鄭 樺，任 晴

（1．懷化學(xué)院，湖南 懷化418000；2．湖南省委黨校，湖南 長(zhǎng)沙410000）

有人說(shuō)契約論是一把了解直至18世紀(jì)末的西方政治思想史的鑰匙［1］3，而一提到以霍布斯、洛克、盧梭等人命名的學(xué)說(shuō)就會(huì)明白，17到18世紀(jì)的西方思想家是以社會(huì)契約論為主題反思那個(gè)時(shí)代的。盡管遭到休謨及功利主義者的挑戰(zhàn)和黑格爾的質(zhì)疑，卻絲毫沒(méi)有弱化社會(huì)契約論對(duì)英、法、美等建國(guó)立制之政治實(shí)踐的影響，而它的精神至今健在于美國(guó)的政治生活。同時(shí)，也有論者說(shuō)，契約論已經(jīng)在回答了“休謨難題”及黑格爾質(zhì)疑的前提上實(shí)現(xiàn)了當(dāng)代復(fù)興［2］。

需要指出的是，雖然社會(huì)契約論在當(dāng)代備受各類論者的關(guān)注，但只是就其作為一種在多元社會(huì)形成共識(shí)的程序而言，它更多地用于引導(dǎo)人們理解政策如何形成。而社會(huì)契約論原本作為“合法性”論題的張力還有待進(jìn)一步闡明。

一、社會(huì)契約論在什么意義上是一個(gè)合法性論題

社會(huì)契約論在近代的勃興乃至成為當(dāng)時(shí)幾乎兩個(gè)世紀(jì)政治哲學(xué)的主題——這個(gè)判斷，主要在“社會(huì)契約論乃合法性論題”的意義上而言。

《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》這樣解釋合法性（Legitimacy）：“意指某個(gè)政權(quán)、政權(quán)的代表及其命令在某個(gè)或某些方面是合法的。它是一種特性，這種特性不是來(lái)自正式的法律或法令，而是由有關(guān)規(guī)范所判定的、下屬據(jù)以（或多或少）給予積極支持的社會(huì)認(rèn)可（或認(rèn)可的可能性）和適當(dāng)性”［3］410。據(jù)此，我們可以進(jìn)一步這樣理解合法性：它不是指合乎法律，而是指合乎有關(guān)規(guī)范（價(jià)值方面）而獲得服從者的同意，因此具有“適當(dāng)性”（即正當(dāng)性）。進(jìn)一步而言，統(tǒng)治具有合法性，即意味著具有統(tǒng)治“權(quán)利”（right）而不是權(quán)力（potentia），即意味著具有令人信服的權(quán)威使服從者服從義務(wù)，它依賴于服從者的同意。權(quán)力是由權(quán)利賦予的能夠支配的力，它是派生的——在政治哲學(xué)中，合法性問(wèn)題是第一性的，而權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)及大小問(wèn)題是第二性的，權(quán)力要服從權(quán)利。可見(jiàn)，合法性論題的核心有兩個(gè)，其一為“規(guī)范”：符合規(guī)范是合法性的基礎(chǔ)；其二是“同意”：因得到服從者“同意”，統(tǒng)治就具備了權(quán)利，即具備了正當(dāng)性。

這里仍要指出，將服從者的“同意”嵌入合法性論題并使其成為核心乃社會(huì)契約論者的功勞。傳統(tǒng)合法性論題的核心并不是“同意”，而是“規(guī)范”，強(qiáng)調(diào)以古典價(jià)值大序（規(guī)范）建立政治統(tǒng)治，符合“大序”的統(tǒng)治就是正當(dāng)?shù)?，服從者是否“同意”無(wú)關(guān)緊要。而社會(huì)契約論在17世紀(jì)的勃興意味著人們已經(jīng)不太認(rèn)可古典價(jià)值規(guī)范給統(tǒng)治提供的正當(dāng)性，換句話說(shuō)，人們似乎有了某些不服從的理由，人們對(duì)于在政治社會(huì)要盡政治義務(wù)有了不同的看法，統(tǒng)治的合法性因此成了問(wèn)題。因此，社會(huì)契約論者將人們的是否“同意”嵌入合法性論題，成為最主要的內(nèi)容，以彰示當(dāng)時(shí)開(kāi)始的對(duì)個(gè)人權(quán)利和地位的尊重。17世紀(jì)流行以契約來(lái)解決統(tǒng)治的合法性問(wèn)題：人們經(jīng)過(guò)協(xié)議達(dá)成契約，“同意”組成國(guó)家，對(duì)經(jīng)自己“同意”而組成的國(guó)家盡服從的政治義務(wù)。因此，麥克里蘭指出，“社會(huì)契約的典型用法是用以解釋為什么人應(yīng)該服從國(guó)家……?！保?］202還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，人們之所以“同意”服從統(tǒng)治，是因?yàn)槠跫s的基礎(chǔ)是立約雙方互相做出承諾：如果我為你做一些事情，你就得為我做一些事情，如果一方守約而另一方棄約，這契約就是無(wú)效的，契約應(yīng)該具有互惠性。

