王紅麗 宋學(xué)智

（南京師范大學(xué)外國語學(xué)院 江蘇 南京 210097）

依波利特·阿道爾夫·丹納（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893）是法國著名史學(xué)家兼文藝評論家，其代表作《藝術(shù)哲學(xué)》是“一部有關(guān)藝術(shù)、歷史及人類文化的巨著”[1](P282)。他創(chuàng)造性地將自然科學(xué)的研究方法運(yùn)用到精神科學(xué)的研究當(dāng)中，在歐洲學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響。1929年，傅雷在法留學(xué)期間，著眼于向國人介紹“這種極端的科學(xué)精神”[2](P397)，用月余時(shí)間將《藝術(shù)哲學(xué)》的第一編第一章譯成中文，名為《藝術(shù)論》，發(fā)表在《華胥社文藝論集》。時(shí)隔三十年之后，傅雷于1958—1959年間完成《藝術(shù)哲學(xué)》全本的翻譯工作，由人民文學(xué)出版社于1963年出版。在等候發(fā)排期間，又手抄其中第四編“希臘的雕塑”，另加箋注，寄給傅聰。故傅譯《藝術(shù)哲學(xué)》有一本全譯本，另有部分章節(jié)的初譯和重譯。為方便行文，本文將全譯本稱為“全譯”，將重譯后寄給傅聰?shù)牡谒木幏Q為“重譯”。本文以丹納《藝術(shù)哲學(xué)》的不同傅譯為研究對象，嘗試從互文性的角度，對傅雷的翻譯策略及翻譯時(shí)的心理活動(dòng)進(jìn)行解讀，并對傅雷在翻譯過程中所展現(xiàn)的譯者主體性進(jìn)行探討。

一、互文性與翻譯研究

互文性（intertextualité）的概念于20世紀(jì)60年代末由朱麗婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）首次提出。她從巴赫金的對話和復(fù)調(diào)理論中得到啟發(fā)，認(rèn)為“任何一個(gè)文本都是在它以前的文本的遺跡或記憶的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，或者是在對其他文本的吸收和轉(zhuǎn)換中形成的”[3](P13)?；ノ男岳碚撟畛醣焕斫鉃橐环N文學(xué)創(chuàng)作手法和文本表現(xiàn)形式，經(jīng)過幾十年的發(fā)展與流變，該理論逐漸呈現(xiàn)出狹義和廣義兩個(gè)走向。

持狹義互文性觀點(diǎn)的學(xué)者以法國的新文體學(xué)家里法泰爾和敘事學(xué)理論家熱奈特為代表。“所謂狹義，是用互文性來指稱一個(gè)具體文本與其他具體文本之間的關(guān)系，尤其是一些有本可依的引用、套用、影射、抄襲、重寫等關(guān)系?！盵4](P26)可見，狹義互文性是針對某個(gè)確定的文本，研究其與其他具體文本之間的關(guān)系。根據(jù)熱奈特的理論，這種關(guān)系包括橫向的共存關(guān)系（“互文性”），以及縱向的派生關(guān)系（“超文性”）。熱奈特還提出另外三種文本間的關(guān)系，即“類文性”，“元文性”和“統(tǒng)文性”，但后來的研究者很少提及。

廣義互文性的代表是克里斯蒂娃、巴特、德里達(dá)及美國耶魯學(xué)派。“廣義互文性一般是指文學(xué)作品和社會(huì)歷史（文本）的互動(dòng)作用（文學(xué)文本是對社會(huì)文本的閱讀和重寫）”。[4](P26)它不再局限于具體的互文本本身，而將眼光投向互文本置身其中的社會(huì)歷史文化空間，認(rèn)為“所有的思想聯(lián)想和傳統(tǒng)都可以合法地變成一個(gè)文本的一部分；每一個(gè)文本都可以通過新的閱讀而發(fā)生別的一些聯(lián)想；各種文本是相互聯(lián)系的”[3](P32)。也就是說，互文性可以通過作者的寫作，融合作者的想象和意圖，將社會(huì)歷史文化的某些代碼納入文本來實(shí)現(xiàn)；也可以通過讀者的閱讀，以聯(lián)想的方式對文本進(jìn)行互文性解讀來建立。當(dāng)然，這兩個(gè)途徑對于狹義互文性同樣適用。只不過，狹義的互文性將聯(lián)想內(nèi)容局限于兩個(gè)或幾個(gè)具體文本之間，廣義的互文性聯(lián)想則不僅可以指涉其他文本，還擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)歷史文化傳統(tǒng)。二者的存在空間及互文指涉內(nèi)容有較大差異。

