王 輝

(河南工程學(xué)院 人文社會科學(xué)學(xué)院, 河南 鄭州 451191)

道德修養(yǎng)是個(gè)體成就德性自我的中心環(huán)節(jié)，在中國古代通常與人性問題緊密相連。孟子認(rèn)為人性本善，仁義禮智根植于心，個(gè)體只要明心見性、存心知性，就可實(shí)現(xiàn)道德圓滿，確證道德自我；荀子主張人性本惡，一切善行都反于人之本性，個(gè)體只有習(xí)行禮法，化性起偽，方可完成道德遷善，成就德性自我?！豆茏印穭t一改儒家人性善惡二分的致思路向，從人性之真出發(fā)，指出人性既包括靜之心性又包括趨利避害之情性，個(gè)體只有在以心知道、自省其過、謹(jǐn)禁微邪的德性修養(yǎng)中以心性統(tǒng)御情性，才能達(dá)至個(gè)體德性生命的圓融，成就德性自我。

一、《管子》道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)

春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了一股由關(guān)注宗教之天轉(zhuǎn)向現(xiàn)世之人的人文主義思潮，各派思想家開始試圖從人性角度解釋與解決社會問題，構(gòu)建自己的道德體系。孟、荀雖然在人性論上表現(xiàn)為善惡的截然有別，但他們道德修養(yǎng)的價(jià)值旨?xì)w并沒有太大差別，均是為了修身達(dá)仁?！豆茏印穭t與他們有著明顯的不同：不僅在人性論上講求辯證的人性之真，而且在道德修養(yǎng)的價(jià)值旨?xì)w上表現(xiàn)為修身達(dá)道。道在《管子》這里既是宇宙萬物得以生成與持存的本原、本根，又代表著宇宙世界之生生不息的秩序，對于人類社會而言，這種秩序即指個(gè)體生命秩序與社會生活秩序的統(tǒng)一。

《管子》認(rèn)為，個(gè)體生命由形體與精神兩部分組成，是天地“和合”的產(chǎn)物，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生”[1]945。這里的“和”，是指人的形體與精神的協(xié)和、身與心的諧調(diào)。身心和調(diào)，個(gè)體生命就得以生成、持存；身心失調(diào)，個(gè)體生命就可能受損、死亡。也就是說，個(gè)體生命之所以得以生成與持存，在于人的精神與形體、身與心處于一種融洽、協(xié)調(diào)的狀態(tài)或境界。然而，“凡人之生，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患”[1]947。由于喜怒憂患的情性作祟，個(gè)體生命這種內(nèi)在平衡有序極易被打破，從和諧走向混亂。

《管子》在《禁藏》篇中對人之情性作了更為具體的規(guī)定：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。近之不能勿欲，遠(yuǎn)之不能勿忘，人情皆然?！盵1]1012“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就波逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉?！盵1]1015這里的“情”，實(shí)際上是指人之趨利避害之情性，它是人類經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為的動力之源，可以激發(fā)人追逐物質(zhì)利益的欲望，無論是貴者還是賤者，均要受其支配。商人不顧“千仞之山”而“倍道兼行，夜以繼日”，漁人無視“海深萬仞”而“就波逆流，乘危百里”，從表面上看是因?yàn)椤袄凇?，而?shí)質(zhì)上是人之情性的自然表露，不可阻逆。然而，人欲富、欲貴、欲尊、欲顯等情性顯然是處于自發(fā)狀態(tài)，如果不加任何約束，任其隨意發(fā)展，整個(gè)社會就極有可能形成你爭我奪、爾虞我詐的局面，成為個(gè)體利益博弈的爭斗場，從而危及社會生活秩序的和諧。

可見，人之情性既是人的行動動力，具有肯定性的一面，又是人類之惡的發(fā)端，具有否定性的一面，故而不可對之簡單地加以窒滅、去除，而要合理地加以順導(dǎo)、規(guī)約。具體而言，人之情性作為客觀事實(shí)存在，雖不可人為地完全否定之，但可以合理疏導(dǎo)與調(diào)控之，使之在合宜的限度內(nèi)暢行，如此就可避免惡行的出現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命秩序與社會生活秩序的和諧。顯然這種調(diào)控不能依靠趨利避害之情性自身的力量，因?yàn)樗鼘儆谌松哂械淖匀粵_動，難以克服自身趨惡的可能性。所以，社會倫理道德規(guī)范即禮義的規(guī)約就顯得極為重要：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強(qiáng)者凌弱，老幼孤獨(dú)，不得其所。故智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術(shù)德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道也?！盵1]568不可否認(rèn)，《管子》在此把道德歸于智者賢人有其思想的局限性，但不得不承認(rèn)的是，《管子》沒有把道德的起源歸于性善論之良知、良能，也沒有從宗教之天中引出道德，而是明確提出道德產(chǎn)生于人類社會生活的需要，這無疑是十分現(xiàn)實(shí)且深刻的。

