丁秋玲 但昭明

（1.湖北工程學院政法學院 湖北 孝感 432100；2.華中農業(yè)大學文法學院 湖北 武漢 430070）

一旦我們提及中國傳統(tǒng)孝道，多少會有一些尷尬與無奈：一方面，它遭遇到西方文化的強勢沖擊，并迫使我們進行了深刻的自我批判，而另一方面，“哀哀父母，生我劬勞”的謂嘆又頑固地回響在每一個中國人的心中，并大有將其推而廣之的“野心”，這便要求尋獲一種普適性的研究視角來對之進行學理層面的剖析。而當前的研究現狀是，要么過于強調中西文化差異，拒斥西方哲學的話語范疇，仿佛如此方能彰顯其“純正”；要么將之視為一種純粹客觀的文化現象，而未能深入到孝愛意識所生成的主觀生存境遇之中，本文以為，恰恰是后者，為突破傳統(tǒng)孝文化研究的文化藩籬提供了一個理論平臺。

一、實體主義視野下的孝文化批判

孔子曾言：“書云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）將一種致力于社會公共行為秩序的“政”還原為家庭內部倫理關系的“孝”，這充分印證了中國“政教合一”的社會傳統(tǒng)，“五四”新文化運動之所以對準傳統(tǒng)文化，正是要從根基上摧毀由此文化而衍生的封建政治制度。然后，或許正是目標導向上過于強烈的政治傾向，以至于這種文化批判未能在學理層面獲得徹底性。自西學東漸以來，我們最早接觸到的是催生西方民主政治的近代哲學，而這種“批判的武器”又只有在以后現代主義為表征的現代西方哲學尤其是機體哲學的反批判之映照下，方能對此獲得一種自明性：即我們對傳統(tǒng)孝文化的批判實則是采取了西方傳統(tǒng)的實體主義的立場。

實體主義在西方哲學中源遠流長，早期希臘自然哲學所關注的世界始基表現為某種具體、感性的“實物”，柏拉圖的對話中首次出現了“實體”（ousia）這一概念。在希臘文中，ousia來自動詞eimi（是，存在）的陰性分詞ousa的一個名詞，從字面意義理解，就是指“存在之物”。盡管柏拉圖在ousia的使用中存在一定的混亂，它有時用來指稱流變的可感之物，但更多的卻是用來表示原型、真實存在的東西?？梢钥隙ǖ刂v，柏拉圖是第一個有意識地使用實體概念的哲學家。首先提出實體范疇并予以專門研究考查的是亞里士多德，他建立了一套以ousia為中心的哲學體系，其所謂的“第一實體”“之所以是最得當地被稱為實體，乃是由于這個事實，即它們乃是其它一切東西的基礎。”[1](P311)這樣，實體就成為其他屬性與范疇的承載者，不管屬性如何變化，屬性背后的承載者，作為一種“硬核”是不變的。

近代哲學通過笛卡爾的“我思，故我在”開啟了實體主體化的趨勢：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此這個‘我’，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識。”[2](P141)如果說希臘哲學的實體范疇仍局限于宇宙論的話語范式之中，那么，笛卡爾的思維實體無疑具備了一種價值導向的潛在動力，它既回應了西方文藝復興對人的價值與尊嚴的關注，又開啟了近代哲學中人的主體性原則的先河。繼笛卡爾之后，西方哲學繼續(xù)推進了實體主體化的進程。斯賓諾莎彰顯了實體存在的“自因”，并把實體規(guī)定為：“在自身內并通過自身而被認識的東西?！盵3](P3)萊布尼茨更是將一種精神性存在的單子當作世界的本原，并特別強調單子是沒有窗戶的，以確保單子自身的獨立性與自足性。如果說唯理論者對實體的肯定是為了保證知識本身的確定性并進而提供一種穩(wěn)定的文化根基，那么具備懷疑論色彩的經驗論者自然就要求否定實體的存在。洛克明確表明：“我們不能想象這些簡單的觀念怎樣會自己存在，我們便習慣于假設一種基質（substratum），以為它們存在的歸屬，以為它們產生的源泉，這種東西，我們就叫做實體（substance）?！盵4](P266)休謨繼承了貝克萊“存在就是被感知”的觀點，首先就懷疑物質實體的存在，而所謂的精神實體，“都只是那些以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺?！盵2](P596)這“一束知覺”當然是不可知的，“至于我們所不知道的，那我們就只好聽其自然了?！盵5](P260)至此，康德才對純粹理性進行批判，藉以挽救以實體形式存在的理論世界，而將不可知的物自體讓渡給道德世界。值得注意的是，即便經驗論者否定實體的存在，其思維模式則任然是不折不扣的實體主義，洛克所謂的實體明顯就是對亞里士多德“第一實體”核心內涵的突出強調，而休謨的懷疑則暴露出在理解經驗世界時實體主義所遭受到的自我否定，只可惜這種否定在休謨這里尚未完成，他固然可以否定物質性實體，但精神實體卻要保留，至少也要將其作為“一束知覺”而加以肯定，因此，他注定了要承受“懷疑”的痛苦，而未能如黑格爾、懷特海一樣，從機體主義的視角來予以重新建構。