由此需要引出另一個(gè)概念，即“文本”，它對于互文性的界定是非常重要的。文本也有狹義和廣義之分。狹義的文本是指“作者創(chuàng)造出來供讀者閱讀的具體語言性或符號(hào)性物品”[3](P47)。廣義的文本則“包含了天文地理、語言文化、政治歷史等從自然科學(xué)到社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)甚而指不同的人和事?！盵3](P50)那么，狹義互文性實(shí)則是針對狹義的文本概念而言的，廣義的互文性則擴(kuò)展到更大的范圍，即狹義文本和廣義文本之間。本文使用“文本”一詞，除非其前有定語，都是指狹義的文本概念。

根據(jù)互文性所跨越的文本空間類型，筆者將互文性劃分為三種：一是狹義文本和狹義文本之間的互文性；二是狹義文本和廣義文本之間的互文性，包括從狹義到廣義、從廣義到狹義兩個(gè)方向。這是之前學(xué)者致力研究的范疇，二者都是傳統(tǒng)意義上的文本互文性。對互文性理論加以引申，我們可以得出第三種互文類型，即廣義文本和廣義文本之間的互文性。鑒于廣義的文本概念和廣義的文化概念內(nèi)涵意義相近，都將一個(gè)國家或民族的歷史地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、文學(xué)藝術(shù)、政治法律、宗教信仰、價(jià)值觀念等等包括在內(nèi)，故筆者稱其為“文化互文性”。后文將對此加以討論。

由于互文性理論所具備的兼容性、多元性、開放性、動(dòng)態(tài)性等特征，被中外學(xué)者廣泛運(yùn)用于翻譯研究。“以哈蒂姆和梅森為代表的學(xué)者，堅(jiān)持翻譯的本體研究，把意圖性融入互文性研究中，從而提出了有關(guān)翻譯方法、翻譯評論的指導(dǎo)性建議……我國有相當(dāng)一些翻譯研究就是在他們的研究基礎(chǔ)上展開的?！盵5](P502)以德里達(dá)為代表的學(xué)者則將“互文性概念演化成‘延異’、‘播撒’等，然后與解構(gòu)主義的文本觀相融合，形成了解構(gòu)主義的翻譯觀。這種翻譯觀，……其理論傾向明顯多于實(shí)用傾向。”[5](P502)

有學(xué)者撰文指出我國翻譯界存在的對互文性理論的誤解、誤讀及誤用現(xiàn)象，這值得我們深思。的確，互文性理論消解了邏各斯中心，最終指向文本意義的不確定性。如果無法確定文本的意義，翻譯將無法實(shí)現(xiàn)。這似乎是一種悖論。然而，任何學(xué)科都可以借鑒其他理論的合理成分為己所用，對于翻譯這門新興的學(xué)科也是如此?；ノ男岳碚撟鳛橐环N研究方式，為翻譯研究提供了一個(gè)更廣闊、多元的視角?！胺g研究的互文性突破了傳統(tǒng)翻譯研究的封閉模式，將翻譯從語言運(yùn)作的層面上呈輻射狀滲透到立體多維的話語空間”[3](P38)，即由語言、文本、主體、文化、話語層面組成的空間。通過對源語文本和譯語文本的互文性解讀，可以多方面、全方位地探究文本的意義，以更好地完成翻譯實(shí)踐，減少和避免誤讀、誤譯現(xiàn)象。本文對傅譯《藝術(shù)哲學(xué)》的文本互文性解讀，正是基于這一點(diǎn)。而文化互文性的提出，則是受互文性理論的啟發(fā)，對其進(jìn)行的一種嘗試性的闡發(fā)。

本文將圍繞上述三種互文空間類型展開，既運(yùn)用了狹義的互文性概念，更借鑒了廣義的互文性理論。一方面著眼于源語文本的互文指涉，分析傅雷是如何將其轉(zhuǎn)化到譯語文本的；另一方面著眼于譯語文本對譯語文化的潛在互文指涉，分析傅雷是如何對譯文讀者在閱讀過程中可能產(chǎn)生的不當(dāng)聯(lián)想進(jìn)行規(guī)避的。此外，將對傅雷揭示的古代希臘和古代中國的文化互文性進(jìn)行闡發(fā)。

二、傅雷翻譯策略的互文性解讀

針對具體情況，筆者將傅雷關(guān)涉互文性的翻譯策略歸納為四種，分別為直譯加注，轉(zhuǎn)化互文，規(guī)避互文和提示互文。根據(jù)狹義的互文性理論，引用是最常見的一種互文手法。在《藝術(shù)哲學(xué)》一書當(dāng)中，充斥著大量直接引文和間接引文。但這些互文內(nèi)容多為相關(guān)文史資料，屬于史實(shí)性的東西，譯者發(fā)揮主體性的空間有限，傅雷均采取直譯加注，即直接翻譯、必要時(shí)加注的策略。注釋作為一種副文本，是對正文本的必要補(bǔ)充。傅雷在注釋中闡述的內(nèi)容，有對相關(guān)社會(huì)歷史文化背景的介紹，也有對互文指涉內(nèi)容的直接說明。這對于讀者更好地理解作品是很有幫助的。副文本的概念由熱奈特提出，和作品的關(guān)系當(dāng)屬他所謂的“類文性”。對此本文不再詳加說明，我們將著重探討另外三種翻譯策略。

