耿 波

一、非遺保護(hù)的“中國問題”

大略言之，在非遺保護(hù)的歐洲實(shí)踐、日本實(shí)踐和東南亞實(shí)踐中，彼此之間雖有諸多差異，但主流觀念大體都認(rèn)同“保護(hù)先行”，組織實(shí)施上傾向于“政府主導(dǎo)”，在民眾主流輿論中，非遺保護(hù)通常都被視為本民族傳統(tǒng)的當(dāng)代傳承，自然而具有一種文化使命感，凡此種種，使得歐洲、日本、東南亞的非遺保護(hù)與產(chǎn)業(yè)發(fā)展之間保持了相對克制的關(guān)系。與之相比，非遺保護(hù)的中國實(shí)踐則復(fù)雜得多。這種復(fù)雜性涵括了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念的不同界定與多樣分類，非遺保護(hù)觀念的“保護(hù)與發(fā)展”之爭，以及非遺保護(hù)實(shí)施中不同利益群體花樣繁多的僭權(quán)與避權(quán)行為等，使得中國非遺保護(hù)呈現(xiàn)出與世界非遺保護(hù)大相徑庭的實(shí)踐樣態(tài)。在此意義上，當(dāng)代中國非遺保護(hù)的關(guān)鍵，并不在于簡單地與國際公約對接，而應(yīng)關(guān)注非遺保護(hù)的“中國問題”。

非遺保護(hù)“中國問題”的復(fù)雜性在于，雖然有西方非遺保護(hù)的“成功”經(jīng)驗(yàn)在前，中國非遺保護(hù)卻不宜當(dāng)下仿效；“保護(hù)優(yōu)先”觀念與“政治主導(dǎo)”模式若在缺乏深入闡釋的前提下完全空降到中國，所造成的后果是相當(dāng)可慮的。原因何在？為西方非遺保護(hù)提供保障的公權(quán)體制，并非是東方政治傳統(tǒng)中所理解的專權(quán)，因此，由此而獲得合法性支持的非遺“保護(hù)優(yōu)先”與“政治主導(dǎo)”，其實(shí)包含著與字面意思相左甚至相反的含義。眾所周知，西方公權(quán)體制得以建立的基礎(chǔ)是社會契約關(guān)系。作為社會契約論最重要的闡發(fā)者，盧梭將“社會契約”明確為一種個體與公權(quán)之間的“權(quán)力讓渡”關(guān)系：完全獨(dú)立的個體為保證自我個體性的實(shí)現(xiàn)，同意將自身的自由權(quán)力讓渡給公權(quán)，委托其代為實(shí)施?！拔覀兠總€人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分?！盵注][法]盧 梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第20頁。西方的社會契約關(guān)系是兩個相反趨向的積聚，一方面是公權(quán)的絕對專制，另一方面是個體的絕對自由，專制與自由互生形成了西方公權(quán)體制的內(nèi)涵。在此社會契約框架中，非遺運(yùn)動作為一種公權(quán)行為，民眾對非遺“保護(hù)優(yōu)先”與“政府主動”的認(rèn)同，在根本上是建立在個體自覺基礎(chǔ)上的權(quán)力讓渡行為；非遺保護(hù)的前提是個體自覺，權(quán)力讓渡的目的在于實(shí)現(xiàn)個體對傳統(tǒng)的自由認(rèn)同。所以，非遺“保護(hù)優(yōu)先”所體現(xiàn)的，并非如通常所理解的是保護(hù)“國家”的非遺，而是保護(hù)“我”的非遺，非遺是作為“我”的一部分，即“我”的傳統(tǒng)而存在，這種傳統(tǒng)作為“我”確認(rèn)自身的起點(diǎn)與背景確定著現(xiàn)在、指向未來，它在“我”的自我身份確認(rèn)中是“活”的。同樣，在非遺屬“我”的暗含前提之下，“政府主導(dǎo)”便不可能完全是政府專斷。

西方社會的非遺保護(hù)，前提在于個體的非遺自覺，而中國非遺保護(hù)的現(xiàn)實(shí)問題，恰恰在于個體非遺自覺的缺席。個體自覺缺席下的“保護(hù)優(yōu)先”與“政府倡導(dǎo)”必將走向危途。

