韓躍紅

在近年幸福研究的熱潮中，幸福與道德的關(guān)系即德福關(guān)系，是一個引人矚目的論題?？傮w來看，探討幸福與道德統(tǒng)一性的文獻(xiàn)較多，對二者的區(qū)別與悖離關(guān)注不夠。然而，在哲學(xué)史上，德福相?？芍^一千古之惑；在社會現(xiàn)實中，德福一致不僅是人生的難題，更是國家和社會的難題。在漫長的中國社會轉(zhuǎn)型中，幸福與道德之間的緊張關(guān)系還將繼續(xù)存在。如何以社會治理的新思維、新舉措推進(jìn)幸福與道德的結(jié)合，而不是將此難題系于個人的修養(yǎng)和境界，是本文再一次思考幸福與道德之關(guān)系的出發(fā)點。

一、道德與幸福關(guān)系鉤沉

自古就有“快樂幸福論”與“德性幸福論”的分野，也有“感性幸福論”與“理性幸福論”的對峙，其間不可避免地關(guān)涉幸福與道德的關(guān)系。

福的道路，他在《理想國》中認(rèn)為：“最善者與最正義者是最幸福的人，他最能自制，最有王者氣質(zhì)。最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對自己實行暴政并且對他的國家實行暴政?！盵注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭 斌，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第366頁。至于美德如何通達(dá)幸福，蘇格拉底并沒有給出一個十分清晰的解釋邏輯，但他關(guān)于美德等于知識的著名論斷似乎又是把知識當(dāng)做溝通道德與“真正的幸?！敝g的橋梁。他認(rèn)為，一些人做了惡事，并不是出于自愿，而是因為無知，是良知受到了蒙蔽。因此要培養(yǎng)人的理性能力，讓人們發(fā)現(xiàn)善、了解善，過有德性的生活，并運用理性對人生進(jìn)行徹底的內(nèi)省，因為由理性所安排的必然是合理的、最好的。[注]朱葆偉：《理性與合理性論綱》，《湖北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2011年第6期。也就是說，通過知識教化和理性反省，人們可以轉(zhuǎn)變幸福觀，放棄感官幸福觀，樹立德行幸福觀，進(jìn)而通過行善和正義之舉獲得精神上的幸福。先秦儒家也認(rèn)為，幸福與道德具有內(nèi)在統(tǒng)一性，他們大多把理性指導(dǎo)下的道德行為，如仁、義、禮、智、信、修身、齊家、治國、平天下等看做是獲取幸福的途徑。

亞里士多德雖然也有過“至善即是幸福”的言論，但他實際上是在綜合“感性幸福論”、“理性幸福論”和“德性幸福論”的基礎(chǔ)上來理解幸福與道德之關(guān)系的。他認(rèn)為，人類的幸福是

“心靈的活動”，而心靈有兩個部分，一部分是一切生物所共有的，它們是生活的必要條件，所以感官快樂也屬于幸福的范疇。但心靈還有控制自身行為的主觀自制力的另一部分。人必須在理智的控制之下，一輩子堅持不懈地通過具體的工作和具體的善行積累去追求“至善”，并且使自己的行為適度，達(dá)到“中庸”，如此才能獲得幸福?？梢?，亞里士多德把幸福看成是普通人都能達(dá)到的自我滿足、自我控制、自我奮斗和自我實現(xiàn)。所以，亞里士多德的幸福論也被稱為“自我實現(xiàn)論”或“完善論”。