1.轉(zhuǎn)化互文

傅雷在《藝術(shù)哲學(xué)》的《譯者序》里面評論說，丹納的“行文不但條分縷析，明白曉暢，而且富有熱情，充滿形象，色彩富麗”，“絕無一般理論文章的枯索沉悶之弊”。這大概也是該著作流傳廣泛的原因之一。其雖為理論作品，卻有很強(qiáng)的文學(xué)性，有大量描寫的文字。且看下面一個(gè)例子。

這段文字描寫的是住在奧林匹斯山頂上的希臘神明的生活。句中隱含了兩個(gè)互文參照，即le nectar和l'ambroisie。這兩個(gè)詞語來自希臘神話，前者指用蜜制成的一種神仙喝的飲料，后者指眾神的食物，均有長生不老之功效。根據(jù)英國當(dāng)代著名翻譯理論家哈蒂姆和梅森設(shè)計(jì)的互文參照的識(shí)別、轉(zhuǎn)移程序，譯者首先遭遇到互文信號(hào)，如此處的nectar和ambroisie兩個(gè)詞，它們激發(fā)譯者去搜索互文內(nèi)容。接著譯者需要構(gòu)想各種路徑，以溝通互文信號(hào)和它的前文本。此處前文本就是希臘神話中的相關(guān)描述。在從互文信號(hào)走向前文本的過程中，譯者需要越過互文空間。在這個(gè)空間當(dāng)中，譯者需要思考一系列問題，比如：該互文參照承載的信息有多大作用？作者的意圖是什么？在翻譯時(shí)是傳達(dá)它的形式還是內(nèi)容，還是兩者兼顧？換句話說，是要形似還是神似，還是形神兼?zhèn)?？解決了這些問題之后，進(jìn)入最后一個(gè)關(guān)鍵性的步驟，即重新評估該互文符號(hào)對所在文本起到的符號(hào)學(xué)作用，并在翻譯時(shí)保留這些價(jià)值。[5](P500)

在上述的例子當(dāng)中，nectar和ambroisie兩個(gè)互文參照指的是希臘神明的飲料和食物。根據(jù)上下文，句子依然是對眾神生活的描寫，互文信號(hào)并未脫離其前文本的語境，其符號(hào)價(jià)值在新文本中并未有所增減。根據(jù)哈蒂姆和梅森的理論，完成這些分析之后，就實(shí)現(xiàn)了互文參照的轉(zhuǎn)移。但在實(shí)際翻譯實(shí)踐中，譯者至此實(shí)則才完成了翻譯的第一階段，即理解階段。在翻譯的第二個(gè)階段，即重新表達(dá)階段，譯者還面臨著另一重困難，即跨越第二個(gè)互文空間。

從廣義上來講，文本與其所依存的文化之間的關(guān)聯(lián)即是一種互文性，那么整個(gè)歷史文化傳統(tǒng)都可視為某一特定文本的前文本。源語文本與源語文化之間形成一種互文空間，譯語文本與譯語文化之間存在另一個(gè)互文空間。譯者作為溝通源語與譯語的媒介，有責(zé)任將其在源語文本中解讀出來的互文轉(zhuǎn)移到譯語當(dāng)中。但是這種轉(zhuǎn)移往往無法直接完成，加注的形式可以說是對互文的直接轉(zhuǎn)移，即將互文內(nèi)容以副文本的形式呈現(xiàn)出來。更多的情況下，譯者需要對源語的互文參照進(jìn)行變易、轉(zhuǎn)化，在不得已時(shí)舍棄其外延，而著重將原作者的意圖和該互文參照的符號(hào)學(xué)價(jià)值轉(zhuǎn)存到譯語當(dāng)中，這就是筆者所說的“轉(zhuǎn)化互文”。至于這種互文轉(zhuǎn)化到什么程度，要根據(jù)實(shí)際交際的需要，并且在很大程度上取決于譯者個(gè)人的文學(xué)修養(yǎng)和審美判斷。只有成功跨越了兩個(gè)互文空間，即從源語的互文參照到前文本，再從譯語的前文本到互文參照，對互文的翻譯才能實(shí)現(xiàn)。此處從nectar和ambroisie到希臘神話，是譯者跨越的第一個(gè)互文空間，完成了理解；從中國的歷史文化傳統(tǒng)中找到相應(yīng)的中文表達(dá)，是譯者需要跨越的第二個(gè)互文空間。

