姬 寧

（鄭州師范學院 音樂與舞蹈學院，河南 鄭州450044）

我國自古就有“詩、樂、舞三位一體”之說，《毛詩·序》曰：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！保?］可見，詩、樂、舞的最終目的都是為表達情感的需要，并且三者可以互相補充，才能使內心的情感得以充分表達。先秦時期的樂舞思想不獨立，或者依附于詩歌理論，或者作為諸子學說的補充，等等，其中儒家“盡善盡美”論、道家“天人合一”的天樂論、墨家“非樂”論最具代表。

一、儒家“盡善盡美”論

儒家思想是先秦貴族階層利益的代表，其核心思想認為現在的社會禮崩樂壞，需要恢復周禮，而藝術被認為是其主要的方式和手段。由此，儒家思想肯定審美與藝術的作用，譬如，孔子認為藝術對現實生活有著積極作用，他認為人要成為“仁人”就需要修身，即修養(yǎng)自身的道德品格，換言之，成為“仁人”的關鍵與人自身的愿望、自我修養(yǎng)有著緊密關系，“為仁由己，而由人乎哉？”［2］123“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”［2］74。而藝術由于同人的情感的表達有關，也因此對人的精神施以重要的影響，并進而對修養(yǎng)人性起著重要的作用，正如有的學者所講：“審美與藝術對于人的精神的影響特別深刻有力，所以審美和藝術在人們?yōu)檫_到‘仁’的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中就能起到一種特殊的作用。”［3］

“仁人”的外在表現是尊禮，孔子認為舞有示禮之能。其樂舞思想也是如此。《論語·八佾》曰：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”［2］23八個人為一行，這一行就是一佾，八佾就是八行，八八六十四人，這是只有古代天子才可享用的樂舞規(guī)模，而季氏卻享用了八佾的樂舞規(guī)模，這是非常不合禮數的。如果季氏連這種不尊禮的行為都做出來了，那么他還有什么事不能做。孔子由此認為季氏不尊禮，是不可能成為“仁人”的。樂舞還有通政之能，由樂舞能看出當時的政治狀況?！抖Y記》曰：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”社會太平時的樂舞是安詳、歡樂的，政治也一定是和諧的；社會混亂時的音樂是怨恨、惱怒的，政治也一定是混亂的；國家滅亡時的樂舞是哀傷并懷有憂思之情的，其國家的百姓也一定是生活困苦的。

儒家的樂舞思想究其根本是其禮樂思想的體現?？鬃訉Α鞍速栌谕ァ北硎镜牟粷M，也正是出于這方面的考慮。為此，他提出了樂舞的“合禮”觀：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣?！保?］176合乎禮的樂舞才是真正可以實行的對人們有益的樂舞，但是什么樣的樂舞才能達到這一標準呢？《論語》曰：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠侫人。鄭聲淫，侫人殆?！保?］164顏淵向孔子問治理國家的方法時，孔子并沒有對這一問題做出正面回答，而是從禮的角度闡釋了自己的觀點，并以《韶》樂為例，提出了“盡善盡美”的樂舞觀?！渡亍窐肥撬磿r的樂舞曲，因為舜的天子之位是禪讓得來的，所以孔子說舜時的樂舞聲音形式是美的，內容是善的。《武》樂是周武王時的樂舞曲，聲音形式是美的，但是因為周武王是伐紂得來的帝位，其內容沒有做到善。由此可知，孔子所講的“盡善盡美”既要求形式是美的，也要求內容是善的，只有達到這兩方面的統一，才算得上是合乎禮的樂舞。

要實現盡善盡美的樂舞思想，需要做到“文質得宜”?！墩撜Z·雍也》曰：“質勝文則野；文勝質則史。文質彬彬；然后君子?！保?］61這是孔子對君子人格的要求，但是與盡善盡美的樂舞思想相通，“文”與“質”相宜，也就是“美”與“善”的統一?！墩撜Z》曰：“子曰：‘先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！保?］109孔子提出先學習禮樂而后再做官的人，是家中未曾有過爵祿的平民；先做了官然后再學習禮樂的人，是家中有爵位的子弟。如果要選用人才，孔子主張選用先學習禮樂的人。因為先學習了禮樂的人就是修養(yǎng)了內在品質的人，可以做到“文質彬彬”，達到美善統一?？鬃舆x用“從先進”也就是主張“禮樂”的“文質得宜”。