自20世紀(jì)80年代以來，“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”觀念下的民間文化發(fā)展，使作為非遺主體內(nèi)容的民俗傳統(tǒng)成為產(chǎn)業(yè)發(fā)展的“資源”，而其能夠?qū)ⅰ皞鹘y(tǒng)”變“資源”的法理依據(jù)則是政府對非遺傳統(tǒng)的全權(quán)擁有。官方—產(chǎn)業(yè)利益共生體的存在持續(xù)至今，對民眾而言，30年的非遺實(shí)踐已將非遺傳統(tǒng)是“國家”的這一觀念塑造成了慣性認(rèn)同。非遺保護(hù)的事本來就應(yīng)當(dāng)由“國家”來促動倡導(dǎo)，這看似與西方社會非遺實(shí)踐中的“權(quán)力讓渡”非常相似，但關(guān)鍵分歧在于，發(fā)生在中國民眾非遺實(shí)踐中的“國家”信任缺少作為前提條件的民眾個體自覺。自20世紀(jì)90年代至今，通常作為民眾利益代言人的知識分子群體，在經(jīng)歷過20世紀(jì)80年代理想主義的失落后，或是不加反思地認(rèn)同“國家”對非遺傳統(tǒng)的全權(quán)擁有，進(jìn)而為非遺“資源”化鼓呼，或是沉溺于對傳統(tǒng)的浪漫幻想，以非遺保護(hù)為遁，鼓吹非遺文化的臨終關(guān)懷，然而不管哪種趨向，知識分子群體對非遺傳統(tǒng)的權(quán)益歸屬，即“誰的非遺”問題在很長時間內(nèi)其實(shí)缺乏真正嚴(yán)肅深刻的追問。民眾個體與知識分子的雙重蒙昧，使中國的非遺保護(hù)完全成了“國家”的事，“保護(hù)優(yōu)先”與“政府主導(dǎo)”的國際通行理念在中國非遺保護(hù)中僅停留在字面意義上，“保護(hù)優(yōu)先”變成為保護(hù)而保護(hù)的非遺臨終關(guān)懷，而“政府主導(dǎo)”則變成了政府為促進(jìn)區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展而進(jìn)行的非遺“資源”分配。

二、非遺“文化自覺”觀念的提出及現(xiàn)實(shí)困境

在當(dāng)代中國非遺保護(hù)歷程中，由知識分子精英群體所鼓呼的非遺民眾本位與文化自覺立場，一直貫穿了非遺保護(hù)的全程。20世紀(jì)八、九十年代，與“經(jīng)濟(jì)搭臺，文化唱戲”相對，由部分作家與人類學(xué)家發(fā)起的“文化尋根”[注]“文化尋根”發(fā)生于20世紀(jì)80年代中期，主旨在于：主張深入到民族傳統(tǒng)的深層心理與文化行為上去解答中華民族發(fā)展與生存之謎，主要成員多為當(dāng)代作家與文化學(xué)家，比如韓少功、賈平凹、李杭育等。運(yùn)動，就產(chǎn)生了浪漫并包含樸素民本主義的傳統(tǒng)現(xiàn)代化導(dǎo)向。21世紀(jì)以來，隨著中國的非遺保護(hù)與世界接軌，其也變成了影響越來越大、利益牽涉越來越復(fù)雜的社會運(yùn)動，加之在市場化已充分成熟的背景下，政府行政職能逐漸轉(zhuǎn)變，促成了非遺保護(hù)從前此的專門事件變成了公共事件，民眾廣泛參與并在現(xiàn)代媒介支持下獲得了表達(dá)自身訴求的平臺，[注]2005年，中韓因“端午節(jié)申遺”而引發(fā)的爭論，是中國非遺保護(hù)成為公共事件的最早一例，此次爭論的主體主要為的學(xué)者與大眾，而且隨著爭論的深入，部分學(xué)者的言論成為大眾批評的對象，體現(xiàn)了公眾參與的深度。這為部分知識分子倡導(dǎo)非遺保護(hù)“文化自覺”觀念提供了走向主流的社會前提。

非遺保護(hù)“文化自覺”的倡導(dǎo)，較明確的起點(diǎn)是2007年，文化部開展了國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人的認(rèn)定與命名工作?！胺沁z傳承人”國家計(jì)劃的推動，首次在國家層面上將非遺保護(hù)與利益獲得聯(lián)系起來，這使得非遺傳統(tǒng)的歸屬問題空前凸顯。隨后的一篇報(bào)道頗能說明問題：

“成了國家級的傳承人，感覺有壓力?！北本┨鞓蛑嗅Φ膫鞒腥烁滴膭?cè)缡钦f。他的壓力來自兩個方面：一是成為首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人，不僅是光榮，而且責(zé)任更重了；二是不知道國家會對傳承人采取什么樣的保護(hù)措施，心里不是很有底。跟傅文剛一樣，“聚元號”弓箭制作技藝傳承人楊福喜也不無擔(dān)憂：“保護(hù)文化遺產(chǎn)，我們手藝人努力是一方面，政府也得動真格的。如今，好徒弟難找，可也怕教好了徒弟，餓死師傅……”。[注]周 瑋：《應(yīng)讓“非遺”更多地“回歸”生活》，《新華每日電訊》2007 年6月19 日。

“非遺傳承人”制度的推出，在社會層面上的確造成了這樣的推想，即政府用對非遺傳承人的“經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助”將非遺變成了“國家”的。

