錢林森

一、引 言

16世紀(jì)歐洲人“登陸”中國，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)中國，使“中—?dú)W”東西方各自獨(dú)立發(fā)展，“彼此不相識(shí)的兩大文明開始在1600年間首次接觸”，[注]Jacques Gernet,Chine et christianisme, La première confrontation,Préface à la nouvelle édition, Paris：Gallimard,1991.中譯本參見謝和耐《中國和基督教》，耿 昇譯，上海：上海古籍出版社，1991年。開辟了中歐(中法)文化真正意義上的相遇、交流、碰撞的歷史新時(shí)期。伴隨著來華的歐洲游歷家、商人、使節(jié)、三次“造訪”的傳教士的紛至沓來，[注]作為西方基督教文化使者的傳教士，第一批來華造訪的是8世紀(jì)唐朝的景教，第二批是13世紀(jì)元朝方濟(jì)各派修士，第三批是16～17世紀(jì)明清之際，羅馬天主教廷的耶穌會(huì)修士。參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第26頁。及其在中國的游記、對(duì)東方世界的報(bào)道，尤其是耶穌會(huì)士所記載的中國書簡、游記以及著述中所傳播的中國知識(shí)和中國形象在歐洲廣泛傳播，一個(gè)全新的文化中國、思想中國的形象，[注]即以門多薩《大中華帝國志》(1585年)所開創(chuàng)的文明中國——“大中華帝國”形象，完成并流行于1450～1650年間；以基歇爾神甫《中國圖志》(1667年)所標(biāo)示的思想中國——“孔夫子的中國”形象，出現(xiàn)于1650～1750年間。參見周 寧《天朝遙遠(yuǎn)—西方的中國形象研究》上卷，第一編第四章，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第72頁、第75頁。走進(jìn)了17世紀(jì)法國和歐洲知識(shí)精英的視野，使他們猛然間意識(shí)到，這個(gè)東方“大中華帝國”——孔夫子的故鄉(xiāng)，全然是“‘另一個(gè)’世界，‘另一個(gè)’地球”，不同于新發(fā)現(xiàn)的美洲新大陸，它是“充盈的，它的文明令人吃驚”；也不同于歐洲本身，它是一個(gè)跟歐洲世界“‘可比較’的世界”：其悠久的歷史、古老的文明傳統(tǒng)、深厚的文化智慧、特異的倫理風(fēng)俗……都令世人驚異！于是，“這個(gè)中國”的發(fā)現(xiàn)，便在17世紀(jì)法國(歐洲)思想文化界引起了“震撼”與“躁動(dòng)”，其強(qiáng)烈之程度，以至“使整個(gè)古典時(shí)代‘為之不安’”。[注]Voir Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse, Penser d'un dehors (La Chine) Entretiens d'Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil,2000,pp.211～213.參見[法]弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯《(經(jīng)由中國)從外部反思?xì)W洲》，張 放譯，鄭州：大象出版社，2005年，第140～142頁。事實(shí)上，17世紀(jì)，在“至高無雙的天主教國王”路易十四治下，法國古典主義作家、思想家、神學(xué)家、乃至宮廷的傳道士，凡是閱讀過盛傳于當(dāng)時(shí)的中國讀物，[注]如金尼閣神甫的《基督教遠(yuǎn)征中國史》(1615年)，衛(wèi)匡國神甫的《中國歷史》(1658年)，基歇爾神甫《中國圖志》(1667年)，柏應(yīng)理神甫《中國哲學(xué)家孔子》(1687年)，等等。或通過各種渠道，獲悉在華耶穌會(huì)士傳來的中國報(bào)道、中國信息者，無不為出現(xiàn)在他們面前的這個(gè)陌生、特異的“文化中國”、“思想中國”而“震撼”、“驚疑”與“不安”，無一例外地從各自的理念、信仰、需要和立場出發(fā)，對(duì)中國進(jìn)行思考、判斷、質(zhì)疑與爭辯，并率先在歐洲作出了法國的回應(yīng)，從而掀起了全歐洲關(guān)于中國的首次大辯論，即爆發(fā)于17世紀(jì)末18世紀(jì)初震動(dòng)歐洲的“中國禮儀之爭”。17世紀(jì)法國古典主義作家、思想家對(duì)中國的思考、辯論，上承16世紀(jì)人文主義巨擘蒙田對(duì)中國智慧的反應(yīng)，下啟啟蒙思想家伏爾泰、孟德斯鳩等對(duì)中國文化的采集、利用，為18世紀(jì)中法文學(xué)本體意義上的交流、碰撞，構(gòu)筑了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，鋪墊了豐腴的文化土壤。