我們現(xiàn)在來看傅雷的譯文：

他們在輝煌的宮殿中，坐在黃金的寶座上，喝著瓊漿玉液，吃著龍肝鳳脯，聽一群繆斯女神“用優(yōu)美的聲音歌唱”。[7](P261)

傅雷將le nectar翻譯為“瓊漿玉液”，將l’ambroisie翻譯為“龍肝鳳脯”。瓊漿玉液指用美玉制成的漿液，其中瓊也是美玉的意思。在中國古代的神話傳說中，瓊漿玉液是王母娘娘舉辦蟠桃盛會(huì)的佳品，凡人喝了它可以成仙。龍肝鳳脯和龍肝鳳膽、龍肝鳳髓相近，比喻極難得的珍貴食品。從字面上來看，“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”與原文中的希臘神明的飲食并不對應(yīng)。傅雷的譯文實(shí)則將原文提升到了表征的高度，而非對其形象的簡單模仿。le nectar和l’ambroisie兩詞傳達(dá)的是希臘神明的生活狀態(tài)，所飲、所食都是常人得不到的、可長生不老的東西?！碍倽{玉液”和“龍肝鳳脯”作為中國神仙的飲品和食物，也是凡人難以企及的，也具備長生不老功效。原文中的兩詞指涉希臘神話，譯文中的兩詞指涉中國神話。兩者所表征的內(nèi)容是一致的。中文讀者本不知道希臘神仙吃的什么、喝的什么，卻了解中國神仙的生活。通過“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”兩個(gè)互文參照，讀者可以想象到中國的神仙，進(jìn)而推想希臘神仙的生活狀態(tài)?！碍倽{玉液”和“龍肝鳳脯”兩詞將源語中表達(dá)的抽象事物具體化，舍棄了形似；但這樣的譯文在譯語讀者頭腦中激發(fā)的互文聯(lián)想同源語讀者得到的閱讀效果基本一致，因此做到了神似。這同傅雷的翻譯主張不謀而合。

應(yīng)當(dāng)指出的是，從客觀上來講，譯文中兩個(gè)詞的使用太過歸化，未能實(shí)現(xiàn)“等值”的互文轉(zhuǎn)化。由于文化差異性的存在，將源語文本的互文現(xiàn)象等值轉(zhuǎn)化到譯語文本的難度極大，有時(shí)甚至無法實(shí)現(xiàn)。譯者只能在互文空間里最大程度地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，適當(dāng)調(diào)控形與神的關(guān)系，努力尋求等值的互文。正如傅雷在《高老頭》重譯本序里面所講的，“以甲國文字傳達(dá)乙國文字所包含的那些特點(diǎn)，必須像伯樂相馬，要‘得其精而忘其粗，在其內(nèi)而忘其外’。而即使是最優(yōu)秀的譯文，其韻味較之原文仍不免過或不及。翻譯時(shí)只能盡量縮短這個(gè)距離，過則求其勿太過，不及則求其勿過于不及。”[8](P3-4)

總之，轉(zhuǎn)化互文就是將在源語文本中解讀出來的互文現(xiàn)象，通過一定程度的變易，轉(zhuǎn)存到譯語文本當(dāng)中。在這一過程中，譯者要根據(jù)作者的意圖及自己的審美判斷對譯文進(jìn)行調(diào)控。能夠?qū)崿F(xiàn)等值轉(zhuǎn)化是理想的譯文；如果不能實(shí)現(xiàn)等值，則求其勿太過，或勿過于不及。

2.規(guī)避互文

譯者在翻譯過程中，除了要解讀、轉(zhuǎn)化原文的互文性，還要考慮到譯文的潛在互文性，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)文本都可以通過新的閱讀而發(fā)生別的一些聯(lián)想”[3](P32)。由于譯語讀者一般不懂原文，懂原文的也未必會(huì)對照去看，因此極有可能會(huì)認(rèn)為自己通過譯文讀到的互文指涉就是原作者在源語文本中表達(dá)的東西。這種互文有可能是譯者的匠心所在，也有可能是因譯者表達(dá)不當(dāng)而導(dǎo)致的某種誤讀。因此，譯者在遣詞造句上必須慎重。下面以傅雷全譯本和重譯本的對比為例，看傅雷是如何規(guī)避這種潛藏在譯文中的互文性誤讀的。

例2：Un village tout entier,pardre ente,interroge etcoute curieusement des voyageurs.[6](P97)

作者在這里談?wù)摰氖窍ＥD人的種族特性。字面意思很容易理解，整個(gè)村子，以副村長為首，都來好奇地向游客打聽或者聽其講話。傅雷的全譯本是這樣的：

一看到游客，整個(gè)村子從村長起都來問訊，津津有味地聽客人談話。[9](P250)