如果說古代哲學(xué)家比較強調(diào)道德對幸福的前提性和控制性，那么近代以后又增加了一個新的認(rèn)識維度：幸福對于道德也具有前在性，生活幸福是人們尊崇道德的必要前提。例如，費爾巴哈把國民普遍的幸福視為化解社會矛盾、構(gòu)建和諧社會的必要基礎(chǔ)，它提出“道德的原則是幸福”，[注][德]路德維?！べM爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第432頁?！叭绻麤]有條件取得幸福，那就缺乏條件維持德行。德行和身體一樣，需要飲食、衣服、陽光、空氣和居住……如果缺乏生活上的必需品，那么也就缺乏道德上的必要性。生活的基礎(chǔ)也就是道德的基礎(chǔ)?！盵注][德]路德維?！べM爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第569頁。新興的資產(chǎn)階級就是用人性、人權(quán)和人的幸福這面旗幟，贏得了民心，最終贏得了自己的統(tǒng)治。[注]馮俊科：《西方幸福論——從梭倫到費爾巴哈》，北京：中華書局，2011年，第23頁。法國啟蒙思想家愛爾維修進(jìn)一步指出：“美德這個名詞，我們只能理解為追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行為，乃是它用來達(dá)到這個目的的手段”。[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第465頁?！耙磺泻亲o(hù)多數(shù)人利益的行動都是正義的和道德的”，[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第510頁?！暗赖抡撜叩娜恐R就在于善于利用這些獎勵和處罰，并在其中找到使個人利益與社會利益相結(jié)合的手段。這種結(jié)合是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)努力的理想”。[注][法]赫恩蒙讓：《愛爾維修哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第380頁?？梢?，愛爾維修把公共幸?；蛏鐣腋Ｖ糜诤芨叩奈恢茫醋鍪菄覚?quán)力、法律和道德的目的。

如何通過國家的力量增進(jìn)公益、實現(xiàn)社會幸福呢？社會主義思想提出了變革資本主義社會制度、消滅私有制的革命方案；英國的杰里米·邊沁走的則是一條對資本主義社會進(jìn)行改良的理論探索之路。他創(chuàng)立的效用主義倫理學(xué)，一反古代“以德定?！钡闹髁鱾鹘y(tǒng)，建構(gòu)了一個“以福定德”的倫理學(xué)理論?！爱?dāng)我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福；換句話說，就是看該行為增進(jìn)或者違反當(dāng)事者的幸福為準(zhǔn)?！盵注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書館，1964年，第211～212頁?！凹偃邕@里的當(dāng)事者是泛指整個社會，那么幸福就是社會的幸福；假如是具體指某一個人，那么幸福就是那個人的幸福?！盵注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書館，1964年，第212頁。邊沁認(rèn)為“最大多數(shù)人的最大幸?！辈粌H是倫理原則和道德規(guī)范，而且也應(yīng)該是政治原則和立法標(biāo)準(zhǔn)，甚至是整個社會的目的，不僅要用于“個人的每一個行為，而且也要包括政府的每一件設(shè)施”。以此為標(biāo)準(zhǔn)，國家、法律將向著有利于促進(jìn)社會福利的方向不斷改良。進(jìn)入20世紀(jì)，“最大多數(shù)人的最大幸福”思想及其后續(xù)發(fā)展推動了大規(guī)模的社會改革，社會福利狀況空前改善。

相對而言，在中國的民間傳統(tǒng)文化中，缺少像西方學(xué)者那樣對幸福與道德及其關(guān)系的系統(tǒng)、嚴(yán)密的邏輯論證，但中國人對幸福來源的經(jīng)驗把握卻是比較全面的。如《尚書·洪范》中提出幸福的五個方面的內(nèi)容：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終命?！边@樣的幸福觀，囊括了物質(zhì)幸福和精神幸福、生理健康和心理康寧、效用幸福和德性幸福、過程幸福和結(jié)果幸福。可見，中國百姓對幸福的感知是一種綜合性的，他們不是在單一向度上走極端，而是從多個方面講求平衡與和諧。德中有福、福中有德、追求德福兼?zhèn)涫嵌鄶?shù)中國人選取的人生態(tài)度。德福一致、德福兼?zhèn)錃v來是中國人的理想人生，它源于對生活經(jīng)驗的直接體悟，似乎不需要邏輯論證，也不需要徹底反駁與之相對立的觀點。

應(yīng)該說，中外哲學(xué)對道德與幸福關(guān)系的探討不絕于史，探討的結(jié)果使人們既看到了道德對于幸福的作用和影響，也看到了幸福對于道德的促進(jìn)作用；既看到了個人幸福與個人德性的關(guān)聯(lián)，也看到了社會幸福與制度倫理之間的關(guān)聯(lián)。