基于上述背景，本文便以17世紀(jì)法國自由思想家拉莫特·勒瓦耶和哲學(xué)家帕斯卡爾的著作為切入口，來考察彼時(shí)處于宗教語境下的法國古典主義作家們對(duì)中國的思考與描述，并從而返觀全新的“思想中國”、“文化中國”形象對(duì)歐洲基督教文化所起到的復(fù)雜而深邃的“哲學(xué)注釋”作用。

二、拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》中的中國思考

在17世紀(jì)，最先繼蒙田對(duì)中國制度文明、道德智慧進(jìn)行思考的，是“懷疑論者”、自由思想家拉莫特·勒瓦耶(La Mothe Le Voyer，1588～1672年)，他在1641年發(fā)表的《論異教徒的道德》(La vertu des pa?ens)著作中，立專章《孔夫子》(Confucius)，首次將孔子和蘇格拉底放在同等位置，兩者齊名，并列于天堂，引向人類智慧，哲學(xué)從天上降臨人間。當(dāng)基督教文化與儒家文化于1600年間開始第一次實(shí)質(zhì)性的接觸時(shí)，蒙田已經(jīng)去世8個(gè)年頭，他不可能讀到這一時(shí)期傳教士相關(guān)的中國讀物、接觸不到孔夫子與儒家文化的相關(guān)知識(shí)，在生前《隨筆集》中也未提及孔夫子的名字，否則，他必定“免不了要將孔夫子與蘇格拉底做一番比較”。[注]Voir R.Etiemble,L'Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988，p.258.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第245頁。而蒙田逝世10年后出生的拉莫特·勒瓦耶，卻十分熟諳流傳甚廣的、在華耶穌會(huì)士金尼閣《基督教遠(yuǎn)征中國史》[注]耶穌會(huì)士金尼閣神甫(P.Nicolas Trigault)的《基督教遠(yuǎn)征中國史》(l'Histoire de l'expédition chrétienne au Royaume de la Chine，enterprise par les P.P.de la compagnie de Jésus,comprise en cinq livres)，共5卷，取自利瑪竇的評(píng)論，原書為拉丁文，由利克布爾神甫(P.Riquebourg)譯成法文，1615年在里昂出版，1617年里爾重印，1618年巴黎再版，本節(jié)引文，依據(jù)1618年巴黎版，均轉(zhuǎn)引自艾田蒲《中國之歐洲》，鄭州：河南人民出版社，1992年。所塑造的“萬世圣哲”孔夫子形象，[注]參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第58～61頁。這位法國王爺?shù)摹皩?dǎo)師”、上流社會(huì)的雅士，毫不猶豫地運(yùn)用金尼閣神甫所提供的材料和知識(shí)，在其《論異教徒的道德》中，“以某種全新的思想研究了拯救不信教者的問題”，[注]法國史學(xué)家維吉爾·畢諾(Virgile Pinot)稱：“這種新思想是發(fā)現(xiàn)美洲和中國的結(jié)果?！眳⒁奫法]維吉爾·畢諾《中國與法國哲學(xué)精神的形成》(Virgile Pinot La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France,1640～1740, Paris, Reprints, 1971.)，耿昇譯為《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》(北京：商務(wù)印書館，2000年，第329頁)。在17世紀(jì)法國神學(xué)界、思想界，率先將孔夫子引來與蘇格拉底做比較，法國和歐洲對(duì)中國思想文化的探索與認(rèn)識(shí)，由此被推進(jìn)到一個(gè)“哲學(xué)”的高度，具有開拓性的意義。

拉莫特·勒瓦耶在《論異教徒的道德》“孔夫子”專章中，大量采用了金尼閣《基督教遠(yuǎn)征中國史》對(duì)孔子描述的材料，[注]拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》如何征引金尼閣神甫《基督教遠(yuǎn)征中國史》對(duì)孔子描述的材料，艾田蒲有詳盡的論述。Voir R.Etiemble,L'Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988,pp.273～278.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第262～267頁。本節(jié)《論異教徒的道德》引文依據(jù)《拉莫特·勒瓦耶著作》卷5，1757年(Le tome V des Oeuvres de La Mothe Le Voyer, Dresde：Groell, 1757.)，均轉(zhuǎn)引自艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第262～267頁，不再另注。凡涉及到“孔圣人”及其倫理和門生在歷代所起的作用時(shí)，拉莫特·勒瓦耶都無一例外地步金尼閣神甫的后塵，他認(rèn)為“那是當(dāng)時(shí)關(guān)于中國的‘最美的’論述。”拉莫特·勒瓦耶在這部著作中，贊揚(yáng)孔老夫子的德行，肯定孔子與人為善的基督箴言；贊揚(yáng)孔子信徒不是偶像崇拜者，只崇尚一個(gè)神，“中國人自古以來就只承認(rèn)他們稱之為天主的唯一上帝”等等，在這些方面，他都無保留地借鑒了金尼閣神甫的觀點(diǎn)。與在華傳教士利馬竇、金尼閣等采取同一步調(diào)，似可見出作者反擊冉森派、維護(hù)耶穌會(huì)士東方傳教事業(yè)的創(chuàng)作旨意，但該著深層的意義遠(yuǎn)不在此。如文化史家艾田蒲所指出的，只要人們結(jié)合拉莫特·勒瓦耶“懷疑論”的思想背景，更深入地研讀他這部“異教徒德行論”，就不難發(fā)現(xiàn)作者對(duì)耶穌會(huì)士和東方孔圣人這些贊語背后“所隱藏的深層思想”，亦即上述畢諾先生所言的“某種全新的思想”。