正是針對這種非遺“國家化”的趨勢，學(xué)界應(yīng)激性地凸顯了非遺民本主義的“文化自覺”倡導(dǎo)，僅舉具代表性的三位學(xué)者。2007年，劉鐵梁認(rèn)為“節(jié)日文化的地方性”應(yīng)是節(jié)日非遺保護(hù)的關(guān)鍵。[注]劉鐵梁：《節(jié)日文化的地方性》，《貴州民族報(bào)》2007 年8月2日。高丙中是較早明確提出非遺保護(hù)“文化自覺”的學(xué)者，2006年，他根據(jù)費(fèi)孝通先生提出的“文化自覺”概念，認(rèn)為“傳統(tǒng)節(jié)日以習(xí)俗的力量讓民眾自動在同一個時間經(jīng)歷相同的活動，在相同的儀式中體驗(yàn)相同的價值，一個共同的社會就這么讓人們高興地延續(xù)下來?！盵注]高丙中：《對節(jié)日民俗復(fù)興的文化自覺與社會再生產(chǎn)》，《江西社會科學(xué)》2006年2期。與劉鐵梁、高丙中等相比，高小康教授對非遺保護(hù)“文化自覺”觀念的提倡更加豐富、深入。高小康對臨終關(guān)懷式的非遺保護(hù)觀念有自己明確的批判立場，他揭示了世界《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中關(guān)于“保護(hù)”概念的復(fù)雜含義。[注]他指出：“從‘公約’給出的定義來看，這種‘保護(hù)’的內(nèi)容實(shí)際上包括了從狹義的消極保護(hù)到傳承發(fā)展等一整系列的文化復(fù)興工程?？梢哉f，原汁原味地保存不是目的；通過保護(hù)工作促進(jìn)傳統(tǒng)文化的復(fù)興才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的本意?！眳⒁姼咝】怠斗俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與公共文化服務(wù)》，《文化遺產(chǎn)遺產(chǎn)》2009年第1期。除了知識分子群體外，在非遺公共事件中，民眾的呼聲越來越具影響力，這為知識分子群體的非遺“文化自覺”提倡提供了輿論支持，如今，非遺保護(hù)的民本主義與文化自覺觀念已成主流。

與不加反思認(rèn)同政府—產(chǎn)業(yè)利益共同體對非遺的權(quán)益專享所有相比，非遺保護(hù)的“文化自覺”觀關(guān)注非遺權(quán)益歸屬問題，這已是中國非遺保護(hù)的巨大進(jìn)步；然而，從非遺保護(hù)的最終目的，即實(shí)現(xiàn)民眾對非遺傳統(tǒng)的真正認(rèn)同而言，非遺保護(hù)“文化自覺”觀的提出是否已實(shí)現(xiàn)了問題的最終解決？事情似乎并沒有這么簡單。

“貴州六枝梭戛生態(tài)博物館”項(xiàng)目為此提供了極佳的觀察個案。1998年，中國與挪威合作建設(shè)了中國第一座生態(tài)博物館——貴州六枝梭戛生態(tài)博物館。建設(shè)的指導(dǎo)思想是在充分尊重地方文化持有者的文化自覺前提下的介入保護(hù)。為保證此觀念落實(shí)，中國貴州六枝和挪威方面討論制定了《六枝原則》。其中，第一條就是對村民文化所有權(quán)的確認(rèn)：“村民是其文化的主人，他們有權(quán)認(rèn)同與解釋其文化”?！读υ瓌t》可說是非遺文化保護(hù)自覺性觀念的正面體現(xiàn)，但實(shí)踐結(jié)果卻出人意料。梭戛生態(tài)博物館建成后，“生態(tài)博物館社區(qū)”(即社區(qū)村民)和“生態(tài)博物館資料信息中心”(即博物館)成了“兩張皮”，生態(tài)博物館資料信息中心所在的中心寨的村民，并不認(rèn)為他們是生態(tài)博物館的一員，而認(rèn)為他們?nèi)匀皇撬箨┼l(xiāng)的一個村民。為解決“兩張皮”的問題，組織方作出了不懈的努力，比如在2001年成立了由12個村民組代表參加的“梭戛生態(tài)博物館管理委員會”，并制定了一個管理委員會章程，該章程明確了由中心寨即隴戛寨的村主任為生態(tài)博館的副館長，這樣的結(jié)果好像在即刻間解決了“兩張皮”的問題，村民和博物館融為了一體，但這僅是生態(tài)博物館的一廂情愿。生態(tài)博物館管委會的委員開了一次會之后再也沒有開第二次會了，原因是他們來開會是無償?shù)?，是博物館組織他們來開的，會議討論的是文化保護(hù)和傳承，他們對此不感興趣，他們關(guān)心的是生態(tài)博物館給他們帶來的好處是什么。[注]胡朝相：《六枝梭戛生態(tài)博物館建館十周年回眸》，民族民間文化資源信息網(wǎng)，http://www.gzfefax.com/news/news/laigao/laigao_20090222001.html。生態(tài)博物館的設(shè)計(jì)，宗旨無疑是還遺于民、使民自覺，但在此個案中，非遺保護(hù)的使民自覺之設(shè)計(jì)，為何在現(xiàn)實(shí)中卻不能獲得民眾自身認(rèn)同？

三、社會契約論視野中的非遺文化自覺與權(quán)益公正

沒有無緣無故的文化自覺，問題的解答宜從檢討“文化自覺”可實(shí)現(xiàn)的前提條件入手。非遺保護(hù)的文化自覺設(shè)計(jì)，設(shè)想還遺產(chǎn)于民，使民眾在非遺的文化自覺中實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同，這一設(shè)計(jì)的問題，在于忽略了“文化自覺”就其可實(shí)現(xiàn)而言，并非是自我緣發(fā)、一無倚傍，而是有其先決條件的。