不過道德規(guī)范作為普遍的當(dāng)然之則總是超越并外在于個(gè)體，它只有能為個(gè)體自覺自愿接受并化為自律性行為，才能起到其應(yīng)有的效用。而這一過程的完成自然離不開心的理性之思與內(nèi)在的心性修養(yǎng)?！豆茏印氛f：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！盵1]758心作為精神性存在，處于至高無上的君位；九竅等身體器官作為物質(zhì)性存在，則處于相對低下的官位。前者實(shí)質(zhì)上就是指發(fā)于心的心性，后者則是指動于身的情性。在此，心顯然要高于身，身必然要從于心。心性如果能夠“處其道”，處于合宜的位置或狀態(tài)，情性就會“循理”，有序運(yùn)行，達(dá)至身心和調(diào)，形神合一。把此推之于社會領(lǐng)域，個(gè)體如果都以心性統(tǒng)御情性，遵道而行，依理而動，彼此之間的利益沖突就將降至最小乃至消除，爾虞我詐的混亂局面也就會消失，從而實(shí)現(xiàn)社會生活秩序的和諧。

然而，如何使人之情性復(fù)歸于靜之心性呢？《管子》認(rèn)為，學(xué)詩、習(xí)樂、守禮是重要的解決方法。詩可把人類之道傳輸?shù)饺说膬?nèi)心，消除怒氣；樂可通過悠揚(yáng)的樂調(diào)撫慰人的內(nèi)心，去除憂愁；禮可提高人們的道德責(zé)任意識，去除驕奢淫逸。一旦人們學(xué)詩、習(xí)樂、守禮，就可在內(nèi)保持尊敬之情，向外顯出敬畏之貌，從而返回到靜之心性。這種修養(yǎng)方法與孔子提出的“興于詩、立于禮、成于樂”[2]的道德修養(yǎng)之方有相通之處。

正是因?yàn)橛辛诵男灾{(diào)控功能的存在，《管子》認(rèn)為，人之情性雖具有趨惡的可能性，但并不意味著其必然發(fā)展為惡，相反，這種趨惡可能性一旦得到有效引導(dǎo)，不但不會衍化為惡行，反而會成為激勵(lì)個(gè)體行動與推動社會發(fā)展的合理動力。由此，《管子》在肯定人之情性存在的合理性的同時(shí)，也論證了個(gè)體道德修養(yǎng)的必要性：個(gè)體唯有不斷地進(jìn)行心性修養(yǎng)，以靜之心性統(tǒng)御與調(diào)控趨利避害之情性，方可促使自我身心的合一、自我行動的合理，從而確證道德自我，實(shí)現(xiàn)社會和諧。

二、《管子》道德修養(yǎng)的實(shí)踐路徑

《管子》認(rèn)為，因?yàn)槿酥樾跃哂汹厫旱目赡苄?，極易形成個(gè)體情欲沖動與社會整體和諧的矛盾，而化解的路徑就是通過心之思慮功能形成正確的道德認(rèn)知并激發(fā)個(gè)體的道德自覺，讓個(gè)體主動以心性統(tǒng)御情性，去惡向善，復(fù)歸于道德本體，從而把禮義道德規(guī)范的普遍性形式內(nèi)化為自身的內(nèi)在德性。那么，如何做才能完成自身德性的沉淀與涵養(yǎng)呢？

首先，以心知道。在《管子》看來，禮義道德規(guī)范之所以是必然的、合理的，就在于它們根源于終極之道。從此種意義上說，對禮義道德規(guī)范的遵從也就是對終極之道的體認(rèn)，個(gè)體一旦能夠以心知道，他的行為自然而然就會中規(guī)中矩，合乎規(guī)范?？墒?，個(gè)體經(jīng)常受到情性沖動的干擾而打破心性的虛靜狀態(tài)，結(jié)果導(dǎo)致心為物欲所拘，難以對終極之道形成正確的認(rèn)知，因而《管子》要求個(gè)體“潔其宮”，去除心中的好惡情感，擺脫外界物欲的煩擾，如此才能充分闡揚(yáng)心之理性認(rèn)知能力。具體而言，就是要求人們主動加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)，在“虛”“一”“靜”“因”四個(gè)字上下功夫。