從中法文化和思想相遇、交流的歷史看，拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》之“深層思想”或開拓意義首先在于，作者力圖以基督教的懷疑論，替代基督教唯理論，不以神學(xué)家，而以哲學(xué)家身份，開創(chuàng)了孔子和蘇格拉底平行比較的第一例。他根據(jù)東西方這兩位“圣哲”差不多處于類似的生活時(shí)代、相同的哲思趨向和高潔的德行，稱孔子堪為“中國的蘇格拉底”，他大膽地提出：孔子與蘇格拉底是“異教世界中最具美德的兩位”，孔子的戒條和箴言，“始終貫穿于中國的倫理思想”，孔子同蘇格拉底一樣，“運(yùn)用他們在倫理方面的權(quán)威，使哲學(xué)從天國回到人間”。如此果敢的并行對(duì)比，便引領(lǐng)讀者走向蒙田，而非圣依納爵(saint Ignace)，走向智慧，而非宗教教條。當(dāng)時(shí)正是17世紀(jì)，正值傳教士就中國人究竟是唯靈論還是唯物論，孔夫子究竟是人間哲人還是神性“先知”爭論不休之際，拉莫特深刻的思想意義是不言而喻的。事實(shí)上，我們將會(huì)看到，從他開始，這一對(duì)比便成為后繼者一種廣為采用的哲學(xué)注釋，或哲學(xué)工具。

拉莫特在《孔夫子》章節(jié)中引述金尼閣神甫的觀點(diǎn)，以“哲學(xué)”的名義揭示了儒教培育下的中國文人在治國理政方面所占據(jù)的無可取代的位置和影響，繼蒙田之后，作哲學(xué)的追問，觸及到中國制度文明的思想內(nèi)核，為下世紀(jì)啟蒙作家追尋“哲人國王”的理想，提供了深刻的啟示。他這么寫道：“理所當(dāng)然，把王權(quán)交付于哲學(xué)家，讓暴力乖乖歸順于理性，這之于孔子不是一種小榮譽(yù)。除了哲學(xué)王子和哲學(xué)家們治理國家以外，人們還能希求什么比這更大的幸福呢？此種罕見的精神影響力促成中國實(shí)現(xiàn)了兩種值得慶幸的事業(yè)：由于孔子的崇高美德，君王甚至不會(huì)發(fā)出不符合孔子戒律的命令；朝廷文武百官必然是孔子的信徒，換句話說，是哲學(xué)家們在統(tǒng)治著一個(gè)如此龐大的帝國?！薄罢軐W(xué)家治國”這一人文主義思想，在17世紀(jì)法國君權(quán)神授的專制政體的文化語境下，顯然獲得了“離經(jīng)叛道”的思想意義。

拉摸特·勒瓦耶巧妙地接過金尼閣贊美孔子美德和圣潔的話語，層層遞進(jìn)，不斷追問，注進(jìn)了自己的“新思想”。在他看來，孔子在對(duì)萬物起源的認(rèn)識(shí)和道德智慧方面，毫不遜于西方圣哲蘇格拉底他們，至于孔子那“己所不欲，勿施于人”的箴言，更是作為自然倫理的準(zhǔn)則，始終貫穿于中國人倫理思想之中。因此他斷言：“對(duì)待孔子的思想，如果我們不像對(duì)待曾經(jīng)的那些偉大哲人一樣給予其同樣的榮譽(yù)，如果我們只對(duì)蘇格拉底、畢達(dá)哥(Pythagore)表達(dá)敬意，而對(duì)擁有同樣美德的孔子不敬，那么，我們將是極其不公道且是極其冒昧的?！币罁?jù)拉莫特的推論，如此“圣潔”的孔圣人，不能不受到上帝的“圣寵”與“惠顧”，異教徒的孔子靈魂因而得到上帝的拯救。別具反諷意味的是，《孔夫子》的作者拉摸特，一切入論題不忘提醒讀者：這位被他稱為“中國的蘇格拉底”孔子，比上帝早生501年！這就給當(dāng)時(shí)一切稍有一點(diǎn)理性思考的讀者不禁自問：既然東去的基督教使徒們自以為帶給人間的訓(xùn)誡，孔子在500年前就已經(jīng)提出，那么他們?yōu)楹芜€要這位早于上帝而生的德行高潔、智慧充盈、且得“圣寵”而自救的東方孔圣人皈依改宗呢？機(jī)敏的拉莫特就這樣和神學(xué)家金尼閣聯(lián)手，不顧整個(gè)歐洲的封建專制主義和神權(quán)主義的威壓，在17世紀(jì)上半葉，力舉孔夫子的儒學(xué)文化精神，張揚(yáng)中國的自然神論、道德哲學(xué)，率先以法國“哲人”的名義，贊美“異教徒的美德”，演練出令世人驚異的歷史場面：“神圣的孔夫子，為我們祈禱吧！”拉莫特就這樣悄然無聲地“將人文主義引向擺脫宗教束縛的自由思想，或者至少是引向一種較為自由的思想”，從而使“‘哲學(xué)家’這個(gè)詞重新獲得了大膽的革命性的意義”。[注]Voir R.Etiemble,L’Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988,p.267.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第255頁。