從實體主義在西方文化的發(fā)展歷程來看，其精神內核可以歸納為三點，即個體性、主體性、靜態(tài)性。個體性承認個體的獨特性與不可替代性，所有個體都占據一個“位格”，在存在論上處于同一個層次，因而它們是平等的；主體性則是對個體在表現形式上的闡發(fā)，即個體的存在通過主體性才得以彰顯，當其在一種文化發(fā)展進程中獲得充分積淀之后，一種表征主體性的精神實體自然就成為近代哲學建構的基點；由于精神實體的封閉性與超驗性，哲學體系的建構便只能基于實體之間靜態(tài)結構的邏輯關聯，從而喪失了流動性與鮮活性。

當我們立足西方實體主義的視角來審視中國傳統(tǒng)孝文化之時，便不可避免地遭遇到深層次的文化沖突。按照有些學者的理解，“孝”乃是“老”與“子”的組合，意味著“父慈子孝”，因此，談及孝道，就不僅僅意味著子代對父代的單向孝敬，同時也應包含父代對子代的慈愛，這種父子之間的雙向關聯又因各自的裙帶關系而變得間接化與復雜化，以至于“居處不應，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！保ā抖Y記·祭義》）種種具體的倫理關系又在社會整體中被歸結成“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的網絡結構，個體的存在便只能依托于“三綱”，其獨立性與自足性自然是隱沒不見了。一旦個體性得不到彰顯，則以個體為基點的契約型民主政治便無從建構，因此，中國人實則是“有家無國”。在具體的家庭孝道倫理中，父子之間孝慈關系又往往并不具備對等關系，或許是因為父代對子代的慈愛更具有一種自然性，因而子代對父代的孝敬被予以突出強調，以至于成為一種情感性的“絕對律令”，孔子即云：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·為學》）子代成就孝道的代價是自身話語權的喪失，他只能在自己的下輩當中獲得一種補償，這就形成一種次序格差、跨代流轉的現象，個體的實現源于時間累積與經驗沉淀，而非其自始相隨的空間“位格”?！拔逅摹敝?，青年一代在現代化的感召下依靠自身力量逐漸成為社會進步的主導力量，對于傳統(tǒng)孝道所凸顯的“老年權威”自然免不了一番口誅筆伐。

應該肯定的是，“五四”至今對孝文化的批判是與中國的現代化歷程緊密相連的，而問題在于，依靠西方實體主義的批判立場，固然對準了傳統(tǒng)孝道中個體性與主體性的喪失，并進而宣示了以孝道為核心的封建政治意識形態(tài)的崩潰，但孝愛意識自身所具備的自然性卻是消解不了的，更何況，幾千年以來“父慈子孝”的文化積淀已經成為中國人所歸依的“生活世界”，因此，一種實體主義的現代性視角不可能徹底解構傳統(tǒng)孝道，之所以它仍在頑強地生長且大有長國人民族文化“自豪感”的趨勢，這種“既恨又愛”的尷尬心態(tài)的出現，正源于我們還沒有找到一個合適的理論視角來予以審視。隨著中國現代化進程的逐步深入，以及對現代西方思潮理解的深化，從孝愛意識所生成的內在主觀境遇入手，應該成為當前孝文化研究的新視角。