隨著生活水平不斷提高，更多人認(rèn)識到了高等教育的重要性，校企合作已成為近幾年高校的熱門詞匯。校企結(jié)合模式打破常規(guī)教學(xué)，更多地增加了實踐教學(xué)，與企業(yè)建立了親密的合作關(guān)系。校企合作模式是學(xué)校和企業(yè)在共同目的基礎(chǔ)上構(gòu)建相互合作，用自己的長處來彌補對方的不足，由雙方指導(dǎo)，達(dá)到教育與實踐相結(jié)合，實現(xiàn)校企雙方共享，促進(jìn)校企結(jié)合成果的實際化。校企結(jié)合通過共同培養(yǎng)企業(yè)所需的高級管理人才，促進(jìn)方雙的合作共贏，并且在合作的過程中實現(xiàn)對專業(yè)人才的培養(yǎng)。

二、道德與幸福關(guān)系辨析

前人的認(rèn)識為我們提供了豐富的思考維度。一旦我們把目光從書本移向生活，就不得不承認(rèn)，道德與幸福的關(guān)系確為一個千古難題，以往如此，現(xiàn)在亦如此。因為經(jīng)驗告訴我們，現(xiàn)實生活中既有德福一致、好人好福、惡人遭報的情況存在；也有德福相悖、好人落難、惡人享福的情況發(fā)生。要從這些相互矛盾的現(xiàn)象中找到規(guī)律性并非易事，我們首先需要從對幸福種類的辨析入手。

綜合古今中外的幸福研究成果，可以認(rèn)定人的幸福來源或幸福成分是多樣復(fù)雜的，既有感性幸福也有理性幸福，既有物質(zhì)幸福也有精神幸福，既有德性(正當(dāng))幸福也有非德性(非正當(dāng))幸福，既有創(chuàng)造性幸福也有消費性幸福，既有個體的幸福也有社會(公共)的幸福，既有過程幸福也有結(jié)果幸福。[注]孫 英：《幸福論》，北京：人民出版社，2004年，第3～4頁。這些幸?！皩ψ印彼坪跏窍嗷ッ艿?，所以哲學(xué)史上才會出現(xiàn)關(guān)于幸福問題的感性論與理性論、快樂主義與禁欲主義、道德主義與非道德主義、物質(zhì)主義與虛無主義、享樂主義與自我實現(xiàn)論、個人主義與集體主義等等相互對立思想的爭辯。其中，每一種幸福理論似乎都有程度不同的經(jīng)驗基礎(chǔ)及邏輯合理性，但又都不能完全解釋人們在幸福問題上的全部困惑。正因為如此，深受后世敬仰的德國哲學(xué)家康德，也不得不坦誠地說：“幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想得到它，但是，卻誰也不能對自己所決意追求或選擇的東西，說得清楚明白，條理一貫?！盵注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書館，1964年，第366頁。

回到道德與幸福的關(guān)系問題上。當(dāng)我們所講的“幸?！笔巧鐣恼w幸福，也就是愛爾維修所說的“公共幸福”，甚至是人類幸福時，道德與幸福之間的內(nèi)在一致性是比較確定的。因為無人反對公共幸福和人類幸福在道德上具有善的性質(zhì)。事實上，凡是為公共幸福和人類幸福而努力的行為也都是道德上被肯定的行為，為此而犧牲個人利益乃至生命的人被尊崇為英雄或烈士彪炳史冊。反之，凡是有損公共幸福和人類幸福的行為，則必然遭到道德上的否定評價和社會譴責(zé)，造成嚴(yán)重后果的還要受到法律懲處。正如愛爾維修所言：“一切呵護(hù)多數(shù)人利益的行動都是正義的和道德的?！盵注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第510頁?！肮婺耸敲赖碌哪康??！盵注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第465頁。邊沁把“最大多數(shù)人的最大幸福”當(dāng)做判別道德善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思主義倫理學(xué)堅持集體利益高于個人利益的倫理原則。這些道德理論都鮮明地把公共幸福、人類幸福的道德屬性認(rèn)定為善，甚至把公共幸福和人類幸福作為引領(lǐng)道德的一個方向。歷史上有形形色色的倫理學(xué)派和倫理學(xué)家，幾乎無人不把利他行為、公益行為視為善，把損人利己、損公肥私的行為視為惡。即便時至今日，共同富裕、人民福祉、公眾利益、公共福利、公平正義也都是多數(shù)國家、多數(shù)黨派、多數(shù)社會組織共同擎舉的政治旗幟，因為這面旗幟上的道德感召力是不言而喻、不證自明的。