三、帕斯卡爾《致外省人書簡》和《思想錄》中的中國描述

帕斯卡爾(Balaise Pascal, 1623～1662年)，17世紀(jì)杰出的數(shù)理科學(xué)家、哲學(xué)家、前期古典主義著名的散文家，代表之作為《致外省人書簡》(Les Provinciales, 1656～1657年)和《思想錄》(Pensées, 1670年)，這兩部作品，“以其論戰(zhàn)的鋒芒和思想的深邃以及文筆的流暢雋永已經(jīng)成為思想文化史上的古典著作”。[注]何兆武：《帕斯卡爾的生平和科學(xué)貢獻(xiàn)》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第465頁。

《致外省人書簡》是一部宗教論戰(zhàn)作品，產(chǎn)生于17世紀(jì)中葉耶穌會(huì)與冉森派沖突日趨尖銳的時(shí)代。[注]冉森教派，17世紀(jì)40年代傳入法國，由冉森(Jansenius, 1585～1638年)創(chuàng)立，接近加爾文教義的教派，反映了新興的資產(chǎn)階級(jí)的要求，吸引了拉辛、帕斯卡爾這樣的作家、思想家的追捧。其作者帕斯卡爾，身為冉森派教義的信徒和該教派反抗耶穌會(huì)理論斗爭中的主要辯護(hù)人，在1656～1657年間，應(yīng)冉森教派領(lǐng)袖阿爾諾(Antoine Arnauld, 1612～1694年)之邀，曾以世俗“哲人”的身份，接連發(fā)表了18封致外省人的信札，[注]參見何兆武《帕斯卡爾的生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第504～505頁。為冉森教派辯護(hù)，抨擊耶穌會(huì)士道德敗壞，結(jié)集成書，匿名印行，而引發(fā)出冉森派與耶穌會(huì)之間一場激烈的神學(xué)論爭，這是17世紀(jì)法國思想戰(zhàn)線上的一場尖銳斗爭。帕斯卡爾作為這場論爭前沿的不妥協(xié)的“斗士”，他在論戰(zhàn)中寫出的這些信札，展現(xiàn)出“某些光輝的近代思想內(nèi)容和近代思想方法，卻超出神學(xué)范圍之外而為思想史留下了一份值得重視的遺產(chǎn)”。[注]何兆武：《帕斯卡爾的生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第466頁。令中法文化關(guān)系研究者感興趣的，無疑是作者在這部宗教論戰(zhàn)的書簡中，為反擊他的敵手，而征引中國例證，使人們從其神學(xué)論爭的“夾縫中”，不僅窺見到這位天才思想家吉光片羽的思想火花，而且也能從中看到這位英年早逝的“哲人”兼作家，在17世紀(jì)中葉思考、探索中國的歷史身影。