二、懷特海的機體生存論

黑格爾之后，以實體主義為表征的西方傳統(tǒng)形而上學土崩瓦解，在這一進程中，黑格爾事實上充當了一個悲劇英雄的角色：一方面，他將理性與主體性提升到“絕對”的地位，從而堵塞了傳統(tǒng)形而上學發(fā)展的空間，這注定了他要成為現代西方哲學實體主義批判的主要標靶；另一方面，他將“絕對精神”置于一個有機的辨證發(fā)展過程中予以描述，這本身就是一種機體主義的思維模式并對現代西方哲學影響深遠，柏格森將真正的時間看作生命的“綿延”，海德格爾對系動詞being的考察揭示出，存在者之存在維系于存在者如何“是起來”，這自然都是對傳統(tǒng)實體主義的解構并具備了鮮明的機體主義的色彩，但真正提出“機體哲學”這一概念并建設性地實施體系建構的是懷特海。

懷特海明確聲稱機體哲學要回到前蘇格拉底，即追問“宇宙的構成是什么”？這實際上是要從源頭厘清傳統(tǒng)形而上學的迷誤之所在。他以科學家的敏銳視角洞察到近代科學所面臨的深刻危機在于牛頓所謂的“簡單位置觀念”，這種簡單位置關系意味著：“在時間中可以說‘在這一點’，在空間中也可以說‘在這一點’，在時－空中同樣可以說‘在這一點’，其意義完全肯定，不需要參照時空中其他區(qū)域作解釋。”[6](P72)問題是，“在這一點”只是脫離純粹感性知覺的一種概念抽象，它與人們的實際經驗是格格不入的?？茖W唯物論者將這種無長短的瞬間自然狀態(tài)一段一段加以連接，其結果不過是一副枯死的自然骨架，“活的自然”從中溜走了，休謨對因果關系的困惑同樣源出于此。這種“簡單位置觀念”實則導致一種“誤置具體性謬誤”（the fallacy of misplaced concreteness），即將具體性放錯了地方，如果從哲學上追溯源頭，便直接指向了實體主義，因此，宇宙論的追問正是要從根源上糾正這一傾向，恢復宇宙的具體性與鮮活性。那么，宇宙的構成到底是什么？在《科學與近代世界》中，懷特海稱之為“事件”（event），這一術語在《過程與實在》中被“現實實有”（actual entity）正式取代。所謂現實實有，“是構成世界的終極實在事物。在現實實有背后不可能找到任何更實在的事物……這些現實實有都是點滴的經驗，復雜而且互依的。”[7](P18)這表明，現實實有首先是一樁經驗事件（過程），它表現為經驗的“脈動”（pulse），并具備自身的靈性（主體性、目的性）；其次，這一個體性的事件所存在的根源在于，它乃是與其它現實實有的“共在”，因而它絕非封閉性的實體，而是“復雜而且互依”的。正是在這個意義上，懷特海將其稱為“機體”，如果我們能夠描述這一機體的生成過程，那么我們也就理解了整個宇宙。

“一個現實實有是如何生成的，這決定了該現實實有是什么；因此，對一個現實實有的兩種描述并非是相互獨立的。它的‘存在’（being）是由它的‘生成’（becoming）構成的。”[7](P23)但生成絕非一種純粹的流變，它有其生成的質料與生成的指向，前者由既往的現實實有組成，并對當下的生成過程形成了決定性的制約；后者則來自于非現實性的“永恒客體”，這實際上構成了生成過程的目的與價值理念，預示著現實實有有待于成其所是，換言之，一個現實實有“當下”的經驗歷程實際上綜合了“過去”與“將來”，傳統(tǒng)線性的、不可逆的時間概念在當下的經驗活動中被有機地糅合起來。