17－18世紀(jì)的思想家為什么提出社會(huì)契約論，使國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)利成為可以協(xié)議的事情？因?yàn)槠跫s已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的基礎(chǔ)，人們以自由買賣的契約安排生活，自然而然就從契約習(xí)慣看政治生活，不再接受以古典價(jià)值規(guī)范的解釋。另一個(gè)更重大的影響來(lái)自新教改革，其中一個(gè)內(nèi)容是弱化了教會(huì)行政權(quán)對(duì)教徒的支配。既然神圣性超過(guò)國(guó)家的教會(huì)組織可以從一般教徒的角度自下而上進(jìn)行改革，統(tǒng)治的權(quán)利為什么不可以從這個(gè)國(guó)家成員的角度進(jìn)行自下而上的協(xié)商呢？沒(méi)有任何一件公共的事情不能拿來(lái)協(xié)議——這可能就是那個(gè)時(shí)代的社會(huì)性格或歷史性格，或那個(gè)時(shí)代的“資本主義精神”。

既然合法性是指統(tǒng)治權(quán)利的正當(dāng)性，它依賴于一些使人們信服的內(nèi)在力量而不是外在力量，那么，它的基礎(chǔ)就必然是那個(gè)時(shí)代的信念，由那個(gè)時(shí)代的世界觀所決定。例如，中世紀(jì)的神創(chuàng)世論決定了那個(gè)時(shí)代的信念，君權(quán)神授就被當(dāng)時(shí)的人們接受，而自從在近代發(fā)現(xiàn)了人的偉大力量后，君權(quán)神授論就越來(lái)越?jīng)]有市場(chǎng)，社會(huì)契約論就此勃興。

二、人們?yōu)槭裁赐夥囊环N外在于自身的統(tǒng)治

近代大多數(shù)社會(huì)契約論者幾乎都假想所有國(guó)家通過(guò)建制的方式而成，每個(gè)成員都參與其中發(fā)表意見(jiàn)并簽訂了契約，而契約規(guī)定了雙方的權(quán)利和義務(wù)，國(guó)家擁有統(tǒng)治權(quán)利，但須盡保護(hù)服從者權(quán)利的義務(wù)，服從者享受被保護(hù)權(quán)，但須盡服從義務(wù)。簡(jiǎn)單說(shuō)，因?yàn)樵趦?nèi)容上體現(xiàn)人們的利益，形式上符合程序，所以人們同意服從。

但建制國(guó)家在歷史中何以發(fā)生？社會(huì)契約論者訴諸于國(guó)家起源說(shuō)來(lái)強(qiáng)調(diào)建制國(guó)家的必要。他們假想，國(guó)家起源于三個(gè)“自然”因素互相加固的前政治時(shí)期——一種前政治狀態(tài)即自然狀態(tài)，生活于其中的人們不具備政治性乃至不具備社會(huì)性而只是擁有自然權(quán)利的自然人，自然法維護(hù)著自然權(quán)利，調(diào)節(jié)著自然狀態(tài)。在這三個(gè)“自然”因素中，社會(huì)契約論者以一貫之地強(qiáng)調(diào)“自然權(quán)利”是核心，自然法的調(diào)節(jié)歸根到底是為了維護(hù)個(gè)人的“自然權(quán)利”。然而，自然狀態(tài)終究不利于實(shí)現(xiàn)“自然權(quán)利”，無(wú)論是霍布斯描繪的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)還是洛克設(shè)想的和平狀態(tài)，自然法的調(diào)節(jié)作用越來(lái)越有限。于是，人們必須向前邁出走向文明狀態(tài)組成國(guó)家的那一步，結(jié)束自然狀態(tài)。