然而，當(dāng)我們所講的幸福是個人幸福時，德福之間的關(guān)系就變得異常復(fù)雜。任何社會都同時并存著德福一致和德福相悖的情形，說明德與福并非總是重疊、合一的。這在理論上至少表明，對個人而言，道德與幸福不是一回事。人的幸福來源是多樣復(fù)雜的，把幸福完全等同于道德的觀點，雖古已有之，但在經(jīng)驗和理論層面都缺乏充分的證據(jù)。

幸福是人的一種積極的內(nèi)心體驗和主觀感受，也被稱為幸福感。一般認(rèn)為，幸福感由滿意感、快樂感、價值感等共同合成，包括主體的重要需要得到滿足之后所產(chǎn)生的對其生活總體狀況的滿意評價、內(nèi)心的快樂感受以及個人對于他人和社會的自我價值感等。把幸福等同于道德實際上是把幸福的外延主觀縮小為德性幸福，即只承認(rèn)有德性(正當(dāng))幸福，不承認(rèn)非德性(非正當(dāng))幸福的存在。顯然，在這里犯了偷換概念的邏輯錯誤。把幸福等同于道德的觀點，一方面與幸福定義不相吻合，另一方面它還暗示人們：第一，尊崇道德必定有福可享，有德之人必定也能成為有福之人；第二，既然幸福與道德畫上了等號，幸福也就可以成為道德的一種辯詞。只要是為了個人或家庭幸福，違規(guī)逾矩也可以找到令人同情的“托辭”。顯然，這在理論上是荒謬的，在實踐中是有害的。

正因為個人德性與個人幸福之間并不存在必然的聯(lián)系，尊崇道德才既可能增加個人幸福也可能阻壅個人幸福。也正因為如此，有德之人與有福之人，可以合一，也可以分離；時而合一，時而分離。也就是說，道德不是個人幸福的充分條件，而是為了維系社會秩序要求人們遵循的行為準(zhǔn)則。道德不是幸福的途徑和手段，反而是對個人追求幸福的途徑、手段、行為的必要且合理限制。尊崇道德并不能保障個人獲致幸福，反之，因行善而使人陷入困境之例卻不乏其陳。這個道理，康德早有洞見，他說：“我們縱然極其嚴(yán)格地遵守道德法則，也不能因此就期望，幸福與德性能夠在塵世上必然地結(jié)合起來，合乎我們所謂至善?！盵注][德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第116～117頁。有鑒于此，康德堅決反對把道德等同于幸福、把幸福當(dāng)做引導(dǎo)人們遵守道德的“誘餌”、把倫理學(xué)庸俗化為幸福學(xué)的觀點。他精辟地指出：“道德學(xué)就其本意來講并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說?！薄拔覀冇肋h(yuǎn)不該把道德學(xué)本身當(dāng)做一個幸福學(xué)處理，即不該當(dāng)做教人獲致幸福的教言處理：因為它只研究幸福的合理條件(必要條件)，而不研究獲致幸福的手段?！盵注]周輔成：《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，北京：商務(wù)印書館，1966年，第633頁。

康德的觀點再清楚不過，道德是個人在追求幸福過程中必須遵循的行為規(guī)范，是對個人追求幸福的行為約束，是個人幸福不可逾越的邊界！因而，倫理學(xué)家們不可以把幸福當(dāng)做道德的動力或動機。道德只能出自純粹的“善良意志”，就如同一道“絕對命令”，要求人們必須遵從那些可以普遍化的道德法則。人們應(yīng)當(dāng)把這些道德法則(底線倫理)作為不可推卸的“義務(wù)”，不折不扣地執(zhí)行，而不是可以權(quán)量后果而擇其行的幸?！胺ㄩT”。