單從文本的外延意義上來講，譯文意思完整，表述清晰，且對原文語序做了適當(dāng)調(diào)整，更加符合中文的表達(dá)習(xí)慣。這段譯文似乎并不存在問題。但在寄給傅聰?shù)氖殖{注本中，傅雷卻對其進(jìn)行了改動(dòng)。重譯本如下：

一看到游客，整個(gè)村子從副村長起都來問長問短，津津有味地聽客人談話。[7](P244)

對比后我們發(fā)現(xiàn)，傅雷將“村長”改為了“副村長”，這樣使譯文更加精確。因其不涉及互文，故不在我們的討論之列。更重要的一處改動(dòng)在于，將“問訊”改成了“問長問短”。傅雷為何這樣修改呢？讓我們試著還原傅雷重譯時(shí)的心理活動(dòng)。

在手抄《藝術(shù)哲學(xué)》第四編（“希臘的雕塑”）的過程中，傅雷同時(shí)充當(dāng)了幾個(gè)不同的角色。他既是丹納原文的讀者，又是其闡釋者和譯者；既是自己原譯本的讀者，又是其改寫者。在這多重身份當(dāng)中，傅雷首先是自己譯文的讀者。他要站在中文讀者的立場上審視自己的譯文。當(dāng)讀到“整個(gè)村子……都來問訊”一句時(shí)，普通讀者或許不會(huì)察覺，但對具有較高文學(xué)修養(yǎng)且有一定互文識(shí)別能力的讀者來說，則會(huì)從中聽到來自其他文本的聲音：“村中聞?dòng)写巳?，咸來問訊?！保ǔ鲎蕴諟Y明的《桃花源記》）二者在句式和語境上的類似，會(huì)輕而易舉地喚起此類讀者的相關(guān)文學(xué)記憶。而傅雷對于中國古典文學(xué)是有著頗深的造詣的。

一般來講，讀者在閱讀過程中，由互文參照激發(fā)的聯(lián)想會(huì)使文本的意義變得更豐富，從而增加閱讀的愉悅感。但在這段譯文當(dāng)中，對《桃花源記》的指涉（至少其客觀效果的確存在）很容易讓讀者“出戲”。讀者跟隨作者的腳步：先是介紹了希臘土地的兩個(gè)特點(diǎn)——既是丘陵地帶，又是海濱之區(qū)；繼而說明這種地形鼓勵(lì)當(dāng)?shù)鼐用癯鋈ズ胶?；繼而解釋這種生活方式特別能刺激聰明，鍛煉智力；繼而羅列現(xiàn)代希臘人天賦優(yōu)厚的表現(xiàn)；然后讀者被突然帶進(jìn)了桃花源……“都來問訊”四字在此非常突兀，其互文指涉打亂甚至打斷了讀者的閱讀節(jié)奏，成為閱讀的障礙。而根據(jù)原文的敘述，希臘人的生活并非世外桃源式的。此處對桃花源的指涉會(huì)導(dǎo)致對原文的誤讀。因此，深受中國傳統(tǒng)文化熏陶的傅雷對其進(jìn)行了修改。

再來看重譯本。傅雷用“問長問短”代替了“問訊”。問訊在表示詢問的意思時(shí)是一個(gè)中性詞，沒有感情色彩。問長問短意思是仔細(xì)地問，多表示關(guān)心。原文中有curieusement（副詞，好奇地）一詞，同時(shí)修飾動(dòng)詞interroger（詢問，提問）和couter（聽）。也就是說，“村民一看到游客”，既好奇地詢問，也好奇地傾聽。根據(jù)原來的譯文，“整個(gè)村子從村長起都來問訊，津津有味地聽客人談話”，聽的動(dòng)作有“津津有味”來修飾，詢問的動(dòng)作卻沒有修飾語。這樣原文的意義在譯文中就出現(xiàn)了一小部分虧損，盡管無傷大雅。而修改后的“問長問短”一詞將村民的好奇和專注的神態(tài)，詢問內(nèi)容的不分巨細(xì)都表現(xiàn)出來，生動(dòng)形象。因此，重譯本不僅避免了不必要的對桃花源的互文指涉，而且將原文的意義表達(dá)得更加完整，也更加傳神。

類似的例子還有：

例3：Au contraire，les Arcadiens，enferms dans leurs montagnes，demeurent rustiques et simples.[6](P96)

全譯：相反，山居的阿卡提亞人始終粗野簡單。[9](P249)

重譯：相反，守在山中的阿卡提亞人始終粗野簡單。[7](P243)

全譯本中的“山居”一詞容易引起以下的互文指涉，如白居易等人的《山居》詩，王維的《山居秋暝》，《富春山居圖》等等。這種富有詩意的閑適意味跟原文是不匹配的，故傅雷將其改為“守在山中”，以示異國他鄉(xiāng)的阿卡提亞人的封閉和蒙昧。