這其中存在幾個(gè)爭(zhēng)議性內(nèi)容：

1．自然狀態(tài)是不是一種社會(huì)狀態(tài)

國(guó)家起源說(shuō)的前提是追溯到自然狀態(tài)，而文明狀態(tài)之前的自然狀態(tài)是不是一種社會(huì)狀態(tài)呢？換句話說(shuō)，自然狀態(tài)中的人們是不是互相需要互相聯(lián)系呢？如果把人們之間的互相需要和互相聯(lián)系看作是社會(huì)性，那就可以這樣提問(wèn)：社會(huì)性是不是人的本性？提出這個(gè)問(wèn)題似乎無(wú)視馬克思在《提綱》中的觀點(diǎn)：人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。但對(duì)社會(huì)契約論者來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題的答案不一定是肯定的。盧梭認(rèn)為霍布斯和洛克對(duì)自然狀態(tài)的追溯都是不徹底的，因?yàn)樗麄兌家晕拿鳡顟B(tài)的特征及文明人的動(dòng)機(jī)去推想自然狀態(tài)和自然權(quán)利，而真正的自然狀態(tài)不是社會(huì)狀態(tài)，只是一個(gè)天然的自由狀態(tài)，否則為什么叫做自然狀態(tài)而不是社會(huì)狀態(tài)呢？自然人不具備社會(huì)性，因?yàn)椤白匀粸槿藴?zhǔn)備的社會(huì)性是多么少…在這樣的原始狀態(tài)中，如果說(shuō)一個(gè)人需要另一個(gè)人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更為迫切的話，那是不可想象的事?！保?］92因此，除了在社會(huì)性優(yōu)先于政治性這方面一致之外，社會(huì)契約論者對(duì)于社會(huì)性是否是人的本性，即自然狀態(tài)是否是一種社會(huì)狀態(tài)——存在很多矛盾的看法，而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答導(dǎo)致人們對(duì)社會(huì)的不同看法——是否愿意以及是否適合過(guò)共同的社會(huì)生活；是否對(duì)社會(huì)具有一種敵意的戒備心或無(wú)奈的憂傷感?？隙ǖ幕卮鹫呤锹蹇?，他認(rèn)為自然狀態(tài)是不太方便的和平狀態(tài)，而否定的回答者是霍布斯和盧梭，霍布斯設(shè)想自然人只有破壞、侵占、互相傷害等反社會(huì)性，而盧梭說(shuō)真正的自然人是孤獨(dú)的散步者。

2．自然權(quán)利的內(nèi)容究竟是什么

從馬基雅維利開(kāi)始把政治生活的標(biāo)準(zhǔn)降低，17世紀(jì)的社會(huì)契約論者大部分不再把人類的完善作為目標(biāo)，不再認(rèn)為人的動(dòng)機(jī)是前面引領(lǐng)它的那些高尚目標(biāo)，轉(zhuǎn)而從推動(dòng)人自我保存的動(dòng)機(jī)去尋找人的自然權(quán)利。政治的標(biāo)準(zhǔn)逐漸世俗化，作為政治基礎(chǔ)的人也逐漸世俗化。但除了在自然權(quán)利優(yōu)先于自然法這一點(diǎn)上一致，自然權(quán)利的內(nèi)容也是一個(gè)被社會(huì)契約論者弄得非?；靵y的問(wèn)題?；舨妓箯亩鄶?shù)人最強(qiáng)有力的感情出發(fā)去推演人的本性和自然權(quán)利，認(rèn)為人行為的動(dòng)力在于保全性命，故保全性命就是人的自然權(quán)利。每個(gè)人都有天然的權(quán)利來(lái)自我裁決保全性命要采取的措施，這權(quán)利不設(shè)限，所有人都是自由、平等的，人們相互猜忌、畏懼而又相互競(jìng)爭(zhēng)，普遍敵對(duì)，無(wú)法合理預(yù)測(cè)他們的行為。洛克同樣認(rèn)為自然權(quán)利優(yōu)先于自然法，但他對(duì)自然權(quán)利的界定非常明晰，除了把霍布斯強(qiáng)調(diào)的保全性命確定為生命權(quán)之外，洛克認(rèn)為人還具有從上帝誡命而來(lái)的自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)生于上帝要人勞動(dòng)的誡命。而盧梭認(rèn)為他們并沒(méi)有從真正的自然人出發(fā)確定自然權(quán)利，他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中推測(cè)去掉了所有社會(huì)性后的人類僅僅有兩種天然本性：“一種本性使人對(duì)自己的福利和自我保存極為關(guān)切，另一種本性使人本能地不愿目睹有感覺(jué)力的生靈受難和死亡”［5］66，由這兩種本性產(chǎn)生了保存自己和同類的自然權(quán)利，但這權(quán)利并沒(méi)有明確的善、惡特征。由此可以推知，歷史發(fā)展不僅賦予個(gè)人以不可剝奪的“自然權(quán)利”，而且這權(quán)利的內(nèi)容更加豐富了起來(lái)，尤其是凸顯了利益的重要性。不管爭(zhēng)議性多大，社會(huì)契約論告訴我們的是個(gè)人的權(quán)利和地位自此之后不可撼動(dòng)。