17世紀(jì)中葉是法國對(duì)中國加深認(rèn)識(shí)和了解的時(shí)代，也是宗教論爭不斷加劇的時(shí)代，東征來華的傳教士因布教方法的分歧與爭斗而釀成的“禮儀之爭”正待爆發(fā)?！吨峦馐∪藭啞氛沁@個(gè)時(shí)代特點(diǎn)的反映和產(chǎn)物，帕斯卡爾對(duì)中國例證的征引和思考，也是在這個(gè)時(shí)代背景下產(chǎn)生的。1656年，正當(dāng)來華傳教士(以耶穌會(huì)士為一方，方濟(jì)各會(huì)士、多明我會(huì)士為另一方)對(duì)中國禮儀事件，爭吵不休，呈一觸即發(fā)之勢的時(shí)刻，帕斯卡爾利用傅泛濟(jì)神父的《宗教信仰的崇拜者》中有關(guān)中國的資料，帕斯卡爾寫了《一位友人致外省人第五封信》，閃爍其詞地提到Keum-facum(孔夫子)的名字，首次征引中國例證。不同于先前的拉莫特，援引在華耶穌會(huì)士頌揚(yáng)“孔圣人”的贊詞，巧妙地注入其“自由的思想”，也不同于后來的培爾，借用中國例證，引向?qū)轿幕旧淼呐?，帕斯卡爾在這封書簡中征引中國的例證，為的是譴責(zé)耶穌會(huì)士們放縱的道德行為：據(jù)說，耶穌會(huì)士在東征時(shí)，“在他們所置身的國度里，人們對(duì)于一個(gè)在十字架上殉難的神感到不可思議，因此，他們?nèi)∠俗屓藨嵖氖旨?，只宣揚(yáng)榮耀光輝的耶穌—基督，而不再宣揚(yáng)殉難的耶穌—基督。這就好像他們在中國和印度的行為：他們允許基督徒進(jìn)行偶像崇拜，并且想出了絕妙的點(diǎn)子——把耶穌—基督的像藏在衣服下面，當(dāng)他們公開拜偶像(Chacim-coan)和孔夫子(Keum-facum)時(shí)，心里想著耶穌……”。[注]參見[法]帕斯卡爾《外省人信札》，姚蓓琴譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年，第57頁。帕斯卡爾援引禮儀之爭中這段材料充滿諷刺意味，目的在于攻擊、批判耶穌會(huì)士褻瀆神圣基督的放蕩行為，這就將本屬于傳教士圈內(nèi)神學(xué)家間的禮儀之爭，首次披露于法國公眾，使耶穌會(huì)士傳播福音的方法變成了冉森派指控耶穌會(huì)的一份訴狀。在書簡里，他雖然援引了傅泛濟(jì)所描述的孔子形象，但卻沒有明確說明那位Keum-facum(孔夫子)是誰，他傳授了什么以及人們對(duì)他抱有何種形式的崇拜，另外，他采取了一種非常巧妙的“混淆”手法，把孔子和偶像(Chacim-coan)等同起來，進(jìn)行排斥，以傳達(dá)他的護(hù)教立場，也清楚地表明，這位冉森派思想家與儒家文化擦身而過的“相逢”，陷入了一種模糊曖昧、模棱兩可的難解境地，而沒有進(jìn)入對(duì)“他者”明確的理解、接近和接納。而陷入一種模棱兩可、模糊難解的境地，他對(duì)中國文化的認(rèn)識(shí)和了解還處于一種猶疑、選擇和“尋找”階段。

《思想錄》是一部雜感、筆記之類的作品，本是帕斯卡爾生前尚未完成的筆錄手稿，始作于1656年9月，其中有些部分已大致成章者，“斐然可讀，文思流暢，清明如水”，[注][法]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，序。本擬《為基督教辯護(hù)》為題發(fā)表，作者辭世后，全稿經(jīng)親友整理，于1670年以《思想錄》為名問世。[注]1670年首版全名為《帕斯卡爾先生對(duì)宗教和其他主題的思考》(Pensées de Monsieur Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets)，參見何兆武《帕斯卡爾生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第511頁。帕斯卡爾在這部遺作中，留下了一段關(guān)于“中國的歷史”的簡短而令人足思的文字與話題，是這位思想家思考中國最著名的例證。中國古老歷史的話題之引發(fā)，起始于衛(wèi)匡國神父(le père Martini)所著《中國上古史》(1658年)一書。衛(wèi)匡國神父在這部著作中，根據(jù)中國人甲子生肖紀(jì)年法，把中國古代紀(jì)年上溯到伏羲時(shí)代，即公元前2952年，伏羲以后的事跡皆為信史。這一時(shí)間要比希伯萊文獻(xiàn)確定諾亞洪水的時(shí)間早600年。衛(wèi)神父依據(jù)中國編年表毫不猶豫地把諾亞洪水年代上溯到基督時(shí)代以前3 000年，這顯然與《圣經(jīng)》和當(dāng)時(shí)法國權(quán)威史學(xué)家博絮埃(Bossuet)的《世界史論》所載不合。衛(wèi)匡國神父崇拜中國歷史和中國古代天文學(xué)，他證明并確信中國紀(jì)年的可靠性，卻不料向他所隸屬的基督文明提出了強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)：如果“接受中國古老歷史的事實(shí)，那就是徹頭徹尾地改變了世界史。從此，再也不可能如同博絮埃那樣把世界史只局限于地中海沿岸地區(qū)諸民族的范疇內(nèi)，必須從中加入具有各自獨(dú)特文明的亞洲和遠(yuǎn)東諸民族的歷史”。基督文明作為人類文化惟一源頭，東西文化關(guān)系中的歐洲中心論都會(huì)受到徹底的置疑。同時(shí)，不管人們愿意與否，“中國紀(jì)年的古老性使人們不得不面對(duì)這樣一個(gè)令人惴惴不安的疑問：人類的搖籃應(yīng)該歸于何處？文明的發(fā)祥地究竟在哪”？[注]參見[法]維吉爾·畢諾《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》，耿 昇譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第321頁。這在當(dāng)時(shí)法國神學(xué)界、思想界和文化界引發(fā)了廣泛而熱烈的討論。正是在這個(gè)背景下，帕斯卡爾參與了辯論，在其代表作《思想錄》中留下了“中國個(gè)案”的獨(dú)特思考和描述。

