侯春林

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001)

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耶穌事跡的弗雷澤式解讀
——以受難復(fù)活和設(shè)立圣餐為例

侯春林

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001)

耶穌作為強(qiáng)烈影響歷史進(jìn)程的人物，其形象的深刻性與復(fù)雜性受到眾多研究者的青睞。對(duì)耶穌形象的研究須聚焦于耶穌所行的事跡，而《福音書》中耶穌事跡的最高潮無疑是其受難復(fù)活。此外，圣餐禮作為唯一由耶穌本人設(shè)立的基督教禮儀，也是研究耶穌事跡中不可繞開的節(jié)點(diǎn)。弗雷澤以其巫術(shù)與宗教研究馳名于世，借用弗雷澤式的解讀方法觀照耶穌受難復(fù)活和設(shè)立圣餐的事跡，可發(fā)現(xiàn)耶穌的受難復(fù)活與“處死神王”的異教傳說關(guān)系密切，而圣餐禮以往不為人重視的深刻意義也能得以揭示。

處死神王 ； 受難復(fù)活 ；圣餐禮 ；順勢(shì)巫術(shù)

“耶穌”這個(gè)名字在古猶太社會(huì)中極為普通，意謂“上帝是救主”，源于希伯來文Jeshua。然而，“耶穌”二字在現(xiàn)代意義上具有唯一性，特指在福音書中因自稱是上帝之子、猶太人的王而被釘十字架，并在三日后復(fù)活的基督教創(chuàng)始人。耶穌作為強(qiáng)烈影響了人類歷史進(jìn)程的人物，關(guān)于其形象的研究古已有之，且眾說紛紜。[1](P645-652)然而，無論各家各派對(duì)耶穌持何種觀點(diǎn)，圣子、偶像也好，歷史人物也罷，皆無人輕視耶穌形象在文化史上的地位。正如帕利坎(Jaroslav Pelikan)所言，耶穌已然在事實(shí)上成為了一個(gè)“屬于整個(gè)世界的人”。[2](P273)

對(duì)耶穌形象的研究須聚焦于耶穌所行的事跡。在《福音書》的記載中，受難復(fù)活無疑是耶穌人生軌跡的最高點(diǎn)。除此之外，耶穌設(shè)立圣餐的事跡往往為人忽視，事實(shí)上圣餐禮是基督教兩大圣禮中唯一由耶穌本人設(shè)立的，另一件圣禮是洗禮。耶穌設(shè)立圣餐禮對(duì)后世的重大影響，在某種程度上并不亞于他那些為人所熟知的事跡。托馬斯· 阿奎那(Thomas Aquinas)認(rèn)為“圣餐圣事是諸圣事中最大的圣事”。[3](P882)

詹姆斯·G·弗雷澤(James George Frazer)以對(duì)法術(shù)、禁忌、圖騰等原始宗教現(xiàn)象的獨(dú)特見解馳名于世，其代表作《金枝》的副標(biāo)題便是巫術(shù)與宗教之研究。弗雷澤的研究思想深受泰勒(Brook Taylor)啟發(fā)，泰勒“萬物有靈”的宗教發(fā)生學(xué)觀點(diǎn)對(duì)弗雷澤產(chǎn)生了深刻影響。而在研究方法上弗雷澤更傾向于斯賓塞(Herbert Spencer)的實(shí)證主義，弗雷澤認(rèn)為，“一切理論都是暫時(shí)的，唯有事實(shí)的總匯才具有永久的價(jià)值。”[4]基于這種觀點(diǎn)，弗雷澤的作品以資料的翔實(shí)著稱，其代表作《金枝》，洋洋灑灑，長達(dá)十二卷。然而，弗雷澤并非僅限于簡(jiǎn)單的資料羅列，而是對(duì)這些海量的民俗、巫術(shù)、儀式資料進(jìn)行獨(dú)特的弗雷澤式解讀，并得出獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)。借用弗雷澤的解讀方法，對(duì)耶穌受難復(fù)活和設(shè)立圣餐的事跡進(jìn)行觀照，無疑是一種全新的嘗試。