“文化自覺”的核心是個體自由。在西方，對“個體自由”可實(shí)現(xiàn)問題的思考形成了完整的哲學(xué)史傳統(tǒng)，從馬基雅維利、霍布斯、洛克到盧梭，歐洲思想史關(guān)于“個體自由”的思考最終達(dá)成了一個看似悖論的結(jié)論，這個結(jié)論可用盧梭的一句話來概括，“人生而自由，卻無往不在枷鎖中”。[注][法]盧 梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第4頁。人們通常將這句話理解為盧梭對自由遭受壓制的批判；但其真正含義，卻可能恰是相反。盧梭獨(dú)創(chuàng)性地提出了“個體自由”可實(shí)現(xiàn)的設(shè)計(jì)，即社會契約論。盧梭的社會契約思想以“權(quán)力讓渡”為核心，它要求為實(shí)現(xiàn)個體自由，個體必須要服從公意并將自身自由權(quán)力讓渡給公權(quán)，唯有眾人在對公權(quán)的絕對服從之下才能獲得“個人自由”可實(shí)現(xiàn)的保障。雖然盧梭的社會契約論在政治哲學(xué)上略遭批判，被認(rèn)為是為暴政張目。但卡西爾卻對此有不同的解讀，在他看來，盧梭的設(shè)計(jì)是深刻的。因個體權(quán)力讓渡而形成的公權(quán)機(jī)構(gòu)，國家與法律是典型形式。之所以對個體自由的可實(shí)現(xiàn)具有積極意義，是因?yàn)楣珯?quán)機(jī)構(gòu)對個體自由的表面專制其實(shí)另有深意：“對他(盧梭——引者注)而言，國家并非只是某種性情、沖動與變化不定的欲望的經(jīng)驗(yàn)的集合，而是一種形式，在其中真正存在著作為倫理意志的那種意志。只有在那種國家中，意愿(willfulness)才能發(fā)展成意志(will)。法律在其純粹與嚴(yán)格的意義上，并非只是控制諸多個體意志以防止其成為一盤散沙的外部約束；相反，法律是構(gòu)成這些個體意志的原則，是在精神上確認(rèn)并證明這些意志之正當(dāng)性的要素?！盵注][德]卡西爾：《盧梭問題》，王春華譯，南京：譯林出版社，2009年，第55頁。按照卡西爾的解讀，盧梭的社會契約論實(shí)際上建立在個體自由的“意愿”與“意志”區(qū)分之上：個體“意愿”是私意，雖然包含強(qiáng)烈的自由沖動，但其實(shí)僅僅是個人訴求的事實(shí)；而個體“意志”則是公意，是可實(shí)踐的自由沖動。個體自由從“意愿”而成為“意志”，惟有在公權(quán)結(jié)構(gòu)的確認(rèn)中才能獲得對大眾表達(dá)的正當(dāng)性形式；在此意義上，公權(quán)機(jī)構(gòu)對個體自由的控制，其實(shí)是通過“正當(dāng)性確認(rèn)”使之獲得可實(shí)現(xiàn)形式。當(dāng)“意愿”無法獲得“正當(dāng)性確認(rèn)”而成為“意志”時，則將在自我封閉與懷疑中最終喪失。

個體“意愿”惟有在公權(quán)機(jī)構(gòu)中被“正當(dāng)性確認(rèn)”成為“意志”才能實(shí)現(xiàn)其個體自由，以此反思非遺保護(hù)的文化自覺設(shè)計(jì)當(dāng)前遭遇的困境，可發(fā)現(xiàn)問題所在。在“六枝梭戛生態(tài)博物館”項(xiàng)目個案中，《六枝原則》承諾給予村民以“文化所有權(quán)”，但首先，此“文化所有權(quán)”的頒權(quán)主體并非國家或其他公權(quán)機(jī)構(gòu)，而僅是國際間合作組織，實(shí)際上并無真正頒權(quán)資格；其次，村民被承諾給予的“文化所有權(quán)”其實(shí)僅僅是“文化解釋權(quán)”。這就造成了村民在此項(xiàng)目推動之下，也許的確產(chǎn)生了文化自覺沖動，但此文化自覺卻在根本上缺乏公權(quán)機(jī)構(gòu)的“正當(dāng)性確認(rèn)”，文化自覺從“意愿”向“意志”的升華不能真正完成，導(dǎo)致了尷尬收場。“鞭炮燃放解禁”遭遇的困境也可做如此反思：鞭炮解禁表面上給予了民眾以文化自覺的空間，但“限時限地”的追加條件則使民眾的鞭炮燃放行為與公權(quán)機(jī)關(guān)之間的契約關(guān)系變得脆弱，這造成了民眾的鞭炮燃放在當(dāng)下公權(quán)體系中無法獲得充足的正當(dāng)性形式，所以才有了民眾的主動退場。與之相同，傳統(tǒng)節(jié)日納入國家法定節(jié)假日，表面上給予了民眾以節(jié)日文化自覺的空間，同時也建構(gòu)了傳統(tǒng)節(jié)日與“國家法定”之間的契約關(guān)系，但真實(shí)的情況是：與其說是傳統(tǒng)節(jié)日與“國家法定”訂立正當(dāng)性契約，不如說是產(chǎn)業(yè)主體僭國家之權(quán)全面托管了傳統(tǒng)節(jié)日，“國家”在民眾的節(jié)日體驗(yàn)中并不真正在場，當(dāng)前傳統(tǒng)節(jié)日的問題，正在于泛濫的產(chǎn)業(yè)形式使得節(jié)日變成了純粹的消費(fèi)時刻，而無法從“國家法定”中獲得正當(dāng)性確認(rèn)。