3．自然法的作用是什么

在霍布斯和洛克看來(lái)，自然法調(diào)節(jié)著自然狀態(tài)，并指引人們結(jié)束自然狀態(tài)而走向文明狀態(tài)。自然法發(fā)揮作用的機(jī)制是人們靠理性領(lǐng)悟其內(nèi)容，從而節(jié)制自己的行為?；舨妓拐f(shuō)自然法的內(nèi)容是“追尋和平并信守之”，處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的人們靠理性領(lǐng)悟其內(nèi)容和精神后會(huì)節(jié)制自己的破壞性和傷害性而一起走向文明狀態(tài)；洛克認(rèn)為人們靠理性確認(rèn)神啟的自然法，其內(nèi)容最主要的就是自我保存并保存全人類，這兩個(gè)義務(wù)是一致的，因?yàn)槿耸茏匀环s束，大體上有能力認(rèn)知并尊重他人的自然權(quán)利，而這正是自然狀態(tài)常常保持和平的原因?？梢?jiàn)，在洛克這里，自然法的根源、內(nèi)容和目的，可以用自我保存一詞簡(jiǎn)潔而準(zhǔn)確地加以表達(dá)。但洛克確認(rèn)了生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)三項(xiàng)自然權(quán)利，而自然法對(duì)這三項(xiàng)權(quán)利的保護(hù)是不充分的，缺乏除自然法之外的共同法官來(lái)裁決爭(zhēng)議，于是，自然法的軟弱引導(dǎo)人們走向文明狀態(tài)。到了盧梭，自然法似乎成了若有若無(wú)的東西，他認(rèn)為人們并不是由自然法引導(dǎo)進(jìn)入文明狀態(tài)，自然法不起作用，把人引向文明狀態(tài)的只是人與生俱來(lái)的一種可完善性能力。由此可見(jiàn)，自然法理論對(duì)于17世紀(jì)的社會(huì)契約論者只是一塊“棄之可惜而食之無(wú)味”的骨頭，慢慢喪失了它在古典政治哲學(xué)中的輝煌地位。

三、人們同意服從一種什么樣的統(tǒng)治

這個(gè)問(wèn)題涉及到政治統(tǒng)治的權(quán)力組成形式，以及主權(quán)的性質(zhì)等內(nèi)容。

霍布斯根據(jù)自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)特征推知人們需要政治社會(huì)提供安全及和平，這一職能偉大而艱難，以至于人們同意把天然的自然權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給能擔(dān)當(dāng)這一職能的君王，人們同意服從專制，只要能獲得安全而平和的生活，而把保護(hù)自己和裁決一切的問(wèn)題寄托于君王。缺乏安全感的人們確實(shí)需要一位君王，“利維坦”就這樣產(chǎn)生了?？蛇@種契約的問(wèn)題在于它雖具有互惠性，但卻不具有互限性。訂約的雙方是民眾和君王，民眾交出全部的自然權(quán)利獲得安全保障，君王獲得主權(quán)同時(shí)要提供安全。一切民眾受主權(quán)所限，而主權(quán)者卻不受任何限制。主權(quán)不僅不受限，還不能被分割，主權(quán)的范圍涉及一切社會(huì)生活領(lǐng)域，包括檢查人們的宗教意見(jiàn)和處置習(xí)慣，也就是說(shuō)主權(quán)必須是專制的?；舨妓瓜胍粋€(gè)和平的社會(huì)，他對(duì)和平的渴望是如此強(qiáng)烈，以至于設(shè)想出專制兇殘可比“利維坦”的君王國(guó)家。這一切都源于他對(duì)動(dòng)蕩的英國(guó)政治史的分析和判斷。