一、耶穌受難復(fù)活與處死神王的異教傳說

弗雷澤在《金枝》中解讀的民俗傳說可謂汗牛充棟，然而最讓其重視的是解讀“金枝”古俗所提出的結(jié)論。在流傳最廣的《金枝》節(jié)縮本前言中，弗雷澤不無得意地指出，“在編寫此節(jié)本過程中所得的新的資料，大體上都印證了我以前所作的結(jié)論，或作為過去所提原理的新的例證。譬如，在有關(guān)為王者到一定時(shí)期、或到其精力開始衰退之時(shí)必須被處死這個(gè)極其重要的問題上，凡能說明這一習(xí)俗確實(shí)廣為流行的證據(jù)，這部節(jié)本都大量采用?！盵5](P2)這一方面是因?yàn)楸緯鴮懽鞯闹饕康谋闶墙庾x“金枝”古俗所圍繞的狄安娜女神崇拜；另一方面也確實(shí)說明了弗雷澤自身已然認(rèn)識(shí)到他的解讀成果所具有的重要學(xué)術(shù)價(jià)值?！敖鹬Α笔且环N古老的羅馬習(xí)俗，在這一古俗中，狄安娜女神的神廟祭司職位有著奇特的更替規(guī)定：必須由逃亡奴隸擔(dān)任，這名奴隸在任職期間享有“森林之王”的頭銜，但必須時(shí)刻手持利刃，守衛(wèi)神廟旁邊的圣樹，如果有任何其他逃奴折取了圣樹上的一截樹枝，便可與現(xiàn)任祭司決斗。若決斗勝利便可取而代之成為新的祭司和“森林之王”，而在這一古俗中扮演重要角色的那截樹枝，即所謂“金枝”。弗雷澤對(duì)這一習(xí)俗產(chǎn)生了強(qiáng)烈的興趣，并對(duì)其進(jìn)行了深入全面的分析。弗雷澤廣征博引，搜集世界各地不同時(shí)代的民俗傳說，發(fā)現(xiàn)“金枝”習(xí)俗并不奇特，在俄羅斯、非洲、古巴比倫等地方均普遍存在。由此，弗雷澤對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀。弗雷澤認(rèn)為，眾多類似的傳說實(shí)際上表明一個(gè)類似的風(fēng)俗：“殺死王，目的是保存其生命?！盵5](P397)按照弗雷澤的解讀，神王與人類一樣，是具有生命周期的，然而神王的生死命運(yùn)遠(yuǎn)比普通人關(guān)系重大。他的健康狀況直接關(guān)系到世界的興亡，關(guān)系到他統(tǒng)治下的臣民和一切動(dòng)植物的命運(yùn)。自然枯榮法則的殘酷性時(shí)刻警告著原始人絕對(duì)要防止神王衰亡的出現(xiàn)?；谌f物有靈的思維方式，原始人認(rèn)為，神王異于常人的地方是其身體內(nèi)有神圣的靈魂，只要保證神圣靈魂平安康泰，便可保證整個(gè)民族或部落的昌盛。而保護(hù)神圣靈魂的唯一方法便是在神王尚且健康或未出現(xiàn)衰老跡象之前，將其處死。

耶穌受難復(fù)活是作為文學(xué)的《新約·福音書》最重要的情節(jié)，細(xì)讀四部《福音書》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，耶穌本人對(duì)其受難的態(tài)度，與其說是被動(dòng)的，倒不如說是一種主動(dòng)赴死的儀式化的莊嚴(yán)。首先，耶穌本人非常清楚他的使命。無論是廣納門徒、四處傳道，還是行施神跡、治病救人，都是為了那個(gè)最終的目的：完成肩負(fù)的使命，在十字架上為眾人受難并復(fù)活。

其次，耶穌具有充分的自主權(quán)來選擇受難的時(shí)機(jī)。《福音書》中耶穌首次預(yù)言受難和復(fù)活(太16:21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)是發(fā)生在彼得認(rèn)耶穌為基督(太16:13-20；可8:27；路9:18-21)之后。事實(shí)上，“基督”一詞，非同小可?！盎健笔窍ＥD文稱號(hào)Christos的音譯，源于希伯來文Mashiah(彌賽亞)，本義是受膏者，引申為“救主”。[1](P630)傳統(tǒng)分析耶穌的形象往往從基督教立場(chǎng)出發(fā)，人為地疏離耶穌與猶太教的血肉聯(lián)系，這是很不明智的。耶穌無論從何種意義上講都是一個(gè)純正的猶太人，并在典型的猶太社會(huì)中成長。正如鄧雅各所建議的那樣，“我們要尋找的是猶太的耶穌而不是非猶太的耶穌?！盵6](P23)聯(lián)系《圣經(jīng)·舊約》的背景，希伯來—猶太民族是一個(gè)飽經(jīng)戰(zhàn)亂和流離的民族，但這個(gè)民族歷經(jīng)數(shù)千年至今仍然繁榮茁壯，依靠的便是其堅(jiān)定的信仰，他們憧憬大衛(wèi)王統(tǒng)治的年代，盼望復(fù)國救主彌賽亞的到來，并堅(jiān)信猶太民族是耶和華上帝唯一的選民。因此，基督的稱號(hào)之于耶穌的意義，無異于王冠之于帝王的重要性。雖然，耶穌自稱是“基督”、是“猶太人的王”，但是畢竟是自稱。彼得認(rèn)耶穌為基督，事實(shí)上標(biāo)志著耶穌的基督地位已經(jīng)受到門徒的擁戴，乃至一定范圍內(nèi)民眾的附和。這一點(diǎn)，也可從耶穌受審判時(shí)一言不發(fā)，而唯獨(dú)對(duì)自稱是“猶太人的王”的指責(zé)坦然承認(rèn)，并毫無顧忌地讓猶太大祭司詢問世人關(guān)于耶穌的教訓(xùn)得見一斑(約18：19-22)。因此，當(dāng)耶穌意識(shí)到他的基督身份已經(jīng)得到認(rèn)可的時(shí)候，他認(rèn)為受難的時(shí)機(jī)也就成熟了。