非遺保護(hù)的文化自覺唯有經(jīng)公權(quán)機(jī)構(gòu)的“正當(dāng)性確認(rèn)”，才能真正得以實(shí)現(xiàn)，而公權(quán)正當(dāng)性體現(xiàn)于公權(quán)機(jī)關(guān)對大眾權(quán)益的公正分配，因此，非遺文化自覺的真正實(shí)現(xiàn)，在根本上建基于權(quán)益公正。當(dāng)代中國的非遺保護(hù)，從最初的政府主導(dǎo)到政府—產(chǎn)業(yè)利益共同體主導(dǎo)，再到非遺保護(hù)“文化自覺”觀念的提出，的確是進(jìn)步，但“文化自覺”立場作為對國家主導(dǎo)極端化傾向的反擊，自身也面臨極端化危機(jī)：片面抬高非遺文化自覺的“意愿”正當(dāng)性，罔顧國家公權(quán)機(jī)關(guān)所起的正當(dāng)性確認(rèn)，“意愿”無法變成“意志”，使非遺保護(hù)的“文化自覺”倡導(dǎo)最終在民眾那里無疾而終，在提倡者那里變成了夢囈。

四、當(dāng)代中國非遺保護(hù)發(fā)展中權(quán)益公正的失落

非遺保護(hù)的文化自覺應(yīng)建基于權(quán)益公正前提下。中華人民共和國成立以來，當(dāng)代中國非遺保護(hù)的發(fā)展卻正是權(quán)益公正失落的“失權(quán)”歷程。

中國古代自然沒有現(xiàn)代所謂“非遺”觀念，但卻并不缺乏與現(xiàn)代“非遺”相對應(yīng)的文化傳統(tǒng)，這就是民俗文化。中華人民共和國成立之前，近現(xiàn)代中國農(nóng)村雖歷經(jīng)苦難，但“禮制”傳統(tǒng)大體仍在，民俗傳統(tǒng)基本無虞。中華人民共和國成立后至“文革”的一段時間，即20世紀(jì)五、六十年代左右，農(nóng)村破除封建迷信的移風(fēng)易俗運(yùn)動對民俗傳統(tǒng)造成了初次沖擊；這一沖擊對民俗形態(tài)本身造成的影響并不甚大，關(guān)鍵的影響在于由此所造成的民俗在權(quán)益格局中的正當(dāng)性失落。農(nóng)村移風(fēng)易俗運(yùn)動，將傳統(tǒng)民俗中的不少形式，尤其是帶有地方宗教色彩的民俗界定為“落后”、“迷信”，公開宣布其在中國權(quán)益格局中的非法身份，這實(shí)際上是對民俗傳統(tǒng)與“國家”之間的契約關(guān)系的一種解除，民俗文化獲得正當(dāng)性確認(rèn)的權(quán)益公正格局也于此發(fā)生危機(jī)，這是中國民俗“去權(quán)化”的開始。

“文革”十年，民俗文化在極左意識形態(tài)格局中被進(jìn)一步擯棄，大量民俗文化的物質(zhì)載體被野蠻破壞，民俗文化與“國家”之間的契約關(guān)系與此全面斷絕。然而，中華人民共和國成立后開始的移風(fēng)易俗運(yùn)動，甚至是“文革”中的極端行為，雖然強(qiáng)行解除了民俗傳統(tǒng)與“國家”的契約關(guān)系，但沒有導(dǎo)致中國民俗傳統(tǒng)的徹底沒落，因?yàn)橹袊袼讉鹘y(tǒng)尋求正當(dāng)性確認(rèn)的權(quán)益公正資源，除“國家”之外，還有“村落共同體”。在中國封建政體中，“國家”的存在并非如西方完全依托政黨體制，而是存在于由“國家”向下落實(shí)的“地方認(rèn)同”中，由鄉(xiāng)紳階層維系上下認(rèn)同的“村落共同體”是國家實(shí)現(xiàn)“地方認(rèn)同”的基本單元，因此，中國傳統(tǒng)社會雖然王權(quán)更迭，但“國家”在村落中的意義是一致的，民俗傳統(tǒng)與“國家”的契約關(guān)系實(shí)際上是以穩(wěn)定的“村落共同體”為擔(dān)保，民俗與“村落共同體”之間實(shí)際上形成了獲得正當(dāng)性確認(rèn)的隱性契約。然而，移風(fēng)易俗運(yùn)動雖然切斷了民俗與“國家”顯見的契約關(guān)系，但“村落共同體”是健全的，家庭倫理仍然無恙，民俗傳統(tǒng)從“村落共同體”中獲得正當(dāng)性確認(rèn)的權(quán)益渠道仍正常存在。