古老的中國歷史年表與圣經(jīng)年表不合，其中必有一個(gè)是錯(cuò)誤的，但是哪一個(gè)呢？顯然，這對(duì)帕斯卡爾這樣一位具有嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)精神同時(shí)又是忠實(shí)信徒的思想家來說，不能不感到震驚和“不安”。在基督文明中心論看來，如果可以懷疑圣經(jīng)有計(jì)算錯(cuò)誤的話，那么還有什么沒有錯(cuò)誤呢？這正是“中國的歷史”年表問題所引發(fā)出來的哲學(xué)、甚或認(rèn)識(shí)論的全部意義所在。以一句充滿護(hù)教論色彩的名言作為他思辨的開場，申言：“只有那些見證者拼死證明的歷史，我才愿意相信?！盵注]Voir Pascal,Pensées,Oeuvres Complètes,II.éd.de Michel Le Guern,Paris：Gallimard, 2000, p.819.以下所引帕斯卡爾談?wù)撝袊奈淖郑鶕?jù)此，不再另注。暗示圣經(jīng)年表見證者們?yōu)榱怂麄兯嘈诺恼鎸?shí)和公正的事業(yè)而殉難。我們今天的讀者讀到帕氏這句話，一如有些法國批評(píng)家所言，“在其中看到的與其說是真理的證明，不如說是一種狂熱的標(biāo)志”。[注]法國《思想》雜志施萊爾先生(M. Jean-Louis Schlegel)1996年南京大學(xué)國際跨文化對(duì)話論壇發(fā)言。Voir Qian Linsen & Alain Le Pichon,Culture: Diversité et coexistence dans le dialogue Chine-Occident, Actes du colloque international de Nanjing,1996,Nanjing：Editions Yilin,1998,pp.138～140.中譯本可參見錢林森等《文化：中西對(duì)話中的差異與共存》，劉 陽譯，南京：南京大學(xué)出版社，1999年，第147～150頁。這種狂熱，似乎是伴隨著17世紀(jì)法國思想界對(duì)中國文化的發(fā)現(xiàn)和爭論而打上時(shí)代印記。帕斯卡爾接著用充滿懷疑的口吻提出：“兩者之中哪一個(gè)更可信？摩西，還是中國？”顯然這個(gè)疑問不單單屬于帕斯卡爾，它同樣屬于17世紀(jì)法國那些因?yàn)樾l(wèi)匡國神父對(duì)中國文明古老性的確證而變得驚詫、懷疑和不安的人，因此，可以說這個(gè)疑問具有鮮明的時(shí)代性和典型性。如果說，美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)和隨之而來的西方征服者的暴行，雖然引起了一些思想家?guī)в形鞣揭庾R(shí)或許是基督教的批判性的沉思，提出了“你把你的兄弟怎么啦？”這樣一個(gè)“圣經(jīng)式”的問題，但是，對(duì)西班牙基督教徒將印第安人視為“野蠻人”這一點(diǎn)，似乎很少有人提出疑義(當(dāng)然蒙田除外)，那么，東征的西方耶穌會(huì)士發(fā)現(xiàn)了中國，提到了古老的東方文明，這就產(chǎn)生了疑惑，提出了問題。中國以其古老悠久的文明歷史、豐富精致的文化和高度的智慧，向基督教及其文化價(jià)值、普世性和優(yōu)越性提出了質(zhì)疑，反之，歐洲也對(duì)不很了解的中國文明提出疑問，于是，“摩西或中國”的問題就這樣擺到了當(dāng)時(shí)法國人和歐洲人的面前，帕斯卡爾的疑問具有普遍意義，是17世紀(jì)中法文化史、思想史中的經(jīng)典性的“發(fā)問”：“是摩西？還是中國？”這個(gè)問題強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)特殊方面，哪一個(gè)是最可信的，是摩西(《圣經(jīng)》)的啟示還是中國的智慧？在基督文化視野下，中國的出現(xiàn)，無疑是“另一個(gè)世界”、是不能歸類的“另類”。在帕斯卡爾護(hù)教論的眼光里，中國已不只是在起顛覆作用的另類巨人，中國在進(jìn)入他的思想的同時(shí)，已經(jīng)“展現(xiàn)出一種選擇”。他提出“是摩西還是中國”的疑惑，表明他已進(jìn)入了選擇而又難以抉擇的境地，這畢竟首先屬于他本人的問題，因?yàn)樗麉⑴c這一辯論的時(shí)候，正游移于“懷疑論者和相對(duì)論者”(比如蒙田)而不知所措。況且，“摩西或中國”這句發(fā)問是“瘸腿的”，[注]Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse,Penser d’un dehors (La Chine ) Entretiens d’Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil, 2000，p.51.法國當(dāng)代思想家于連認(rèn)為，“摩西或中國”這句名言是“瘸腿”的。此論有理。這句發(fā)問的選擇里，一方面是一神教的創(chuàng)始人摩西，而另一方面，不是人們所期待的對(duì)稱人物，比方說孔子，卻是“中國”——一個(gè)陌生的世界，一個(gè)人們毫無所知的文化空間，“帕斯卡爾確實(shí)感覺到找到一個(gè)對(duì)立面的可能，但是他甚至不知道這個(gè)對(duì)立面是什么樣子”。如其《一位友人致外省人第五封信》所明示的，帕氏不大了解孔夫子對(duì)中國人意味著什么，他把孔子看作是一種人們崇拜的偶像。他確實(shí)缺乏足夠的中國知識(shí)支撐，以便能夠從中國方面對(duì)照摩西，提出“確證”。因此，帕斯卡爾如果提出年表問題作為“證據(jù)”，總是覺得可疑而不可靠，其原因在于他不知道中國年表是以可核查的科學(xué)文獻(xiàn)，特別是以天文觀察(月蝕觀察)為依據(jù)的。幸好，他清醒地預(yù)感到他在這些問題上的完全無知。他這樣回答衛(wèi)匡國神父，以及讀過衛(wèi)神父著作的自由思想論者：