從閱讀效果出發(fā)，傅雷還特別注重事物名稱的翻譯，以是否適合出自西歐作家之口為標(biāo)準(zhǔn)。如，他將marbre一律翻譯為“云石”，而非“大理石”。究其原因，傅雷在書中有兩處解釋?！霸剖创罄硎?，因大理為我國地名，不宜出自西歐作家之口，故改譯為云石，且雕塑用的云石多半是全白的，與大理石尚有區(qū)別?！盵7](P24)“云石即marble，通稱為大理石，但大理為中國地名，故譯文不能不避免。西方人絕非用我們的云南出的大理石，marble原是西方自有的產(chǎn)品?！盵7](P266)又如，傅雷將oignon一律翻譯為“玉蔥”而非“洋蔥”。筆者認(rèn)為，這是由于“洋”字是舊時(shí)中國人俗稱外來事物時(shí)的用語，如洋車、洋布、洋火、洋釘?shù)鹊龋ㄑ笫[于20世紀(jì)初傳入我國，亦當(dāng)屬此列），故“洋蔥”亦不宜出自西歐作家之口。其實(shí)這種細(xì)微的差別一般讀者根本不會(huì)注意到，只因其可能引起不當(dāng)?shù)幕ノ年P(guān)聯(lián)（即外國人使用帶有中國色彩的字眼指稱事物），傅雷在遣詞時(shí)作了精心的處理，其對待翻譯的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度可見一斑。

《藝術(shù)哲學(xué)》一書中還存在對文化互文性的規(guī)避。請看下面一段文字：“等到你望著碧藍(lán)的南海，光輝四射……想表達(dá)這個(gè)美感，便自然而然提到生自浪花的女神的名字[阿弗洛狄特——維納斯]，跨出波濤，使凡人和神明都為之神搖魄蕩的女神的名字?！盵7](P318)方括號(hào)內(nèi)的文字是傅雷的注釋。為何在此處添加這一副文本呢？我們可以從重譯本的箋注得到答案：“從水中誕生的阿弗狄洛特（即維納斯）令人想起中國古代傳說中的‘洛神’。”[7](P318)可見，譯者怕讀者讀到此處時(shí)聯(lián)想到中國的洛神，故特意指出女神的名字是維納斯，以避免對原作的誤讀。這種基于文化相似性而產(chǎn)生的互文性聯(lián)想就是筆者所謂的“文化互文性”，而重譯本中的箋注內(nèi)容就是下文所講的互文提示。

3.提示互文

《藝術(shù)哲學(xué)》第四編的重譯本有個(gè)非常有趣的地方，即傅雷的箋注。這些箋注本是寫給傅聰?shù)?，也就是說譯者在加這些箋注的時(shí)候心目中的讀者只有一個(gè)，即其子傅聰。后出版社在刊印其重譯本時(shí)，保留了這些箋注，讀者才有幸得見。

品讀這些箋注，會(huì)發(fā)現(xiàn)另一個(gè)有趣的地方，即其中有大量有關(guān)文化相似性的提示。根據(jù)解構(gòu)主義的翻譯理論，“任何文本都與所有語言關(guān)聯(lián)；換言之，任何語言都不是孤立存在的，一切語言都包含著其他語言的因素?！盵5](P501)也就是說，文本的互文性是跨語言的。語言是文化的載體，跨語言也即跨文化。哈蒂姆和梅森認(rèn)為“文本的使用者能辨識(shí)并參與不同文本間以及不同意義指向系統(tǒng)間的交互過程。這種交互過程可以發(fā)生在同一種語言內(nèi)部，也可以發(fā)生在不同的語言之間?！盵5](P500)上述觀點(diǎn)說明文本互文性可以跨文化而存在。里法泰爾堅(jiān)持將一切互文關(guān)系置于同一個(gè)母體（matrix）內(nèi)進(jìn)行考察，認(rèn)為任何文本都是屬于同一母體的變量。如果將整個(gè)人類文明看做是一個(gè)大的母體，我們是否可以說，這一母體內(nèi)部的不同廣義文本之間，即不同文化之間，也存在著互文性；每一種文化，都是從屬于人類文明的變量呢？這是本文不揣淺陋的推論。

其實(shí)從上文中轉(zhuǎn)化互文的例子，我們已經(jīng)初見文化互文性的端倪。源于希臘神話的le nectar和l’ambroisie，與中國神話的“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”，其表征意義具有極大的相似性。反過來，正是由于這種文化相似性，傅雷才能將其進(jìn)行轉(zhuǎn)化。英國著名科學(xué)家、漢學(xué)家李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第一卷導(dǎo)論部分有章節(jié)提到，中國和歐洲不僅在器物方面有實(shí)質(zhì)上的一致性，而且在文學(xué)、民間傳說及藝術(shù)中也存在類似的事物。例如，在中國和高盧都能找到很多“獨(dú)足神”，即人首魚尾的神像；中國的蚩尤和神農(nóng)氏的像與希臘牛首人身神相似；歐亞兩洲開犁祈年的各種儀式全都有共同之處；艾草在中國、歐洲甚至墨西哥都被用于驅(qū)邪；波斯人菲爾多西的史詩《王書》與中國的《封神演義》有很多相似點(diǎn)；等等。[10](P162-173)這些可以使我們進(jìn)一步確定文化相似性的存在。