康德的灼見厘清了德福關(guān)系的基本線條，但也有他忽略的方面，那就是在一定條件之下，尊崇道德確實可以促進(jìn)個人幸福。由道德行為帶來的個人幸福就是所謂的“德性幸?！薄Ｊ紫?，尊崇道德，有成人之美、助人為樂、先人后己、嚴(yán)于律己寬以待人、同情弱者輔助貧病等美德的人，一般而言，可以同周圍人建立良好的人際關(guān)系，贏得他人的尊重，獲得社會的褒獎。而人際和諧、社群尊重、社會褒獎是個人幸福的重要來源。其次，尊崇道德可以使人在精神上體驗到一種特殊的愉悅、滿足和做人的尊嚴(yán)，這是任何自利行為所無法產(chǎn)生的一種精神幸福。再次，道德上自我約束不僅可以使人活得心安理得、真誠坦蕩，還可以避免許多人生災(zāi)禍。貪官鋃鐺入獄、醉漢人車俱焚都是缺德、敗德行為導(dǎo)致的“樂極生悲”之案例。正是看到了尊崇道德在一定條件下和一定范圍內(nèi)可以促進(jìn)個人幸福，所以古今都不乏“德性幸福論”者?！暗滦孕腋Ｕ摗背擞衅涮囟ǖ慕?jīng)驗基礎(chǔ)，還反映了人們普遍希望德福一致的社會心理。正是抓住這一社會心理，側(cè)重于從應(yīng)然層面論述道德與幸福的關(guān)系，“德性幸福論”者把局部真理放大為普遍真理，把多樣復(fù)雜的幸福來源簡化為尊崇道德，把人的全部幸?？s小為“德性幸?！?。

德性幸福是道德給予個人的寶貴饋贈，客觀上發(fā)揮著引導(dǎo)個人從善棄惡的社會作用。德性幸福在內(nèi)容上有消極和積極之分。消極的德性幸福是指不觸犯法律、不跨越道德“禁區(qū)”所帶來的平安、寧靜等“福分”；積極的德性幸福則是主動踐行某種道德原則所體驗到的社會尊重及內(nèi)心滿足。消極的德性幸福是絕大多數(shù)人出于理性考慮都能夠獲得的；享有積極的德性幸福則需要具備較高的道德境界和優(yōu)異的人格品質(zhì)?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》里記載了這樣一件事：當(dāng)孔子率弟子周游列國，推行仁政不得志而窮困潦倒之時，耿直的子路困惑地詢問老師：“君子亦有窮乎？”孔子冰冷地回答：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！币馑际钦f，君子雖然窮困，但還能固守清貧，做到安貧樂道，但小人一遇窮困就放浪形骸、無所不為了。這個回答一方面徹底打破了子路對道德必然產(chǎn)生幸福效用的期待，另一方面蘊含著堅守道德需要犧牲常人的幸福，但可以獲得積極的德性幸福這樣一個深刻哲理?？鬃诱驗槭沁@樣的道德堅守者，才能在食不果腹的境況下，依舊做到“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”(《論語·憲問》)

從孔子的身上我們看到，德性幸福要在個人身上發(fā)揮作用取決于一個先決條件，那就是主體要心存道德良知或道德良心。所謂道德良知或道德良心，是人們內(nèi)心對道德善惡的自我評價能力，也就是我們通常所說的善惡觀和榮辱觀。有道德良心的人，知善惡、明榮辱，對道德心存敬畏，能夠自覺律己，以有德為榮，以缺德為恥。只有這樣的人，才會因為尊崇道德而對自己的行為或人品作出正面評價，從而在精神上產(chǎn)生愉悅、幸福的主觀體驗。同時，也才會因為違背道德而自知羞恥，從而產(chǎn)生不安、內(nèi)疚甚至自憎的內(nèi)心感受。而那些完全喪失廉恥之心的人是不可能享有任何德性幸福的，他們也不屑于追求德性幸福。這些人為實現(xiàn)他們自己認(rèn)定的“幸?！?財、權(quán)、色等)可以不擇手段，不受到任何道德約束。他們的結(jié)局可能因為鋌而走險而淪為獄囚，但也可能處處通行，事事順暢，在社會舞臺上上演一出出小人得志、壞人當(dāng)?shù)赖摹艾F(xiàn)實劇”，獲得令公眾憤然的“非德性幸福”?？梢姡赖铝贾驼_的榮辱觀是享有德性幸福的前提。孟子就是把對善惡的判別能力視為道德的前提，而道德又是人獸輯別的標(biāo)準(zhǔn)，所以他在《公孫丑上》說：“無善惡之心，非人也。”管子則把禮義廉恥視作“國之四維”。四維不張，國乃滅亡。