這是不可籠統(tǒng)看待的問題。我對(duì)你們說，既有讓人目眩難辨的東西，又有照亮人的東西。僅此一句話，我就推翻你們的所有推理。你們說：“可是中國讓人模糊難懂；”而我的回答是：“中國雖然讓人模糊難懂，卻有光明的啟示可以追尋，努力去追尋吧！”[注]Voir Pascal,Pensées,Oeuvres complètes,II.éd.de Michel Le Guern,Paris：Gallimard, 2000, p.819.

這是帕斯卡爾思考中國留給后世的經(jīng)典性命題，法國思想界稱之為“帕斯卡式的公案(koan)”，一直為后世學(xué)者所探討、長思。有批評(píng)家認(rèn)為，帕斯卡爾其實(shí)給出了一個(gè)能夠讓我們在今天仍然興奮不已的答案：將“中國”和“基督教”或“西方”進(jìn)行比較是沒有意義的，取而代之的應(yīng)該是堅(jiān)持不懈的考察 、尋找。帕斯卡爾在這里運(yùn)用“中國使人模糊難解”(La Chine obscurcit)構(gòu)成了一種絕妙的形式，其中包含了認(rèn)識(shí)他者過程中所涉及的模糊和明晰的辯證法，顯示出帕斯卡爾特有的哲學(xué)才氣?？梢赃@樣理解他的上述這段話：是的，與中國接觸——真正的接觸中——確實(shí)存在模糊、混亂，以及一種關(guān)于我的身份、我的信仰、我的標(biāo)準(zhǔn)和我的智慧的重新探討。對(duì)此，有人會(huì)猶疑。可是對(duì)于那些持之以恒甚至走得更遠(yuǎn)的人來說，這種模糊只是暫時(shí)性的，抑或是只代表事物的某一面：它是關(guān)于他者、關(guān)于自己的一種明晰，一種新認(rèn)識(shí)的反面。因此，應(yīng)該堅(jiān)持不懈地尋找它們。拋開惰性，因?yàn)檫@些惰性僅僅滿足于表象，滿足于“粗略”的觀察，滿足于那些轉(zhuǎn)瞬即逝的印象。[注]Voir Qian Linsen & Alain Le Pichon,Culture: Diversité et coexistence dans le dialogue Chine-Occident, Actes du colloque international de Nanjing, 1996, Nanjing:Editions Yilin, 1998，pp.139～140.這就是說，克服懈怠，堅(jiān)持“尋找”這是帕斯卡爾的“公案”所給予我們的一個(gè)深刻啟示。

