(gè)人身份還是完全的社會(huì)參與。并且他們都認(rèn)為承認(rèn)是明確或外顯的(explicit or overt)，是某種我們能夠處理，能夠憑國(guó)家行動(dòng)或個(gè)人意愿動(dòng)員起來的東西，就好像一旦一個(gè)承認(rèn)訴求被公開證明為正當(dāng)，接下來要做的就只是以恰當(dāng)?shù)某潭群头绞竭M(jìn)行管理。正如弗雷澤掛在嘴邊的那樣，承認(rèn)就這樣被當(dāng)作對(duì)不正義的“治療”。

對(duì)這種工具主義的承認(rèn)觀我有兩點(diǎn)質(zhì)疑。這里我也想重新聚焦弗雷澤的理論。首先，工具主義的承認(rèn)觀使承認(rèn)、身份以及公正問題醫(yī)學(xué)化(medicalize)，就好像我們是在對(duì)付身體政治中的疾病，需要對(duì)癥下藥。*霍耐特尤其表達(dá)了這種醫(yī)療化趨勢(shì)。對(duì)這一趨勢(shì)的批判參考Kompridis (n.4)。其次，工具主義的承認(rèn)觀試圖將根本上無法工具化的東西工具化。承認(rèn)不是我們可以任意處置，給合適的人適時(shí)適量地開出藥方的事情。經(jīng)濟(jì)資源可以通過國(guó)家機(jī)制的運(yùn)作加以再分配，但承認(rèn)不行。這部分是因?yàn)槌姓J(rèn)不是一個(gè)可輕易估量、重新部署的東西。誠(chéng)然，為了與非法的排斥、不平等抗?fàn)?，承認(rèn)的法律形式確實(shí)創(chuàng)立了承認(rèn)規(guī)范。但是，盡管法律機(jī)制在改變承認(rèn)實(shí)踐時(shí)很重要，我認(rèn)為對(duì)于理解承認(rèn)斗爭(zhēng)總體上的重要性來說，法律承認(rèn)還不是一種足夠復(fù)雜的模式。(不僅因?yàn)槌姓J(rèn)的法律規(guī)范本身總是有待質(zhì)疑的)。

無論承認(rèn)是什么，如果它確實(shí)是一種可界定的實(shí)踐的話，看起來都在一種再教育過程、在我們認(rèn)知定位以及規(guī)范期待的改變中扮演著重要的角色。它是一個(gè)更大的學(xué)習(xí)過程的組成部分，其結(jié)果，就它是一個(gè)真正的學(xué)習(xí)過程而言，是不可預(yù)見和出乎意料的。制度性措施是促進(jìn)這一學(xué)習(xí)過程的方式之一，但即使承認(rèn)的法律形式有其必要，本身也不足以在日常實(shí)踐層面為我們帶來所需的象征的及文化上的改變。此外，正如弗雷澤和其他論者指出的，產(chǎn)生這一改變的法律機(jī)制本身也會(huì)遭到拒絕甚至抵制。因此，弗雷澤要回答的問題是，當(dāng)她談?wù)摗拔幕瘍r(jià)值模式的去建制化(deinstitutionalization)”時(shí)，她所設(shè)想的是何種改變。這一改變是否要以“建制”的方式達(dá)成，例如通過法律機(jī)制？這里，我們是否用了正確的規(guī)范和概念化的語(yǔ)言以達(dá)到一個(gè)在規(guī)范上，文化上更為復(fù)雜的過程？