將現實實有看作一個過程預示著靜態(tài)的本質主義的研究視角對它來說是不適用的，它總是處于一種有待生成的狀態(tài)，一旦它達到其目的，那也就宣判了它作為當下經驗事件的死亡而淪為后續(xù)事件的客體（質料），因而，不能以一種單純的主體或客體來標示一個現實實有。“一個現實實有既是進行經驗的主體，又是它的諸經驗的超體……‘主體’將總是被看成是‘主體—超體’（subject-superject）的縮寫?！盵7](P29)作為客體，在于它能超越其個體的“私有性”，以一種公開的姿態(tài)彌漫于世；作為主體，體現了它的內在組織性與目的性，它永遠渴望著終結這種未定性的狀態(tài)，通過主體性的死亡來宣告其自我實現。

盡管懷特海的機體哲學以一種宇宙論的形式出現，但作為宇宙細胞之現實實有的微觀生成過程表明，機體哲學更像一種生存論（生成論），當然，我們也可以說，懷特海顛覆了傳統(tǒng)宇宙論，即不再沉迷于對宇宙萬物的抽象說明，而是深入宇宙自身的內在生成歷程，為我們呈現出一個大化流行、生生不息的價值世界。方東美先生曾言，中國哲學“要把人的生命展開來去契合宇宙——表現‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’……去證明人與世界可以化為同體?！盵8](P102)在他看來，中國文化沒有西方那種絕對的時空觀，中國人的時間創(chuàng)化生生，中國人的空間縈情寄意，因此，中國人的宇宙功能無窮，這種宇宙本身就是一個生命流衍的境界，這也恰好印證了懷特海對機體哲學的評價：“機體哲學似乎更接近于印度或中國的思想，而不同于西亞或歐洲思想。前者把歷程看做是終極的，后者把事實看做是終極的?！盵7](P7)作為一種價值理念，中國傳統(tǒng)孝道與中國人所認同、所棲居的宏大宇宙背景密不可分，但這種機體文化尚需要現代西方機體哲學的明確昭示，否則它就是晦暗不明的。外在文化的刺激是推進孝文化研究當代化、世界化的必經路徑。

三、孝愛意識中的自我實現

從機體哲學出發(fā)，我們不妨對孝愛意識的生成機理作一番剖析。一個首先要明確的前提是，孝愛意識的主體絕非被擺弄、被審視的外在客體，而是一樁具有時間跨度的生命歷程，并非一個既成的主體產生了孝愛意識，而是，以一種孝愛意識為表征的生成過程如何促成了一個主體的自我實現。

孩童在幼年時代是一種完全被動的、自在的成長，他與外在世界是融為一體的，當其追問父母“我從哪里來？”之時，他便具備了一種根源意識，這種根源意識從外在世界逐漸精確化，一直到明白自己是父母“愛情的結晶”之時，從前與父母之間純粹的“玩伴”關系便立即被一種敬畏的生養(yǎng)關系所沖淡，因此，最初孝意識的產生實則來自于對自身當下存在之根源的追問，在此追問中，根源與自我之間原初的同一性被打破，從而促進了自我反思以及自我意識的精確化。值得注意的是，這種最初的追問并非一種主動的追問，而是作為根源的“過去”經驗對“當前”經驗所形成的一種“促逼”，或者說，這種“過去”不可避免地在“當前”之生命存在中打下了烙印，并集中表現為父母的“十月懷胎”、以及“子生三年，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）對孝意識的發(fā)生學考察并不能極端化地理解成被動行孝，當自我人格形成之后，這種內在蒙昧的孝意識自然會以一種外在的文化形式呈現出來，并被加以自覺主動地遵循。當然，我們也可以從另一個層面極端化地理解為“愛父母”其實是“愛自己”，即正是通過“愛父母”這種根源追問，才能不斷獲得自我確認與自我實現，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔洝ら_宗明義章》）孟子言：“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），反過來講，禽獸之所以沉溺于自然而無法形成自我意識，正在于其喪失了一種起碼的根源意識。