民俗傳統(tǒng)的真正危機(jī)，是從“文革”后開始的。1978年黨的十一屆三中全會召開，在政治上撥亂反正，在經(jīng)濟(jì)上初步確立了從計(jì)劃體制向市場體制的轉(zhuǎn)型導(dǎo)向。農(nóng)村聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制解放了農(nóng)村生產(chǎn)力，也開啟了中國的村落轉(zhuǎn)型，而這種村落轉(zhuǎn)型是造成民俗當(dāng)代危機(jī)的主要原因。

在傳統(tǒng)中國，“村落共同體”的形成來自地緣基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同。在傳統(tǒng)村落中，雖然生產(chǎn)力水平不高，但在村落倫理整體氛圍中，村落經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)盈利意義并沒有被抬舉到過高的位置。相反，村落經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)能力始終被控制在與村落人口消費(fèi)、環(huán)境承載相適應(yīng)的水平，而其所包含的村落倫理意義則不斷被強(qiáng)化：即村落經(jīng)濟(jì)活動被視為村落倫理的象征符號，生產(chǎn)活動都被與村落倫理的認(rèn)同聯(lián)系起來。這使得中國傳統(tǒng)農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)活動，在很大程度上一方面是純粹產(chǎn)業(yè)意義上的生產(chǎn)，另一方面則是村落倫理意義上的生產(chǎn)。中華人民共和國成立后至“文革”，在農(nóng)業(yè)“大躍進(jìn)”的沖擊下，村落經(jīng)濟(jì)面目全非但并非完全渙散，相反，村落經(jīng)濟(jì)所包含的村落認(rèn)同意義在“人民公社”的生產(chǎn)組織形式獲得了奇特保存：人民公社名為“人民公社”，實(shí)為“村民公社”，人民公社的經(jīng)濟(jì)活動雖然與傳統(tǒng)村落經(jīng)濟(jì)差異甚大，但都在操持著產(chǎn)生村落共同性認(rèn)同的經(jīng)濟(jì)活動。另外，傳統(tǒng)村落經(jīng)濟(jì)其實(shí)并未完全匿跡，而是以所謂“副業(yè)”的經(jīng)濟(jì)形式存在，雖被冠以“資本主義尾巴”屢遭打擊，但這正顯示出當(dāng)時廣大農(nóng)村的傳統(tǒng)村落經(jīng)濟(jì)仍具活力，而村落認(rèn)同體也因此而延續(xù)其存在。

而1978年以來的農(nóng)村聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制改變了經(jīng)濟(jì)活動在村落中的位置，同時也改變了中國傳統(tǒng)村落。聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制將土地分包到戶，鼓勵農(nóng)民以家庭為單位單干，目的在于提高單位土地的糧食產(chǎn)量，釋放農(nóng)村勞動力的生產(chǎn)熱情，但卻使得村落勞動變成了純粹的產(chǎn)業(yè)活動，而前此所包含的村落倫理意義被祛除了。村落經(jīng)濟(jì)活動被祛除了村落倫理意義，又因?yàn)橥恋亍八袡?quán)”屬于國家，農(nóng)民對土地只有“使用權(quán)”，因此，在農(nóng)村聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制全面推開，并成為“文革”后中國農(nóng)村主要經(jīng)濟(jì)組織形式的情況下，個人、家庭、村落都變成了純粹的生產(chǎn)單位，而這些生產(chǎn)單位與“國家”之間的關(guān)系，就是純粹產(chǎn)業(yè)意義上的生產(chǎn)資料租借關(guān)系?！按迓涔餐w”成了生產(chǎn)互助組，村落民俗變成了純粹的生產(chǎn)資料，被納入到區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的統(tǒng)籌框架中，成為發(fā)展區(qū)域產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)元素，而其本身所包含的文化內(nèi)涵與傳統(tǒng)認(rèn)同則蕩然無存，傳統(tǒng)村落中民俗傳統(tǒng)與“村落共同體”之間的正當(dāng)性確認(rèn)關(guān)系于此失落。這是民俗傳統(tǒng)在失去與“國家”的顯性契約關(guān)系之后，與“村落”再失隱性契約關(guān)系，民俗“失權(quán)”危機(jī)真正暴露。

1992年到2004年，在10余年的時間中，中國民俗傳統(tǒng)在市場經(jīng)濟(jì)的沖擊之下，已在正當(dāng)性確認(rèn)中 “失權(quán)”的民俗傳統(tǒng)卻在市場經(jīng)濟(jì)中日益“紅火”。從民俗文化自覺的角度看，市場經(jīng)濟(jì)中民俗活動好像是獲取了比任何時候都豐富的自覺意識，在由政府—產(chǎn)業(yè)利益共同體所引導(dǎo)的民俗產(chǎn)業(yè)活動中，民俗傳承主體，主要是農(nóng)民大眾，被賦予極大空間去展現(xiàn)，更可以從中獲得一部分收益。但問題在于：被市場經(jīng)濟(jì)賦權(quán)的民俗活動所擁有的永遠(yuǎn)只是民俗文化的“使用權(quán)”，而“所有權(quán)”的真正擁有者是“國家”，通過政府—產(chǎn)業(yè)利益共同體，民俗“所有權(quán)”又被轉(zhuǎn)借給產(chǎn)業(yè)主體。在只能“使用”不能“擁有”的權(quán)益不公中，被產(chǎn)業(yè)化煽動的民俗文化自覺在根本上缺乏正當(dāng)性確認(rèn)，因此也就不可能成為真正的文化自覺，而只是變成了缺乏誠意的姑取姑予，自然更談不到民俗傳承主體對民俗本身的珍惜與責(zé)任感。民俗傳承主體對民俗本身的缺乏責(zé)任感，是當(dāng)代中國民俗危機(jī)的核心要點(diǎn)，而這種責(zé)任喪失的前提是更大意義上的權(quán)益不公。