總之，儒家的樂舞思想以“盡善盡美”為核心標準，強調樂舞就應該是合乎禮的，之后，孟子、荀子等人對樂舞思想的闡釋，也大體是在這一基礎上進行的。

二、道家“天人合一”論

道家思想中也有關于樂舞的論述，以“天人合一”為核心的天樂觀是其主要代表。所謂天樂觀首先是要求音樂遵循人情，符合自然發(fā)展規(guī)律，即順應天道，“吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以大清”［4］166。這樣演奏出來的樂聲曲調就如四季更迭，能達到“其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨一起；所常無窮，而一不可待”［4］166的效果。其次是要求陰陽交合。陰陽調和，樂聲“能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬；涂郤守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明”［4］166。從而達到“形充空虛，乃至委蛇”的境界。最后是要求演奏者在演奏的過程中達到“心齋”、“坐忘”的境界，演奏者排除自己內心的利害觀念，滌除一切私心雜念，與樂聲合而為一，一起進入樂曲自然的生命進程中，遵循其自然的韻律，“奏之以無怠之聲，調之以自然之命”［4］167。演奏出其應該有的自然之聲，“或謂之死，或謂之生，或謂之實，或謂之榮；行流散徙，不主常聲”［4］167。

由于這種天樂之聲，是生命本然的自然抒寫，所以當觀眾欣賞之后，會產生“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”［4］167的效果?！肚f子》曰：“樂也者，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之懼也?！保?］167欣賞這樣的樂章，從開始的惶惶不安，到接下來的心境松緩，最后以迷惑不解結束全篇。欣賞者由于迷惑不解而顯得愚鈍，但是莊子認為這無知無識的渾厚心態(tài)，是最接近大道的一種狀態(tài)，而一旦接近了大道就可以借此與大道融合相通了。

在莊子看來，天樂是最終感悟大道的途徑方式，然而如何創(chuàng)造天樂？莊子認為需要有達到“天人合一”境界的技法。《莊子·養(yǎng)生主》曰：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會?！保?］35庖丁解牛之所以游刃有余，是因為庖丁“所好者道也，進乎技矣”［4］35，即他依照事物的發(fā)展規(guī)律，而不僅僅是一般的技法、技藝，所以才能在解牛時達到自由的“道”的境界，藝術創(chuàng)作也是同理，“藝術家的藝術創(chuàng)作，也是一種勞動和創(chuàng)造。藝術家也必須達到自由的境界，才能創(chuàng)造出藝術的美”［3］122。李澤厚在談“道”與“技”的關系時曾說：“‘道’并不想有意地做成什么，也沒有為之而勞力苦心，但它卻自然而然地、完全合規(guī)律地生出了天地萬物。‘道’在它的運行和活動中表現出它是合規(guī)律的，同時又是合目的的，所以才是自由的。作為藝術創(chuàng)造活動來看的‘技’恰好也具有這樣顯著的特點?！保?］在莊子的語境中，“道”與藝術的關系也是這樣。那么，“道”與樂舞的關系是否也遵循著同一個原則？莊子認為樂舞屬于藝術的范疇，必須通過一定的技法才能實現。樂舞有自身的規(guī)律，樂舞表演者在演奏時應該遵循其自身的樂舞規(guī)律，才能通過純熟達到自由的境界，而此時對表演者來說，他的注意力應該在追尋樂舞的規(guī)律上，丟掉自己所有的生理欲望和私念，于是在無利害沖突的追求中，表演者實現了“天人合一”的至境。

總之，道家的樂舞思想以“天人合一”為最高的審美境界，“應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然”［4］166，這是對樂舞的要求，也是對表演者的要求，是二者的辯證統一。

三、墨家“非樂”論

如果說儒家思想是先秦貴族階層利益的代表，那么，墨家思想則是以底層民眾的利益為出發(fā)點的。墨家思想中也有關于樂舞的闡述，墨子認為樂舞不會對社會生活起到積極作用，如果統治者們喜好樂舞表演，那么他們很可能會為此勞民傷財，嚴重影響底層人民的社會生活，所以，他指出樂舞是“上考之，不中圣王之事；下度之，不中萬民之利”［6］251，進而提出“為樂，非也”的樂舞觀。