三、道德與幸福一致的雙重維度

通過對社會幸福和個人幸福的分別考察，幸福與道德的關(guān)系逐漸清晰可辨。在一部分人那里，也就是在有道德良知、羞惡之心的人身上，道德與幸福確實存在一定的正相關(guān)關(guān)系。這一部分人的幸福總量中總是包含著德性幸福的成分，他們恪守的道德準(zhǔn)則中也總有利己不害人、利己也利人以及促進(jìn)公共福祉的內(nèi)容。正是這些人中的一部分扮演了“好人好報”的社會角色，給人以從善棄惡的信念，為我們的社會注入溫暖的正能量。但也正是這些人中的一些先鋒者，他們在社會尚未建成道德獎勵機制，或尚未意識到他們所踐行的道德意義時，以身敬德，以己范眾，但卻沒有得到社會的保護(hù)、獎勵和補償，反而陷入生活困窘。也許是出于類似的人生經(jīng)驗，亞里士多德強調(diào)，要用理性把個人行為控制在恰當(dāng)?shù)姆秶钚小爸杏埂痹瓌t，才能德福兼有?？鬃雍蛠喞锸慷嗟碌摹爸杏埂痹瓌t，都是在社會不能保障德福一致的境況下不得已對人們發(fā)出的忠告。那么，人類社會演進(jìn)千年之后，能不能在道德與幸福之間搭起一座“彩虹橋”，不僅為有才之人提供幸福保障，也為有德之人提供必要的幸福保障呢？

上述問題已經(jīng)把我們從德福關(guān)系在實然層面的辨析推進(jìn)到應(yīng)然層面，回答在實踐中應(yīng)當(dāng)如何處理好道德與幸福的關(guān)系。對此問題的探討仍然需要從社會、個人兩個維度分別而論。

從社會維度論，應(yīng)當(dāng)致力于建設(shè)德福一致的社會，以保護(hù)人們尊崇道德的積極性，維系社會揚善抑惡之正氣。所謂德福一致的社會，是其制度及其運行機制不僅有效而且合乎倫理；它運轉(zhuǎn)的結(jié)果是產(chǎn)生普遍的德福一致的行為和德福一致的人生，德福相悖的現(xiàn)象在其作用之下受到有效抑制。簡言之，在德福一致的社會里，善有善報、惡有惡報這一古老祈愿不再是捉摸不定的個人命運，不再系于偶然性支配，而是社會規(guī)制有序運行產(chǎn)生的必然結(jié)果。一種社會必然性就是一種社會反饋機制，對人們的行為形成不可阻擋的引導(dǎo)效應(yīng)。德福一致可以使人們對道德行為抱以穩(wěn)定的良好預(yù)期，對道德底線保持強烈的屏障意識，尤其對人的生命健康權(quán)保持高度敬畏；反之，德福相悖不僅給“好人”蒙上悲劇色彩，還沖擊著社會的公平正義，動搖著人們的道德信念，發(fā)酵著社會不和諧、不安定的因素。因此，一個公平正義的社會必定是德福一致的社會，一個和諧穩(wěn)定的社會也一定是德福一致的社會。從此意義上說，推進(jìn)社會的公平正義，構(gòu)建社會主義和諧社會，讓古老中國成為實現(xiàn)幸福夢想的新天地，都繞不開建設(shè)德福一致社會這個議題。德福一致社會的建設(shè)，需要道德教化，但德福一致社會的建成，關(guān)鍵卻不在面向人民(而不面向國家和官吏)的道德教化，而在于制度構(gòu)建。數(shù)千年的中國封建社會，從來不乏道德教化，但君主、官吏和社會制度本身的道德缺失，卻使社會現(xiàn)實遠(yuǎn)離德福一致。今天，人民之所以滿腔熱情地參與民主政治和法治社會的建設(shè)，內(nèi)在動力就是希望它能造就一個德福一致的社會、一個公平正義的社會。何以如此呢？