當(dāng)我們考慮弗雷澤的“解構(gòu)的承認(rèn)”意思以及指望它所起的實(shí)踐作用時(shí)，這些問題就變得相當(dāng)切中肯綮了。盡管她與霍耐特一樣持有傳統(tǒng)的承認(rèn)觀，認(rèn)為承認(rèn)是一種能在不同社會(huì)背景下以多樣方式表現(xiàn)出來的明確的認(rèn)可行為，她也同樣認(rèn)為某些誤認(rèn)需要一種完全不同的承認(rèn)，這些誤認(rèn)所需要的“治療”不在于肯定受不義侵害的群體身份，而在于解構(gòu)那些群體差異被闡明出來的特定術(shù)語(yǔ)。作為肯定的承認(rèn)(affirmative recognition)或多或少地保全每個(gè)人的身份，而作為解構(gòu)的承認(rèn) (destructive recognition) 將“改變每個(gè)人的社會(huì)身份”(RR13， 75)。

顯然，解構(gòu)的承認(rèn)是保守的肯定承認(rèn)的“激進(jìn)的”對(duì)立面，但在實(shí)踐中它到底意味著什么并非顯而易見。解構(gòu)文本是一回事，解構(gòu)身份則是另一回事。對(duì)文本的解構(gòu)不需要將自身的任何東西置于險(xiǎn)地，確實(shí)，只要開始解構(gòu)，其結(jié)果就自動(dòng)出現(xiàn)且基本在預(yù)料之中。但解構(gòu)我們的身份則會(huì)將幾乎所有與我們相關(guān)的一切置于險(xiǎn)地，我們不知道接下來如何發(fā)展或期待什么。畢竟，解構(gòu)我們的身份不可能是我們真的在行或?qū)嵺`上有把握的事情，對(duì)這一領(lǐng)域的掌控意味著失敗而非成功。這不僅僅是因?yàn)槲覀兊纳矸菘咕芙鈽?gòu)，或者我們同時(shí)是解構(gòu)的“主體”和“客體”，而且因?yàn)榻鈽?gòu)的過程和結(jié)果是我們無法控制或預(yù)見的。

因此，關(guān)于“解構(gòu)的承認(rèn)”能否構(gòu)成一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐的問題就自然產(chǎn)生了。無疑，如果它成為我們能規(guī)范地支持的實(shí)踐，它就必須是一項(xiàng)民主的實(shí)踐，需要得到所有人的合作和同意。但這將給一個(gè)開始就高度不確定的過程引入更多的不確定性。此外，假如“解構(gòu)的承認(rèn)”以某種方式成為一種民主實(shí)踐，那么它的為“每個(gè)人的社會(huì)身份”帶來改變的“激進(jìn)”抱負(fù)，就不得不因?yàn)榕c多元主義的面對(duì)面遭遇而緩和——事實(shí)是，有些人有充分理由去保留并延續(xù)他們某些方面的身份，希冀把這些身份傳承下去而不是任其流失。*Nikolas Kompridis (2005) ‘Normativizing Hybridity/Neutralizing Culture’， Political Theory， 33(3)：318-43. 此文中論及的話題，參考Seyla Benhabib(2006)‘The Claims of Culture Properly Interpreted: Response to Nikolas Kompridis’， Political Theory 34(3)：383-8，及我的回應(yīng)(2006)‘The Unsettled and Unsettling Claims of Culture: Reply to Seyla Benhabib’， Political Theory 34(3)：389-96。

我剛才所描述的與弗雷澤的有點(diǎn)不同，她試圖將解構(gòu)的承認(rèn)作為一種可行的社會(huì)實(shí)踐。她提議將“改良主義改革”作為“中間道路，將其置于一種政治上可行卻有實(shí)質(zhì)缺陷的肯定策略，和程序上說得通卻在政治上不可行的轉(zhuǎn)變策略之間”。(RR79)但我完全不認(rèn)為“解構(gòu)的承認(rèn)”在程序上是說得通的；相反，我認(rèn)為由于弗雷澤假定承認(rèn)是可工具化的，因此她的概念化作為一種可能的實(shí)踐遭到了嚴(yán)重削弱，以至于她錯(cuò)誤地理解了文化上的轉(zhuǎn)變能夠和應(yīng)當(dāng)怎樣發(fā)生。*我要補(bǔ)充的是我覺得將“非改良主義改革”概念運(yùn)用到再分配的做法更有前景。