廣義的互文性理論認(rèn)為所有文本都是互文本，在任何一個(gè)文本中都能找到其他文本的痕跡。不同國家和民族的文化亦是如此。根據(jù)德國民族學(xué)創(chuàng)始人巴斯蒂安的“原質(zhì)思想”（Elementangedanken），“人的精神本質(zhì)也具有共同性……任何人種、任何地區(qū)，都潛藏著一定數(shù)量的相同的基本概念?！盵11](P290)這些相同的觀念產(chǎn)生了相同的物質(zhì)文化和精神文化的要素。研究共相現(xiàn)象的學(xué)者提出“人類精神的一致性、思維的同一性和邏輯的普遍性”[12](P38)的觀點(diǎn)，盡管帶有先驗(yàn)論的傾向，卻不無道理。童慶炳在《文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)諸因素及其關(guān)系》一文中，提到了人類共通的“人性心理結(jié)構(gòu)”[13](P81)。這些觀點(diǎn)盡管措辭不同，其核心思想是一致的，即人類的生理、心理結(jié)構(gòu)具有共通性，因而會(huì)產(chǎn)生相同的精神、思維、邏輯和心理活動(dòng)。由于“人同此心，心同此理”，不同民族在面對相似的外界環(huán)境時(shí)會(huì)采取相同的適應(yīng)手段，故而有可能會(huì)獨(dú)立創(chuàng)造出相同的文化。隨著歷史發(fā)展，不同國家、地區(qū)和民族間的交流日益增多，不同文化之間相互碰撞、傳播，本族文化引進(jìn)、吸收、融合其他文化的成分，使得文化間的互文性成為可能。而在日益全球化的今天，這種文化互文性更加突顯。今天甚至可以說，由于自人類文明以來的相互交往、相互交流活動(dòng)的開展，在幾乎任何一種文化中都能找到其他文化的痕跡。傅雷敏感地發(fā)現(xiàn)了古代希臘和古代中國之間的文化互文性，在箋注中將其揭示出來。

丹納在講述古希臘人的種族特性時(shí)，有一段對清談場面的描寫?！霸谙ＥD哲學(xué)是一種清談，在練身場上，在廊廡之下，在楓楊樹間的走道上產(chǎn)生的；哲學(xué)家一邊散步一邊談話，眾人跟在后面。”[7](P263)無獨(dú)有偶，我國魏晉時(shí)期亦盛行清談之風(fēng)。當(dāng)時(shí)的文人士大夫常常聚在一起，圍繞《周易》、《老子》、《莊子》“三玄”展開辯論，就有無、本末、體用等玄學(xué)問題交流心得。眾所周知的“竹林七賢”即是清談名士的代表。他們常集于竹林之下，談玄論道，寄情山水。而最有名的清談盛況當(dāng)屬永和九年的蘭亭聚會(huì)，通過王羲之的《蘭亭集序》我們當(dāng)可遙想曲水流觴的清談場面。[14](P25)傅雷識(shí)別了這種文化互文性，故在此箋注曰：“此是我們兩晉六朝的風(fēng)氣。”

當(dāng)講到希臘人的宗教問題時(shí)，書中講道：“他們把推動(dòng)命運(yùn)和分配命運(yùn)的那股隱藏的力造成一個(gè)內(nèi)梅修斯（嫉妒與報(bào)復(fù)的女神，筆者注），專門打擊驕傲的人，抑制一切過分的事。神示的重要箴言中有一句是：‘勿過度’?！盵7](P252-253)希臘人在遇到大事的時(shí)候，往往會(huì)求神示，即由占卜者將神的啟示用口說出來。有點(diǎn)類似于我們在神前求簽。傅雷在此箋注曰：“我國古代的占卜書，易經(jīng)，也以謙卦為上上大吉?！敝t卦在《周易》六十四卦中居第十五，坤上艮下，坤為地，艮為山，即原本高于地的山現(xiàn)在卻居于地下?！跺琛吩唬骸疤斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！睙o論是天道，地道，人道，鬼神道，都推崇“滿招損，謙受益”的原則，這同內(nèi)梅修斯“打擊驕傲的人，抑制一切過分的事”是一致的。謙卦暗含的謙恭、謙虛、謙讓等意義也就是希臘神示的“勿過度”。謙卦在六十四卦中是唯一不僅卦辭吉，而且六爻爻辭均吉的一卦，故傅雷稱其為“上上大吉”?？梢姽畔ＥD和中國一樣都有重謙的思想。[15](P152)