最后，耶穌曾三次預(yù)言受難和復(fù)活(太16：21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)。羅伯特·奧特極為重視《圣經(jīng)》中的重復(fù)現(xiàn)象，“重復(fù)恰恰是《圣經(jīng)》中的敘事特色之一?！盵7](P88)羅伯特指出作為文學(xué)的《圣經(jīng)》，無論是《舊約》還是《新約》都以其言簡(jiǎn)意賅的筆法著稱于世，而在此種筆法之下出現(xiàn)重復(fù)的地方必大有深意。由此，耶穌不厭其煩地三次預(yù)言自己的受難和復(fù)活，一方面體現(xiàn)出耶穌對(duì)受難復(fù)活儀式般的重視；另一方面也展示了耶穌主動(dòng)赴死的宏大氣魄。

根據(jù)以上分析，不難看出耶穌對(duì)于自己的受難復(fù)活的態(tài)度是莊嚴(yán)而主動(dòng)的，后世教父和基督徒對(duì)這一行為的解釋是，耶穌主動(dòng)受難是由于上帝對(duì)人類的憐憫，派遣獨(dú)生子耶穌為人類贖罪。然而，若采用弗雷澤關(guān)于“金枝”古俗的解讀方法，耶穌毫無畏懼地主動(dòng)赴死其實(shí)是為了完成其作為“猶太王”的使命，用犧牲自己生命的方法維系猶太民族的生命力，保證身體中神圣靈魂(圣靈)的康健，并用復(fù)活的方式來見證這一儀式的完成，因?yàn)橹挥薪?jīng)歷了處死神王儀式的猶太民族才能夠保證神王體內(nèi)神圣靈魂的持久旺盛。關(guān)于耶穌受難復(fù)活事跡與處死神王的異教傳說的密切關(guān)系，弗雷澤認(rèn)為，“耶穌復(fù)活的說法與東方異教在這方面的先例，并無二致，這傳說是從被它打敗的東方異教那里因襲過來的?！盵5](P11)事實(shí)上，持有類似觀點(diǎn)的學(xué)者不乏其人，羅伯遜(J·M·Robertson)、嚴(yán)森(Jenson)、德魯斯(Arthur)等人皆認(rèn)為耶穌事跡與閃族神話、巴比倫神話等異教神話有著千絲萬縷的關(guān)系。[1](P648)

二、設(shè)立圣餐與順勢(shì)巫術(shù)

“聯(lián)想”是弗雷澤交感巫術(shù)理論的關(guān)鍵詞之一。弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)賴以建立的思想原則可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：“相似律”和“接觸律”，基于這兩種原則的法術(shù)分別稱為“順勢(shì)巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”。而事實(shí)上，巫術(shù)只是“聯(lián)想”的兩種不同的錯(cuò)誤應(yīng)用，順勢(shì)巫術(shù)所犯的錯(cuò)誤是認(rèn)為彼此相似的事物可以產(chǎn)生同樣的效果，即“果必同因”；而接觸巫術(shù)的錯(cuò)誤在于認(rèn)為把互相接觸過的東西看成是為總是保持接觸的，并能在切斷實(shí)際接觸后還會(huì)遠(yuǎn)距離地互相作用。[5](P19-20)弗雷澤認(rèn)為，吃神肉是一種順勢(shì)巫術(shù)，并列舉了大量的風(fēng)俗資料，來證明這樣一種思維方式的存在：“自然具有一種特性，能將人和動(dòng)物所吃的東西或他們感官所接觸的物體的素質(zhì)轉(zhuǎn)移給人和動(dòng)物?！盵5](P712)而在具體實(shí)踐過程中，又存在法術(shù)和禁忌的區(qū)別，積極性規(guī)則是法術(shù)，消極性規(guī)則是禁忌。實(shí)際上，這只是一件事情的兩種說法而已，例如獵人希望吃獅子肉，以求獲得獅子的勇氣和力量，這叫做法術(shù)；而不能吃野兔的肉，以避免像野兔一樣膽小，這被稱為禁忌。