現(xiàn)代法治社會創(chuàng)造了人類迄今為止最為有效的善惡獎懲機制。首先，現(xiàn)代法治社會非常強調(diào)制度本身的合倫理性。制度的倫理化、倫理的制度化已經(jīng)成為可運作、有保障的雙向社會機制。正是制度和道德的雙向互動，使制度成為一種遠(yuǎn)勝于教化的、強有力的道德規(guī)范力量和道德引導(dǎo)力量，使人們在按規(guī)則行事的生活養(yǎng)成過程中，間接地認(rèn)同了道德，敬畏了道德，遵守了道德。其次，現(xiàn)代法治社會非常強調(diào)在制度、法律面前人人平等，它堅決摒棄刑不上大夫的歷史陋習(xí)，不再讓權(quán)勢成為腐敗的護(hù)身符，也拒絕人情大于法律的潛規(guī)則。在這兩個前提之下，現(xiàn)代法治利用國家機器強制性地把社會主流道德與個人福利直接掛鉤，以克減個人福利來懲罰突破道德底線的人，以物質(zhì)補償和精神褒獎來回報踐行高尚道德的人。也就是說，現(xiàn)代法治國家不是把社會道德建立在個人自律和慎獨之上，而是靠健全的法律規(guī)制給道德行為提供幸?；貓蟮谋Ｕ希寪盒姓唠y逃幸福剝奪之厄運。且在法律調(diào)節(jié)的范圍之外，還有大量的社會治理機制把幸福與道德結(jié)合起來，使人們對善行保持良好預(yù)期，對惡行保持高度自控。再如，一個全國聯(lián)網(wǎng)的公民信譽體系對于重建社會誠信，防范欺騙和違約等敗德行為也非常有效?！傲x工制度”還把個人義務(wù)奉公的數(shù)量和質(zhì)量直接與升學(xué)、獎學(xué)金、就業(yè)等條件掛鉤。這些人類文明創(chuàng)造的把個人道德與個人幸福緊密相聯(lián)的辦法，值得相互學(xué)習(xí)和借鑒。素有禮儀之邦的泱泱中國，民眾之中亦蘊含著豐厚的道德資源。備受我國公眾歡迎的見義勇為專項獎勵基金、道德模范評選、獎勵最美教師、尋找最美鄉(xiāng)村醫(yī)生等活動，就是在道德滑坡的壓力之下主要由民間創(chuàng)新的一些善惡獎懲機制。然而，民間的道德評價更多關(guān)注的是“民德”，對“官德”涉足較少。通過黨的自身建設(shè)改善為官之德，對于凈化社會風(fēng)氣，建成德福一致的美好社會至關(guān)重要。黨的十八大之后呈現(xiàn)出團(tuán)結(jié)、和諧、奮進(jìn)的社會氛圍，就與黨中央一系列懲治腐敗、糾正作風(fēng)的力措息息相關(guān)。

當(dāng)我們認(rèn)識到制度對于道德建設(shè)之重要作用后，制度便成為道德建設(shè)的突破口。制度應(yīng)當(dāng)怎樣與道德相結(jié)合？這是政治文明、制度倫理探究的大課題，它包括兩個方面。第一方面是制度的倫理化，即社會制度、法律法規(guī)、政策體制向著合乎倫理、合道德性方向的運動和過程。制度倫理化主要針對的是現(xiàn)有制度，因為在沒有制度倫理理念的時代，制度設(shè)計、立法活動、政策制定及其執(zhí)行活動的目的是實現(xiàn)統(tǒng)治階級的意志，欠缺對治下民眾合理訴求的認(rèn)真考量；強調(diào)的是制度的有效性，缺失或忽略對制度道德合理性的審視，導(dǎo)致“合法”侵害個人權(quán)益之事屢屢發(fā)生卻得不到伸張。我國當(dāng)下的制度倫理化就是要對現(xiàn)有制度重新進(jìn)行一番道德評價或倫理拷問，進(jìn)而對那些明顯背離社會主義核心價值、有損人民合理權(quán)益的舊規(guī)制予以淘汰或改造，以實現(xiàn)真正意義上的法治——良法之治。我國因“孫志剛事件”廢除了收容遣送制度；因“自焚強拆案”廢止了行政強拆制度；學(xué)界長期詬病終致實施50多年的勞教制度壽終正寢；全國人大代表孫曉梅關(guān)于廢除嫖宿幼女罪的建議，即將撕掉虐童之罪的擋箭牌；目前正在有力推進(jìn)的行政審批制度改革，也在彰顯制度向著市場倫理、民主倫理方向的運動。