2004年，中國加入聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，而其發(fā)生的背景正是中國民俗傳統(tǒng)的先行“失權(quán)”，這已注定了中國非遺保護(hù)將在根本上無法實(shí)現(xiàn)民眾文化自覺。當(dāng)然，非遺“公約”的世界性身份的確為非遺保護(hù)中的文化自覺提供了正當(dāng)性確認(rèn)的新契機(jī)，借助“公約”框架，許多非遺保護(hù)合作組織也嘗試為中國非遺保護(hù)提供正當(dāng)性確認(rèn)框架，但正如“六枝梭戛生態(tài)博物館”項(xiàng)目所顯示的，對民眾的非遺文化自覺而言，非遺保護(hù)國際組織并非主權(quán)組織，其實(shí)無法提供真正的正當(dāng)性確認(rèn)。當(dāng)然，這并非否定國際非遺保護(hù)合作組織在中國非遺保護(hù)中所起的意義，而是要強(qiáng)調(diào)，對作為文化傳承主體的民眾而言，要真正實(shí)現(xiàn)對各種非遺合作組織工作的認(rèn)可，總繞不過經(jīng)“國家”而實(shí)現(xiàn)正當(dāng)性認(rèn)同的宿命。

五、推進(jìn)中國非遺保護(hù)實(shí)現(xiàn)權(quán)益公正的國家探索

非遺文化自覺是非遺保護(hù)的關(guān)鍵，而文化自覺的前提在于權(quán)益公正給予的正當(dāng)性確認(rèn)。當(dāng)代中國民俗傳承與非遺保護(hù)歷程同時也是與“國家”解除社會契約、逐步“失權(quán)”的歷程，未來中國非遺保護(hù)的關(guān)鍵，應(yīng)在于使非遺保護(hù)重獲權(quán)益公正，使非遺文化自覺真正得以實(shí)現(xiàn)。非遺保護(hù)重獲權(quán)益公正，即要在國家法律體系中確保傳承主體對非遺文化的“所有權(quán)”地位，但這已成為了當(dāng)代世界范圍內(nèi)的法律難題。當(dāng)前法律體系中，非遺保護(hù)權(quán)益問題的適用法律是知識產(chǎn)權(quán)法，但在知識產(chǎn)權(quán)法框架中，非遺保護(hù)的“所有權(quán)”其實(shí)難以保障。

原因在于：非遺文化主要是指那些“基于傳統(tǒng)”而產(chǎn)生、創(chuàng)造、應(yīng)用和傳承的知識，而所謂“基于傳統(tǒng)”，根據(jù)世界知識產(chǎn)權(quán)組織(WIPO)的定義，則主要指代代相傳的知識體系、創(chuàng)造、創(chuàng)新和文化表達(dá)，被認(rèn)為屬于特定人群或地區(qū)，自發(fā)演化，并根據(jù)變化的環(huán)境而改變。在一個為符合工業(yè)社會需求而產(chǎn)生的知識產(chǎn)權(quán)體系中，這類“知識”并沒有適當(dāng)位置，因?yàn)樗鼈兗炔皇莻€人創(chuàng)新的成果，也不具有所謂新穎性，只能被歸入公有領(lǐng)域，供人免費(fèi)使用，知識產(chǎn)權(quán)法對之很難起到立法保護(hù)作用，因此也就無法保證遺產(chǎn)傳承人的“所有權(quán)”。

不僅如此，現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)法在很多情況下還可能成為文化強(qiáng)權(quán)組織破壞權(quán)益公正的得利手段。梁治平總結(jié)了現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)法體系的文化霸權(quán)特征，指出：“欠發(fā)達(dá)國家所擁有的傳統(tǒng)知識，很容易就被那些技術(shù)、知識和資金方面的領(lǐng)先者轉(zhuǎn)變成所謂知識產(chǎn)權(quán)，變成他們受法律保護(hù)的所有物。知識產(chǎn)權(quán)由此變成了不正當(dāng)占有他人知識即盜版的工具?！盵注]梁治平：《誰的知識？誰的產(chǎn)權(quán)？》，《東方早報(bào)》2012年5月20日。現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)法的制定，首先是建立在地位不對等的前提條件下，因此，在“誰的知識”的裁定上缺乏商討余地；非遺文化作為知識資源，在現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)法體系中同樣會面臨“所有權(quán)”被搶奪的情形，這在世界范圍內(nèi)已是屢發(fā)，如著名的、“死藤案”，[注]1986 年，美國專利商標(biāo)局授予申請人 Miller 一項(xiàng)植物專利。據(jù)說，這位美國企業(yè)家“發(fā)明”了一種“新的和獨(dú)一無二的”藥用植物。其實(shí)，在南美洲的亞馬遜地區(qū)，這種“新的和獨(dú)一無二的”植物已經(jīng)被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)識、保存和利用了數(shù)千年之久；而且，這種當(dāng)?shù)厝嗣麨椤八捞佟钡闹参铮诋?dāng)?shù)夭柯涞娜粘Ｉ钪芯哂袠O其重要的藥用和宗教價值。參見梁治平《誰的知識？誰的產(chǎn)權(quán)》，《東方早報(bào)》2012年5月20日。在中國，非遺保護(hù)的知識產(chǎn)權(quán)案也并非鮮見。故單純依靠知識產(chǎn)權(quán)法體系來解決非遺保護(hù)的權(quán)益公正問題，并不可行。