與霍布斯不同，洛克想要一個(gè)可以保障自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，財(cái)產(chǎn)受到保護(hù)，人們多勞多得，競(jìng)爭(zhēng)有贏有輸。為了更好地保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)和生命權(quán)，人們同意把裁決、審判、處罰等權(quán)利讓出來(lái)，組成一個(gè)主權(quán)國(guó)家，其使命僅僅在于保護(hù)人們的自然權(quán)利，是一個(gè)“守夜人”的角色，這就是主權(quán)的限制，并且這主權(quán)還要分割成立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)，由不同的政府機(jī)構(gòu)承擔(dān)，也就是說(shuō)，國(guó)家和政府是分離開(kāi)的。洛克的契約論最集中地體現(xiàn)了契約的互惠和互限性，民眾和主權(quán)國(guó)家是信托關(guān)系，如果違約，這關(guān)系就會(huì)終止。洛克對(duì)政治權(quán)力不太信任而充滿警覺(jué)。洛克認(rèn)為，個(gè)人只有在這樣的社會(huì)才有真正自由，政府只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的工具，只能是有限政府。

綜上所述，霍布斯要人們同意服從一個(gè)專制國(guó)家，而洛克要人們同意服從一個(gè)有限政府，想要為普通個(gè)人利益張目的相同理論卻得出了不同的結(jié)論。可以比較的是，后者的有限政府具有更大的合法性，因?yàn)樗槕?yīng)時(shí)代，切中人們的利益。但是，如果把政治思想史看成為國(guó)家尋找正當(dāng)化論點(diǎn)的歷史，那么，在所有論點(diǎn)里，唯有民主而不是有限政府的合法性可能是最有力的。誰(shuí)有權(quán)利反對(duì)所有人都同意的事情？正如我們?cè)谙挛囊赋龅模罕R梭在《社會(huì)契約論》中指出——以民主方式獲得正當(dāng)性的國(guó)家是最具有合法性的國(guó)家。

四、怎樣評(píng)價(jià)社會(huì)契約論的價(jià)值

一般都把社會(huì)契約論看作是以國(guó)家起源學(xué)說(shuō)來(lái)解釋人們?yōu)槭裁赐夥牡暮戏ㄐ岳碚摚@種理論認(rèn)為國(guó)家起源于建制。但這確實(shí)違背歷史常識(shí)，缺乏歷史真實(shí)性，因此常遭質(zhì)疑?；舨妓购吐蹇说纳鐣?huì)契約論堪稱最為標(biāo)準(zhǔn)，而它的弱點(diǎn)也最為致命——它認(rèn)為，人們的政治義務(wù)源自于人們自愿做出的承諾；可以推知，事實(shí)上，如果人們沒(méi)有做出任何這樣的承諾，那么，通過(guò)這種方式就推導(dǎo)不出任何有關(guān)其服從義務(wù)的結(jié)論。最早的質(zhì)疑者乃盧梭，雖然他著有《社會(huì)契約論》。盧梭認(rèn)為，任何一個(gè)存在過(guò)的國(guó)家，沒(méi)有一個(gè)是在成立時(shí)以民眾同意的方式構(gòu)成的，因此，以社會(huì)契約來(lái)解釋這些國(guó)家都是為它強(qiáng)加本身并不具備的合法性。正當(dāng)性或合法性并非政治社會(huì)的必要條件，不正當(dāng)或不合法的篡權(quán)統(tǒng)治或征服異族正是歷史的常事。休謨也認(rèn)為，如果國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)利取決于契約或人們的同意，那歷史和現(xiàn)實(shí)中恐怕就不存在合法的國(guó)家了；事實(shí)上，大多數(shù)現(xiàn)存國(guó)家都是合法的，人們有義務(wù)服從它，否則，社會(huì)和個(gè)人都無(wú)法存在下去。休謨認(rèn)為，國(guó)家的產(chǎn)生方式與我們?yōu)槭裁磻?yīng)該服從它是兩個(gè)完全不同的問(wèn)題，同意只是充分條件而不是必要條件。