如果我們注意到通過“解構(gòu)的承認(rèn)”這一概念，弗雷澤無意中將承認(rèn)問題與身份這個(gè)她當(dāng)初極力要與之區(qū)別的問題重新聯(lián)系了起來(姑且稱之為被壓抑的復(fù)歸)，我們差不多又繞回了原地。現(xiàn)在我們認(rèn)識(shí)到承認(rèn)既是平等的問題又是身份的問題，既是公正的問題又是能動(dòng)性的問題。然而，我們?nèi)圆淮_定承認(rèn)是怎么回事，既不明白它對(duì)我們的意義，也不明白我們希望或需要它在社會(huì)生活中起什么規(guī)范的或政治的作用。

四、 承認(rèn)的話語(yǔ)和反話語(yǔ)

一直以來我們處理的是一種本質(zhì)上是治療性的承認(rèn)話語(yǔ)，它區(qū)分好的和壞的承認(rèn)，并將前者看成毫不含糊地是好的，是對(duì)后者所造成傷害的可靠補(bǔ)償。同時(shí)，一種更懷疑的反話語(yǔ)多多少少出現(xiàn)了，對(duì)承認(rèn)的反話語(yǔ)來說，承認(rèn)包含在一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的復(fù)雜過程內(nèi)，是我們要持續(xù)和無情地加以解構(gòu)的。令人欽佩的是，雖然不成功，南?！じダ诐蛇€是力圖將這兩種話語(yǔ)合并，以克服它們各自的局限。

但或許我們所處理的實(shí)踐與期望實(shí)際上是異質(zhì)的，它們遠(yuǎn)不像承認(rèn)理論家阿克塞爾·霍耐特所相信的那樣明確，那樣穩(wěn)定。如果這一印象是對(duì)的，那么我們就需要一種更為多元的、語(yǔ)境主義的承認(rèn)觀，無論它有多么復(fù)雜，內(nèi)部有多么分化，而非一種一元論的承認(rèn)觀。霍耐特的承認(rèn)觀偏向某種形式上的善理論，其核心是一個(gè)極具爭(zhēng)議和有缺陷的自我實(shí)現(xiàn)理想，為自身的目的來塑造承認(rèn)的實(shí)踐。

我認(rèn)為詹姆斯·圖利(James Tully)在正確方向上邁出了重要一步，他將爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)重塑為圍繞著承認(rèn)規(guī)范的斗爭(zhēng)，而不是對(duì)個(gè)人合法身份的斗爭(zhēng)。通過將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到承認(rèn)規(guī)范上，圖利將圍繞著主體間規(guī)范的斗爭(zhēng)與我們希望如何被統(tǒng)治的斗爭(zhēng)聯(lián)系了起來。因此，承認(rèn)變成了自由的問題，而不僅是公正或身份的問題，誤認(rèn)變成了對(duì)自我統(tǒng)治之自由的一種不正當(dāng)剝奪。由于圍繞著承認(rèn)規(guī)范的斗爭(zhēng)同時(shí)也是對(duì)承認(rèn)和被承認(rèn)意味著什么的斗爭(zhēng)，就不存在一個(gè)終極的、完美的承認(rèn)狀態(tài)，根據(jù)后者所投射的規(guī)范之光，我們能理解當(dāng)前的承認(rèn)實(shí)踐和形式的不足與缺陷。如圖利所指出的，就像所有道德，政治規(guī)范一樣，承認(rèn)規(guī)范具有規(guī)范的功能和標(biāo)準(zhǔn)化功能，這兩者都會(huì)引起抵制和反對(duì)。無論承認(rèn)規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)或意圖有多好，無論它如何具有相互性或互惠性，它在實(shí)踐中的結(jié)果總是可質(zhì)疑、可爭(zhēng)論的。確實(shí)，我們可能同樣要擔(dān)心相互性、互惠性承認(rèn)規(guī)范所具有的強(qiáng)制力量。*Tully (n.5).