弗雷澤認(rèn)為，野蠻人要吃他們認(rèn)為是神靈的動(dòng)物或人的肉，其目的是分得神的特性和權(quán)力。當(dāng)然，在實(shí)際操作的過程中，人們只能象征性地完成殺神和吃圣餐的儀式。選擇與神類似的象征物(多數(shù)用面包代替神的身體，用葡萄酒代替神的血)，通過神圣的儀式來達(dá)到獲取靈性的目的。這種儀式在很大程度上更是一種自我滿足，就像弗雷澤引用的古羅馬修辭家西塞羅的話一樣，“我們把谷物叫西里斯，把葡萄酒叫巴克科斯，我們不過是用一個(gè)共同的修辭而已；難道你會(huì)認(rèn)為真有人會(huì)那么神智不清，以為他吃的東西就是神嗎？”[5](P717)然而，也許西塞羅深深地低估了吃神肉儀式所具蘊(yùn)含的強(qiáng)大能量。通過一種簡(jiǎn)單的儀式，便可輕易地邁過神人之間的巨大鴻溝，凡人便可以分得神的靈性，這簡(jiǎn)直是不可思議的，而這種不可思議的能量被耶穌認(rèn)識(shí)到并給予了應(yīng)有的重視。

耶穌設(shè)立圣餐禮的經(jīng)文在《圣經(jīng)》中多處可見(太26:26-28；可14:22-24；路22:17一20)和《哥林多前書》第11章20至27節(jié)，在《約翰福音》6:32-58節(jié)也有所暗示。圣餐禮之于基督教的重要性不言而喻，作為基督教兩大圣禮之一，具有至高無上的神圣性。圣餐禮不僅是耶穌本人親自設(shè)立的唯一禮儀，蘊(yùn)含了耶穌舍身救贖的深刻意義，最重要的圣餐禮相比于洗禮來言，可以定期反復(fù)舉行，而只有經(jīng)過洗禮的信徒才有資格參與圣餐禮。這足以表明耶穌本人及基督教對(duì)于圣餐禮的重視。然而，目前來看，對(duì)于圣餐禮的重大意義，卻在很大程度上局限于教會(huì)內(nèi)部的討論。

早期教會(huì)時(shí)期，既有對(duì)圣餐圣事保留象征意義或精神層面的理解，也有堅(jiān)持基督的身體和寶血是以某種方式與圣餐圣事中的餅與酒相關(guān)聯(lián)的看法。[8](P645)教會(huì)對(duì)圣餐禮的進(jìn)一步爭(zhēng)論集中于圣餐的唯實(shí)論與象征性解釋上，后者認(rèn)為圣餐除了表達(dá)靈性的意義，主要是一種標(biāo)記。[9]中世紀(jì)伯仁加爾(Berengar)與宏伯特(Humbert)的爭(zhēng)論促使唯實(shí)論的傾向獲得共識(shí)，而著名的三位一體教義也在關(guān)于圣餐的爭(zhēng)論中實(shí)現(xiàn)了真正的理論化。[10](P150)1215年的第四次亞特蘭會(huì)議和1551年的天特會(huì)議對(duì)關(guān)于圣餐的變質(zhì)說理論予以明確和支持，變質(zhì)說理論強(qiáng)調(diào)圣餐中的餅與酒藉由被祝謝，外在形狀、味道、香氣等保持不變，而其實(shí)質(zhì)則從餅和酒變成為基督的身體和血。[11](P125)宗教改革時(shí)期，路德、茨溫利和加爾文等改革家就圣餐的意義進(jìn)行了更為激烈的辯論，焦點(diǎn)集中于圣餐所代表的基督臨在性與圣餐在信徒生活中的懺悔作用上。而到了近代，主張普世教會(huì)運(yùn)動(dòng)的神學(xué)家潘能伯格(Pannenberg)則主張“教會(huì)意味著信徒的全體”[12](P402)，拒絕所謂差異性的和解(reconciled diversity)，企圖通過圣餐禮回到教會(huì)合一，進(jìn)而回歸耶穌的目的。