如何正確而客觀地看待社會(huì)契約論的價(jià)值呢？如果社會(huì)契約論以國(guó)家起源說(shuō)來(lái)解釋合法性的路徑已經(jīng)被封，它是不是就毫無(wú)價(jià)值了呢？答案顯然是否定的，就像我們?cè)陂_(kāi)始所指出的，社會(huì)契約論至今的影響力和實(shí)踐力不可忽視?？偟膩?lái)講，社會(huì)契約論的張力表現(xiàn)為兩個(gè)方向，一個(gè)方向是盧梭式的，另一個(gè)方向是康德式的。

盧梭認(rèn)為，盡管社會(huì)契約論不再能應(yīng)用于解釋國(guó)家是如何產(chǎn)生的，但完全可以應(yīng)用于國(guó)家怎樣才更合法，也就是說(shuō)，不能再指向“起源”而應(yīng)該指向“未來(lái)”，社會(huì)契約論要解答的問(wèn)題不應(yīng)該是“如何解釋國(guó)家之存在”，而是“國(guó)家今后可以如何變得更好”。過(guò)往的社會(huì)沒(méi)有哪個(gè)是根據(jù)契約建立的，但未來(lái)可以根據(jù)社會(huì)契約的原則建成正當(dāng)而合法的社會(huì)。盧梭的《社會(huì)契約論》按照此意圖設(shè)計(jì)出一個(gè)“理想”的契約論——盧梭認(rèn)為，人生而自由卻無(wú)往而不在枷鎖之中，如果政治社會(huì)無(wú)往而不是“枷鎖”，那么，未來(lái)建制的國(guó)家——其合法性必須是使人們的自由得以恢復(fù)。怎么恢復(fù)呢？假如人們是服從自己意志的統(tǒng)治，這自由不就恢復(fù)了嗎？社會(huì)契約的主要功能便是建立一個(gè)能表達(dá)“公意“的主權(quán)政府：國(guó)家是民眾自己相互之間的約定，其中每個(gè)人的意志都成了公意的一部分，每個(gè)人服從“公意”都只是服從自己的意志。公意是一種“公共人格”，被動(dòng)時(shí)稱為“國(guó)家”，主動(dòng)時(shí)稱為“主權(quán)者”。

受到盧梭和休謨影響的康德認(rèn)為，盡管國(guó)家的建立不是源自于實(shí)際契約，但社會(huì)契約的觀念可以而且應(yīng)該被用來(lái)檢驗(yàn)政府或制度的公正性，即政府或政策應(yīng)該得到服從者的同意，由共同意志產(chǎn)生。這里要注意，康德強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)契約觀念對(duì)于統(tǒng)治者的向?qū)?，它是政治公正性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而不是強(qiáng)調(diào)可以成為服從者反抗或者服從的理由?？档抡J(rèn)為政策的公正性在于它應(yīng)該符合服從這些制度的人有可能達(dá)成的契約，這一點(diǎn)的影響極其廣泛，例如美國(guó)學(xué)者羅爾斯高喊繼承康德契約論的口號(hào)，在1971年出版《正義論》，引起普遍的反響，使政治哲學(xué)突破實(shí)證主義的圍困而實(shí)現(xiàn)在當(dāng)代的復(fù)興，而其中設(shè)計(jì)的“原初之幕”就是康德式契約論的典型模型。社會(huì)契約論至今的影響力和實(shí)踐力基本在康德指引的路線上顯示它的價(jià)值。

［1］蔡拓．契約論研究［M］．天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，1987－06．

［2］李風(fēng)華．社會(huì)契約論在當(dāng)代的復(fù)興：邏輯前提與實(shí)現(xiàn)向度［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2009（8）：54．

［3］［英］米勒等主編．布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)［Z］．鄧正來(lái)譯．北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992．

［4］［美］約翰·麥克里蘭．西方政治思想史［M］．彭淮棟譯．海口：海南出版社，2003．

［5］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李平漚譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002－07．