也許現(xiàn)在是問我們究竟想從承認(rèn)中得到什么的時(shí)候了，因?yàn)槲覀兛赡芤呀?jīng)將承認(rèn)規(guī)范化，標(biāo)準(zhǔn)化到一個(gè)程度，以至于使它承載了過多的社會(huì)政治要求。也許現(xiàn)在該思考不僅哪些是承認(rèn)能為我們做的，而且哪些是不能為我們做的；是時(shí)候思考哪些是我們能從承認(rèn)那里獲得的而哪些不是。也是思考承認(rèn)的局限的時(shí)候了。我認(rèn)為有理由說，充分完整的承認(rèn)是一種妄想。任何承認(rèn)，甚至最好的承認(rèn)都是部分的，是不完整和片面的。由于我們?cè)谛袆?dòng)時(shí)無法充分認(rèn)識(shí)行動(dòng)的后果，由于我們的動(dòng)機(jī)和行為對(duì)我們來說不是完全透明的或充分可預(yù)見的，因此產(chǎn)生誤解的可能性就包含在每一個(gè)承認(rèn)的行為當(dāng)中。無論好壞，這種可能性都在我們?cè)忈尯瓦\(yùn)用現(xiàn)行承認(rèn)規(guī)范的實(shí)踐中實(shí)際體現(xiàn)了出來。

我不僅想表明，我們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐上都令承認(rèn)概念負(fù)擔(dān)過重，而且想表明，我們?cè)谝欢ǔ潭壬襄e(cuò)誤地理解了它所表現(xiàn)的善以及指望它具有的效果。有充分理由去質(zhì)疑我們對(duì)承認(rèn)的渴求，去質(zhì)疑指望它去滿足的愿望。我們對(duì)承認(rèn)的欲望可能最終只是一種“永遠(yuǎn)無法滿足”的欲望，哪怕是來自同等者的承認(rèn)，個(gè)中原因值得給出比目前更好的理解。對(duì)我來說這種質(zhì)疑標(biāo)志著在承認(rèn)以及與承認(rèn)有關(guān)的話語(yǔ)中的一個(gè)新方向。*除了Jame Tully的著作之外，我在此想到的是Wendy Brown (n.13) and Patchen Markell (2003) Bound by Recognition， Princeton， Princeton University Press。參見James Tully (2006) ‘On Reconciling Struggles over Recognition: Toward a New Approach’， in Avigail Eisenberg (ed.) Equality and Diversity: New Perspectives， Vancouver: University of British Columbia Press， pp.15-33 (2004a)； ‘Exclusion and Assimilation: Two Forms of Domination’， in Melissa Williams and Stephen Macedo (eds) Domination and Exclusion， Princeton： Princeton University Press， pp191-229(2004b)； ‘Recognition and Dialogue: The Emergence of a New Field’， Critical Review of International Social and Political Philosophy， 7(3)：84-106。在這一承認(rèn)的反—話語(yǔ)的脈絡(luò)中，參考Andrew Schaap (2004) ‘Political reconciliation through a Struggle for Recognition’， Social and Legal Studies 13(4)：523-40。

或許我們需想象一種不同的承認(rèn)實(shí)踐，不在肯定的實(shí)踐與解構(gòu)的實(shí)踐之間做清晰劃分的實(shí)踐?；蛟S我們?cè)摮@樣一種承認(rèn)實(shí)踐努力：它在我們社會(huì)生活中沒有既有的形式或定位，它們富有表現(xiàn)力卻經(jīng)常伴隨著自我批評(píng)，以我們尚未描畫的方式融入被誤認(rèn)者和誤認(rèn)者。我無法就此談?wù)摳?我希望我可以)。盡管我同意批判理論在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中需要一個(gè)規(guī)范立足點(diǎn)，但它更需要力量來揭示不同的可能性，那些我們尚未涉及的可能性。*對(duì)這種可供選擇的批判理論概念的系統(tǒng)表述，參考Kompridis (n.9)。