同樣的例子還有，講到古希臘是無事生非的強(qiáng)辯家、雄辯家和詭辯家的發(fā)源地，留下許多似是而非和怪癖的議論，箋注曰：“我國春秋戰(zhàn)國及先秦時(shí)代亦然如此?！敝v到希臘人把生活看做行樂，認(rèn)為“最美的生活就是和神的生活最接近的生活”，箋注曰：“以上寫的完全與吾國的道教思想沒有分別?！毕抻谄灰灰患?xì)論。

由于同時(shí)精通源語和譯語，譯者能夠跨越語言障礙，發(fā)現(xiàn)不同文化間的互文性。傅雷將中希古代文化之間驚人的一致性在文本中揭示出來，豐富了文本內(nèi)容，引人深思，使讀者獲益良多。

三、互文性視角下的譯者主體性

上文中我們從互文性的角度具體分析了傅雷在翻譯和重譯《藝術(shù)哲學(xué)》時(shí)采取的策略，運(yùn)用翻譯策略的過程也是發(fā)揮譯者主體性的過程。綜觀這些策略，我們可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

首先，譯者的翻譯動(dòng)機(jī)會(huì)影響翻譯策略的選擇。關(guān)于傅雷譯介《藝術(shù)哲學(xué)》的初衷，我們可以在《藝術(shù)論》的《譯者弁言》中找到答案。“然而我之介紹此書，……因這種極端的科學(xué)精神，正是我們現(xiàn)代的中國最需要的治學(xué)方法。尤其是藝術(shù)常識(shí)極端貧乏的中國學(xué)術(shù)界，如果要對于藝術(shù)有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，那末，非從這種實(shí)證主義的根本著手不可?！北局蛑袊榻B科學(xué)精神及藝術(shù)常識(shí)的目的，傅雷在譯文中加入大量注釋，包括腳注和正文中放在方括號(hào)內(nèi)的簡短說明。傅雷甚至對作者的某些原注進(jìn)行了再注釋。這些介紹性的文字對中國讀者了解西方藝術(shù)史是大有裨益的。

其次，傅雷善于從譯語讀者的立場出發(fā)，注重譯文產(chǎn)生的閱讀效果。上文中“瓊漿玉液”、“龍肝鳳脯”、“問訊”、“山居”等例子都說明了這一點(diǎn)。在審閱自己譯文的過程中，傅雷很好地把握了讀者的文化背景知識(shí)可能導(dǎo)致的閱讀傾向，從而有效地轉(zhuǎn)化或者規(guī)避了互文。對文化互文性的提示也是從讀者的立場出發(fā)的。

再次，譯者除了處理好與讀者的關(guān)系之外，還要處理好與原作作者的關(guān)系。傅雷曾將選擇原作比作交朋友，表明他很注重通過作品與作者進(jìn)行跨越時(shí)空的精神溝通。上文中傅雷對“云石”和“玉蔥”兩詞的選擇，正是基于對原作者的尊重和認(rèn)真負(fù)責(zé)，避免“把外國人變了中國人”。處理好同其他主體之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)譯者與作者、讀者的視界融合，是譯者的職責(zé)所在，也是對譯作質(zhì)量的追求。

四、結(jié)語

將“互文性”理論引入到翻譯研究當(dāng)中，大大拓寬了翻譯研究的范圍。從互文性的角度解讀一部譯作，不再單單研究譯作同原作的關(guān)系，還可以考察譯作同作者、讀者（包括源語讀者和譯語讀者）、譯者三個(gè)主體間的關(guān)系，以及同其他譯本、同源語及譯語兩種社會(huì)歷史文化背景之間的關(guān)系。本文對丹納《藝術(shù)哲學(xué)》傅譯本的互文性解讀正是這樣一種嘗試。

受互文性理論及傅雷箋注的啟發(fā)，我們提出了“文化互文性”這一概念。文化人類學(xué)學(xué)者的大量研究成果，可以成為文化互文性存在的有力證明?？傊?，文化互文性一方面起源于人類心智的一致性，另一方面得益于文化交流與傳播。文化交流與傳播離不開翻譯活動(dòng)，因此翻譯在文化的互文性發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。而優(yōu)秀的翻譯如傅譯對溝通異質(zhì)文化的作用更為顯著，是推動(dòng)文化互文性良性發(fā)展的有效媒介。翻譯文學(xué)經(jīng)典的價(jià)值既表現(xiàn)在文學(xué)性上，也表現(xiàn)在文化性上。在文化的多樣性中透視文化的互文性，或許還可以給我們更多的啟示。

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