2011年，《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》頒布，意味著非遺保護(hù)的權(quán)益公正問題將被正式提出，而這正是非遺保護(hù)“文化自覺”觀念的深化。該法的實(shí)施，與2007年以來學(xué)術(shù)界提出非遺保護(hù)的“文化自覺”，共同成為當(dāng)代中國非遺保護(hù)中的兩大標(biāo)志性事件?！吨腥A人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第九條明確規(guī)定：“國家鼓勵和支持公民、法人和其他組織參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作?！倍?003年聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中規(guī)定了“締約國在開展保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動時，應(yīng)努力確保創(chuàng)造、保養(yǎng)和承傳這種遺產(chǎn)的群體、團(tuán)體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關(guān)的管理?！狈珊凸s體現(xiàn)了同樣的主旨，即鼓勵保障民眾對非遺保護(hù)的參與權(quán)利。與此前規(guī)定相比，[注]2005年3月發(fā)布的《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》中，對社會民眾的定位，關(guān)注的是其對非遺保護(hù)的資金投入：“通過政策引導(dǎo)等措施，鼓勵個人、企業(yè)和社會團(tuán)體對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作進(jìn)行資助?！蓖?2月發(fā)布的《國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》中，提及民眾在非遺保護(hù)中的定位時，也僅僅將之視為輿論監(jiān)督方：“要建立文化遺產(chǎn)保護(hù)定期通報(bào)制度、專家咨詢制度以及公眾和輿論監(jiān)督機(jī)制，推進(jìn)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的科學(xué)化、民主化。要充分發(fā)揮有關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、大專院校、企事業(yè)單位、社會團(tuán)體等各方面的作用，共同開展文化遺產(chǎn)保護(hù)工作?！弊掷镄虚g還是將非遺保護(hù)的主體定位于政府與知識分子群體?！吨腥A人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》肯定了民眾對非遺保護(hù)的“參與權(quán)”，是非遺保護(hù)權(quán)益公正建設(shè)的重要進(jìn)步。

此外，國家層面上對推進(jìn)非遺保護(hù)權(quán)益公正的實(shí)踐同樣值得關(guān)注。2012年2月，文化部印發(fā)《關(guān)于加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護(hù)的指導(dǎo)意見》(簡稱“意見”)?！耙庖姟睂ΡＵ厦癖娤碛蟹沁z文化“所有權(quán)”的產(chǎn)業(yè)實(shí)踐進(jìn)行了創(chuàng)新設(shè)計(jì)。“意見”在非遺產(chǎn)業(yè)組織方面，將“家庭”、“傳承人”、“行業(yè)協(xié)會”三種傳統(tǒng)非遺生產(chǎn)組織要素與現(xiàn)代組織相結(jié)合，這是極具價值的實(shí)踐設(shè)計(jì)。生產(chǎn)組織形式是權(quán)益歸屬的保障與體現(xiàn)，“家庭”等傳統(tǒng)非遺生產(chǎn)組織形式，同時包含了“純粹產(chǎn)業(yè)”和“權(quán)益所有”雙重意義，這種設(shè)計(jì)將非遺傳承納入現(xiàn)代生產(chǎn)體制但又與其相制衡、不被湮沒，正是非遺文化自覺獲得權(quán)益公平、實(shí)現(xiàn)正當(dāng)性確認(rèn)的創(chuàng)新形式。

六、結(jié) 語

中國的非遺產(chǎn)保護(hù)在知識分子群體的推動下，“還遺于民”的保護(hù)觀念已漸成官方與知識群體所共同認(rèn)可的主流觀念?！斑€遺于民”訴諸民眾在非遺傳統(tǒng)上的文化自覺，但并不存在無緣無故的“文化自覺”，“還遺于民”需將之納于權(quán)益公正的框架中才能實(shí)現(xiàn)。此外，法律保障效力如何催動社會組織形式的創(chuàng)新，使非遺保護(hù)的權(quán)益公正建設(shè)有序展開，都仍待實(shí)踐。

鳴謝：本文部分觀點(diǎn)受山東大學(xué)李松教授、張士閃教授，南京大學(xué)高小康教授啟發(fā)產(chǎn)生。