制度倫理的第二方面是倫理的制度化。倫理制度化就是把一定社會的核心價值和人民普遍認(rèn)同的倫理原則轉(zhuǎn)化為制度政策、法律法規(guī)以及國家和社會的治理體系和治理措施。如果說制度倫理化是清除既有制度中有違道德的成分，那么倫理制度化是建構(gòu)有效且合乎道德的新制度，是國家向人民訂立文明執(zhí)政、文明執(zhí)法的新規(guī)約。制度化了的倫理明確地規(guī)定什么是允許的、什么是禁止的，明確劃出公民、法人、公權(quán)力各自活動的空間，把柔性的“應(yīng)然”轉(zhuǎn)化為剛性的“必須”，使人人懂理明責(zé)，不僅敬畏法律，也敬畏滲透在法律之中的道德，從而在真正意義上實現(xiàn)以法治國和以德治國的統(tǒng)一。我國新一屆中央政府在倫理制度化方面同樣身體力行。中央提出的“八項規(guī)定”、“六條禁令”以及國務(wù)院提出的“約法三章”，已經(jīng)在反腐倡廉中取得顯著成效，極大提高了黨和政府的道德形象及公信力，使人民群眾對政治文明和德福一致社會的建設(shè)充滿希望。

從個人維度論，德福兼?zhèn)涫且坏廊松y題，大致可以從以下方面思考。

在道德范圍內(nèi)追求幸福。既然道德是對個人幸福的合理且必要限制，那么，所有追求幸福的行為都有一個不可逾越的邊界——道德和法律。既然幸?？梢员粎^(qū)分為德性幸福與非德性幸福、德性幸福又有消極與積極之分，那么，個人應(yīng)當(dāng)呵護(hù)和培育道德良知，學(xué)會享受德性幸福，最低標(biāo)準(zhǔn)是安享消極的德性幸福(遵紀(jì)守法獲得的“福分”)，最高標(biāo)準(zhǔn)是為踐行先進(jìn)道德、高尚道德不惜犧牲個人利益，二者之間都是蕓蕓眾生可選的幸福之路。

在創(chuàng)造價值中體驗幸福和崇高。在傳統(tǒng)社會，常常把那些倫理綱常的極端盲從者樹立為道德楷模，為他們樹碑立傳。但在當(dāng)代，創(chuàng)造，既是幸福的真諦，也是美德的真諦。幸福和美德，在康德那里是難以調(diào)和的兩種人生訴求，在當(dāng)代，卻可以在創(chuàng)造社會價值中實現(xiàn)統(tǒng)一?，F(xiàn)代道德是以主體性覺醒、主體間性的“約定”為形而上學(xué)基礎(chǔ)的。[注]吳培德，梁中和：《美德就是人本身——論新時期道德建設(shè)的根本方向》，《西南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第1期。每一個人既是道德法則的“立法者”，又是一個責(zé)任履約者，還是一個道德崇高的創(chuàng)造者，這是道德的主體性所在。每一個人既是自身幸福的定義者，又是自身幸福的設(shè)計者和實現(xiàn)者，這便是幸福的創(chuàng)造性所在。作為現(xiàn)代公民，滿足于安分守己是消極的。積極的人生是在創(chuàng)造中體驗幸福和塑造崇高，關(guān)鍵是我們的創(chuàng)造活動應(yīng)始終取向于他人和社會的需要，而不可僅僅取向于自身的需要。

在分享資源中獲得幸福。幸福不能獨享，這是人類社會化生存的鐵律。既然個人幸福與公共幸福之間有著割不斷的雙向通道，而且，幸福感可以在人與人之間共振而被放大和延續(xù)，那么，學(xué)會分享，幸福才會永不枯竭且獲得升華。與家人分享，幸福全家；與同道分享，幸福團(tuán)隊；與朋友分享，幸福群體。當(dāng)所有人學(xué)會與陌生人分享之時，一個安全、穩(wěn)定的公民社會指日可待。

在促進(jìn)公益中實現(xiàn)幸福。公共幸福和人類幸福在道德上具有善的性質(zhì)，這種大善在歷史和現(xiàn)實中都不乏踐行者。這說明，把公共幸福與個人幸福融為一體是可能的，只不過這樣做需要有博大的胸懷，有四海之內(nèi)皆兄弟的情感認(rèn)同，有強烈的回饋社會的公益意識。公益意識是現(xiàn)代公民的必備素質(zhì)，但公益貢獻(xiàn)卻因人而異、因才有別，體現(xiàn)的是德福人生的不同境界。那些自我實現(xiàn)能力較強，創(chuàng)造了大量價值或財富的人，若能把對于自身只有數(shù)字意義的財富投入公益事業(yè)，將收獲國家尊重、人民愛戴所帶來的莫大幸福。