在懷特?？磥恚澳切┗顧C體懂得它們所出自的命運，也懂得它們所奔向的命運?！盵9](P44)如果說根源追問產生孝意識，那么對“將來”的期許便有可能理解為一種對子孫后代的愛意識。同樣要注意的是，“將來”并非“我”的將來，而是，“將來”作為一種價值預設，始終參與到了“我”的生成過程之中，這與海德格爾“向死而生”有著異曲同工之妙。因此，我們不必等到娶妻生子之后方能宣稱自己具備了愛意識，一個初步具備自我意識的小孩就已經在“布娃娃”身上展現出了這一意識傾向，而自己的孩子，作為“身上掉下的一塊肉”，以一種具體感性的方式將“將來”突出地呈現于“當前”，從而使一種“將來”的內在意識集中表現在對子孫后代的慈愛行為之中。我們習慣于從人的自然性來考察愛意識，因為動物似乎也具備這種能力，這實際上沒有從愛意識中揭示人之生存的超越性。

從機體哲學內在時間意識入手，可以將孝愛意識歸結為人的一種命運體驗，“所出自的命運”與“所奔向的命運”共同建構起當下的命運，所謂“不孝有三，無后為大”，（《孟子·離婁上》）其深層意蘊即在于，作為家族繁衍鏈條上的一個環(huán)節(jié)，個體存在的意義維系于勇于擔當這一環(huán)節(jié)的使命意識。在這個意義上，孝愛意識以及由此衍生的孝愛行為都指向了個體的自我實現，誠如費爾巴哈所言：“只有有所愛的人，才是存在的，什么都不是和什么都不愛，意思上是相同的。一個人愛得愈多，則愈是存在，愈是存在，則愛的愈多?！盵10](P169)這種“存在”，我們當然不能將其等同于一種實體意義上的存在，而要從生存的內在價值上予以衡量，一個人的孝愛意識越強烈，便越能體悟到自身的存在意義，從而越能獲得其自我實現。

值得注意的是，主觀內在的自我生成在客觀的現實意義上，又促成了社會整體的有機建構。在個體的命運體驗中涌現出來的先輩與后輩，在當前共在的社會空間中能夠勾連起來，以父子兩代之間的血緣關系為基點加以泛化，便形成了“四海之內，皆兄弟也”（《論語·顏淵》）的橫向一體化狀態(tài)。懷特海曾用“合生”（concrescence）來表述這種有機結構的形成：“‘合生’是這樣一個過程的名稱，在這個過程中，由眾多事物組成的世界形成了一個單獨的統(tǒng)一體；這個統(tǒng)一體是伴隨著‘多’中的每一項被明確地下降為新穎的‘一’結構中的從屬物而形成的?！盵7](P211)意味著，從每一個體內在生成的主觀視角去考察社會個體的“多”，則所有“多”都在自身的自我生成中有機地關聯起來。而西方實體主義將一個大寫的、先天自足的“我”當作不證自明的出發(fā)點，而忽略了“我”之所以存在的發(fā)生學考察，或者說，喪失了對自我的命運體驗，因而，外在的對象只能作為一種異己的“他者”而出現，由此就不難導致家庭以及社會公共領域人與人之間關系的契約化。

現代西方文化轉向機體主義，尤其是對人的生存論研究開顯了西方人一直遭到遮蔽的命運體驗，這并不意味著他們從此就可以走向“孝道“，事實上，“父慈子孝”僅只是命運體驗的一種顯性的心理現象，通過文化建構，它成為中國人的一種獨特的“宗教”，西方人則有可能訴諸另一種宗教式的文化樣態(tài)來加以體驗。當我們當前的孝文化建構中，既要站在民主自由的立場上批判其封建意識，又要張揚國人骨子里幾千年積淀下來的孝愛意識，因此，一種慣常的做法是采取“一分為二”、“取其精華、去其糟粕”式的所謂辨證研究，其本質不過是一種“合稀泥”式的折衷主義。將孝文化尤其是具體的孝愛行為當作一種“在場”的客觀文化現象加以擺弄式的建構，并無助于問題的深入理解。真正要解決的是廓清主觀的孝愛意識與客觀的孝愛行為之間的分際，剖析孝愛意識的內在生成機制，如此方能保持一種坦然面對的心態(tài)，也恰恰是這種研究路徑，使得中國傳統(tǒng)孝道與現代西方機體生存論獲得了比較研究的可能性，這本身就是孝文化研究的當代化、世界化。

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