堅(jiān)持“尋找”之路，是帕斯卡爾作為一名冉森派思想家關(guān)于“摩西與中國”發(fā)問的終極思考。他沒有說“中國算不了什么”或者“如果它模糊困擾你，就避開它”！恰恰相反，他激勵(lì)、敦促人們?nèi)プ穼ぃ员闱蟮酶?、更好地理解。這位思想家堅(jiān)信“尋求光明的啟示”的信念。他責(zé)備動(dòng)搖論者輕易放棄陣地，放棄“尋找”。這在17世紀(jì)中歐(中法)接觸初始階段，實(shí)屬難能可貴。那么，如何尋找？怎樣辨明真相或真理呢？帕斯卡爾在其思考中國這段簡短文字中最后一句話，給出了答案：“必須去仔細(xì)觀察它，應(yīng)該把文獻(xiàn)擺到桌子上?！?/p>

必須就近去考察，把中心問題擺到桌面上，作一番精細(xì)的考索研究。帕斯卡爾這個(gè)結(jié)語，不斷給后世思想探求者們以巨大啟示。著名的法國當(dāng)代思想家于連重讀帕氏這段文字，就這樣說過：“我覺得帕斯卡爾關(guān)于中國所說的一切是具有決定意義的。他強(qiáng)調(diào)‘中國個(gè)案’構(gòu)成的反對(duì)力量，也強(qiáng)調(diào)這樣的事實(shí)：為了正確理解中國個(gè)案，必須深入到細(xì)節(jié)——‘把文獻(xiàn)擺到桌子上’……當(dāng)然了，對(duì)帕斯卡爾而言，中國這個(gè)反對(duì)力量限制在神學(xué)范圍里；但他觸及到了要害問題，即‘這個(gè)不可歸類的理論的豐富性。’”[注]Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse,Penser d’un dehors (La Chine ) Entretiens d’Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil,2000，p.218.于連的哲學(xué)探索，比如，利用中國進(jìn)行廓清——廓清新的思維可能性，就是在帕斯卡爾的“中國公案”、中國命題啟發(fā)下進(jìn)行的。我們曾經(jīng)指出過，[注]參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第75～76頁。16、17世紀(jì)歐洲基督教文化向外擴(kuò)張，與異質(zhì)文化相遇階段，不外存在這么兩種態(tài)勢：一是不為任何發(fā)現(xiàn)的異質(zhì)文化的相異性所迷惑，而一并加以摧毀，就像西班牙基督徒發(fā)現(xiàn)美洲“新大陸”，對(duì)印第安人文明一樣；一是發(fā)現(xiàn)異質(zhì)文化的相異性就迷目昏眩，不愿超越這種差異，而以自我為中心，比個(gè)高下，正像17世紀(jì)入華耶穌會(huì)士發(fā)現(xiàn)中國文化所作的那樣。帕斯卡爾留給我們的啟示是，超越差異和徒勞無益的比較，不是對(duì)抗或摧毀，再往前一步，繼續(xù)“尋找”，就能重新發(fā)現(xiàn)共同的人性，這也代表了人類文明的相似性。這是帕斯卡爾作為哲學(xué)家和作家，從他那個(gè)時(shí)代所能達(dá)到的“哲學(xué)高度”，從基督教文化和儒家文化的最初接觸中，所得到的思考和結(jié)論，它接近于我們的思考和結(jié)論。雖然帕斯卡爾的“哲思”仍然無法超越基督文化(歐洲文化)中心論的藩籬，但他對(duì)中國的征引和思考，在17世紀(jì)中法文化、思想相遇的歷史進(jìn)程中，卻留下明亮的印記。

四、結(jié) 語

至此，我們通過對(duì)拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》及帕斯卡爾《致外省人書簡》和《思想錄》中對(duì)中國之思考、描述的考察，看到了作為全新的“思想中國”、“文化中國”形象，其對(duì)17世紀(jì)法國(歐洲)基督教文化所起到的復(fù)雜而深邃的“哲學(xué)注釋”、“哲學(xué)工具”作用。拉莫特不顧彼時(shí)神權(quán)主義的威壓，開拓性地將孔子和蘇格拉底進(jìn)行平行比較，力舉儒學(xué)文化精神、張揚(yáng)中國的自然神論和道德哲學(xué)，其不僅力圖以基督教懷疑論替代原先的唯理論，更以“哲學(xué)”的名義觸及了中國文明的思想內(nèi)核，為之后啟蒙作家追尋“哲人國王”的理想開辟了路徑。帕斯卡爾則在“禮儀之爭”正待爆發(fā)的時(shí)代背景下，秉持歷史批評(píng)的原則，將“自由的思想”巧妙地注入在華耶穌會(huì)士頌揚(yáng)“孔圣人”的贊詞之中，以達(dá)到譴責(zé)耶穌會(huì)士道德行為放縱的目的，并通過“摩西與中國”問題的思考，將基督教文化和儒家文化的融通定位于通過不懈地“尋找”和“觀察”來發(fā)現(xiàn)共同人性，從而給予了彼時(shí)的歐洲人高度的哲學(xué)啟示。