教會(huì)歷史上關(guān)于圣餐禮的爭(zhēng)論集中體現(xiàn)了圣餐禮所具有的屬靈意義，但多是從信仰的角度對(duì)耶穌設(shè)立圣餐的意義進(jìn)行闡釋，表達(dá)對(duì)耶穌的紀(jì)念或?qū)ψ陨淼膽曰?。然而，采用弗雷澤關(guān)于吃神肉是一種順勢(shì)巫術(shù)的解讀方法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，耶穌設(shè)立圣餐的目的，是通過這一儀式，給予信徒分得上帝靈性的信心，甚至在圣餐的主要象征物餅和葡萄酒的選擇上，耶穌都沒有做過多取舍。由此可見，耶穌創(chuàng)立圣餐的初衷便是藉由這一具有強(qiáng)大能量的儀式，縮小神人之間的差距，使人能夠通過信仰的途徑分得神的靈性。圣餐禮最能體現(xiàn)耶穌在上帝和人類之間的中間人地位，圣父借由圣子將圣靈分給信徒。僅在這一點(diǎn)上，基督教便具有了包括猶太教在內(nèi)的其他宗教沒有的先進(jìn)性與超越性，而同時(shí)圣餐禮也使基督教具有了成為世界性宗教的潛質(zhì)。

三、結(jié)語

弗雷澤式的解讀方法具有獨(dú)特的不可復(fù)制性，這種方法是弗雷澤在匯編了海量事實(shí)的基礎(chǔ)上，在泰勒、羅伯特等前人成果的啟發(fā)下發(fā)明的。然而，在運(yùn)用弗雷澤式方法解讀耶穌事跡之后，再反觀這種解讀方式，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，弗雷澤在很大意義上是基于事實(shí)之間的相似性來進(jìn)行分析的。換句話說，弗雷澤所解讀的民俗傳說都具有一定程度的相似性。由此便很容易引發(fā)這樣的疑問：這些具有表面具有相似性的現(xiàn)象之間是否真的具有影響與被影響的直接關(guān)系？譬如，耶穌受難復(fù)活是否真的來源于東方異教處死神王的傳說？耶穌設(shè)立圣餐與吃神肉以獲取靈性的異教儀式又有怎么樣的事實(shí)關(guān)系？對(duì)這些問題的清晰回答實(shí)際上已經(jīng)超出了弗雷澤式解讀的范疇，弗雷澤的最大貢獻(xiàn)在于采用追求科學(xué)真實(shí)的實(shí)證主義態(tài)度對(duì)巫術(shù)和宗教資料的匯編。

關(guān)于相似性的問題，或許當(dāng)代同樣以注重資料翔實(shí)和內(nèi)容豐富著稱的古希臘羅馬研究學(xué)者弗格森(Everett Ferguson)的觀點(diǎn)可以給予我們有益啟發(fā)?！霸谔囟ǖ臍v史環(huán)境中，只有有限的幾個(gè)選擇，只有幾種可接受的思想，只有幾種可見的行為方式。我們不需要為相似性而感到驚奇，相似性并不必然是一個(gè)借用的標(biāo)志，無論是誰向誰借用的。在一個(gè)特定歷史和文化背景中，許多事物會(huì)通過不止一個(gè)群體獨(dú)立地出現(xiàn)，這只是因?yàn)閷?duì)于如何做某些事沒有無限的選擇?！盵13](P1-2)弗格森的觀點(diǎn)對(duì)于解讀《圣經(jīng)》文本尤其是耶穌事跡是十分有益的。耶穌誕生于公元前4年的春天，受難于公元31年?？墒撬牟俊陡Ｒ魰反篌w在公元64年到公元105年形成?！拔覀儽仨氉⒁獾?，耶穌的言論和事跡是以口頭流傳的形式保留了幾十年?！盵14](P8)在耶穌事跡口頭流傳的過程中，即《福音書》成書之前，耶穌的形象、言論和事跡就已有了初步的藝術(shù)加工。再加上《圣經(jīng)》的宗教屬性帶來的復(fù)雜因素，我們很難確定地找出有關(guān)耶穌事跡的實(shí)證性聯(lián)系。然而，恰如弗格森所說，我們可以借助這種相似性，窺見那個(gè)特定的歷史環(huán)境和文化背景的模糊輪廓，從某種意義上說，這種態(tài)度既是負(fù)責(zé)任的又是真正可行和有價(jià)值的。

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責(zé)任編輯 張吉兵

C958

A

1003-8078(2014)04-0052-04

2014-03-12

10.3969/j.issn.1003-8078.2014.04.16

侯春林(1989-)，男，河南商丘人，河南大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士研究生。