墨子曾作《非樂》篇，專門闡述他的主張和觀點。首先，他認為樂舞表演需要制造樂器，這些樂器的制造需要花費許多錢財，而它們最終都被攤派到了底層的民眾身上，“今王公大人，雖無造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水，折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲”［6］251－252。關鍵是樂舞表演對于統治者管理國家起不到任何的作用，“然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也”［6］252。所以，墨子不提倡樂舞，這是一層含義。其次，他認為樂舞表演需要樂舞表演者，這同樣需要消耗大量錢財。統治者招募大批樂舞表演者，一方面要花費錢財來養(yǎng)食他們，另一方面，這些人一旦成了樂舞的表演者，就脫離農業(yè)耕作，這對國家的勞動力生產有著重要的影響。所以，墨子不提倡樂舞，這是第二層含義。第三，他從人與人之間的交往出發(fā)，認為樂舞也不值得提倡。他指出，王公大臣們獨自欣賞樂舞自然無趣，于是就會找尋同觀者，不是找君子，就是找普通民眾，這樣找君子一起觀賞樂舞將會荒廢君子治理政事的時間，與普通民眾一起觀賞樂舞也將浪費民眾耕種勞作的時間，并且也會荒廢自己管理朝政事物的時間。然后，墨子以齊康公不許樂舞表演者穿粗衣、吃糙食為例，指出表演者不僅自己不能勞作，還要依靠別人養(yǎng)食，這種行為就是在掠奪底層民眾的衣食和財物，所以，墨子不提倡樂舞，這是第三層含義。最后，墨子認為每個人都有自己的份內之事，王公大臣、君子、農夫和婦人皆是如此，但是樂舞表演使人們沉迷其中，最終會導致國家的動蕩，由此，墨子不提倡樂舞，認為“樂者，非也！”

顯然，墨子論述樂舞與道家不同，他并沒有就樂舞自身展開論述，而是從他對國家、民眾的影響效果來看的，在這一點上，他與儒家相同，但是在方向上卻基本相反。因此，從民眾的立場出發(fā)，他看到的基本上都是樂舞對國家和民眾的危害之處，如王公大臣們?yōu)榱藰肺璞硌莸臍g愉，而耽誤朝政，搜刮民眾財物等等。但是墨子也并不完全一味地否定樂舞，他認為欣賞樂舞是有條件的，人們在衣食無憂之后，才會關注自己的精神生活，“食必求飽，然后求美；衣必求暖，然后求麗；居必求安，然后求樂”，由《節(jié)用》《節(jié)喪》等篇目中的節(jié)用、節(jié)喪思想可以推斷出，墨子并不是要完全否定樂舞藝術，而是反對鋪張浪費的樂舞表演，禁止勞民傷財的樂舞。

總之，墨家強調“非樂”，是其民本思想在樂舞論述中的體現，但是從總體來看，他將樂舞的功能定位在娛樂，能緩解勞動的疲勞，“昔諸侯倦于聽治，息于鐘鼓之樂；士大夫倦于聽治，息于竽瑟之樂；農夫春耕、夏耘、秋斂、冬藏，息于聆缶之樂”［6］38－39。但是反對勞民傷財的樂舞表演。

綜上所述，先秦時期的樂舞理論并不獨立，它依托在諸子的思想當中，而關于樂舞理論闡釋比較詳細的有儒家、道家和墨家等，它們的論述各有側重，并不盡同，代表了當時樂舞理論的最高水平。

［1］鄭玄，孔穎達.毛詩注疏［M］.上海：上海古籍出版社，2013：4.

［2］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2004.

［3］葉朗.中國美學史大綱［M］.上海：上海人民出版社，2005：43－44.

［4］曹礎基.莊子淺注［M］.北京：中華書局，2007.

［5］李澤厚，劉鋼紀.中國美學史：第1卷［M］.北京：中國社會科學出版社，1984：276.

［6］孫詒讓.墨子閑詁［M］.北京：中華書局，2007.