“虛”就是“無藏”。“無藏”就是“無慮”“無求”。“虛者，無藏也。故曰：去知則奚率求矣，無藏則奚設(shè)矣。無求無設(shè)則無慮，無慮則反復(fù)虛矣?！盵1]767可見，人心如能不受主觀的先入之見影響，去除嗜欲、過欲以及不必要的情感的煩擾，排除一切巧飾、詐偽的干擾，就可以做到“無藏”，回復(fù)至與大道一致的本然之“虛”的狀態(tài)；“一”是指專心一意，心無二致。《心術(shù)下》云：“專于意，一于心，耳目端，知遠(yuǎn)之證?！盵1]780這里的“遠(yuǎn)”就是指“道”，人只有專心一意，持之以恒，才能端正耳目，察知大道之征候。因此，《管子》多次問及“能專乎？能一乎？”[1]943其目的就是強(qiáng)調(diào)人們在認(rèn)知大道的過程中要“一意搏心，耳目不淫”[1]943，自覺堅(jiān)定自身的道德意志。“靜”是指要保持心的安定寧靜的狀態(tài)?！豆茏印范啻伟选办o”與“動”和“躁”對舉，認(rèn)為“動則失位，靜乃自得”[1]758，“靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細(xì)無內(nèi)，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定”[1]950。人心之所以不能夠認(rèn)識、把握“道”，主要在于其通常為物所拘、為欲所困，處于急躁紊亂、煩躁不安的狀態(tài)。如水濁不可照物一樣，人心一旦躁動，自然就不可能對“道”有真切的認(rèn)識和把握。所以，《管子》說：“凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠(yuǎn)，民得以產(chǎn)。彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無所。被道之情，惡音與聲，修心靜音，道乃可得?！盵1]935人在美聲淫音的干擾下是難以把握和安頓“道”的，唯有修心靜音，心靜氣理，“道”才能為人心所認(rèn)識和把握?！耙颉笔侵敢晕餅榉ā⒀矶鴦?。《心術(shù)上》云：“君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也。其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也?！盵1]764《管子》認(rèn)為，如果個(gè)體都如君子不受個(gè)人好惡之困擾，不把主觀臆想強(qiáng)加他物，恬淡無為，因循他物之本性而行，就可做到物至而應(yīng)，緣理而動。與之相反，如果個(gè)體剛愎自用，依憑主觀臆見而動，改變他物本性而行，就會出現(xiàn)錯(cuò)誤，犯下罪過。

可見，《管子》之所以強(qiáng)調(diào)虛、一、靜、因等心性修養(yǎng)，是因?yàn)槠渲饕康木褪且懦磺型庠诟蓴_而竭力以心知道，確證主體價(jià)值存在，成就德性自我。這實(shí)際上是一個(gè)不斷與自身情欲沖動抗?fàn)?、克己自制、積累道德知識的過程。不僅需要個(gè)體專心致志、一心一意地堅(jiān)持下去，而且需要經(jīng)常反省自身，檢驗(yàn)自身行為是否符合道德規(guī)范的具體要求。

其次，自省其過?！豆茏印氛J(rèn)為，人們由于受到自身趨利避害之情性的導(dǎo)引而皆欲貴欲佚，所以極有可能導(dǎo)致人們在現(xiàn)實(shí)生活中為欲所惑、為物所拘，也極有可能出現(xiàn)偏離道德法則的不道德行為。這種情況不僅不肖者有之，而且賢者有之，甚至圣王也有之?！吧聿簧浦?，毋患人莫己知。丹青在山，民知而取之。美珠在淵，民知而取之。是以我有過為，而民毋過命。民之觀也察矣，不可遁逃，以為不善。故我有善則立譽(yù)我，我有過則立毀我。當(dāng)民之毀譽(yù)也，則莫?dú)w問于家矣，故先王畏民。”[1]598-599《管子》在此把圣王的德性在身比作“丹青在山”和“美珠在淵”，不要擔(dān)心別人不了解自己，而要時(shí)刻擔(dān)心自己的不善。假如自身有善，民眾定會稱頌其善；同樣，假如自身不善，人們也定會指責(zé)其不善。當(dāng)人們指責(zé)自身不善時(shí)，不要再去問自己身邊的人，而應(yīng)該虛心聽從民眾的指責(zé)而改正之。

由此觀之，在面對錯(cuò)誤的時(shí)候，問題的關(guān)鍵不是如何掩蓋自身的錯(cuò)誤，而是如何自省其過而改正之。人們唯有經(jīng)常改正自身錯(cuò)誤，避免謬誤當(dāng)身，才能去惡向善，日新其德。孟子在此問題上也有所見：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也?！盵3]子路、禹、大舜等人的品質(zhì)不可謂不善，但是也有出現(xiàn)錯(cuò)誤的時(shí)候，他們一旦聽到別人的指責(zé)，不是尋找推脫之辭，而是虛心改正之，所以他們才得以成為圣人，為后人稱頌。

再次，謹(jǐn)禁微邪。《周易》有言：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！盵4]可見，人們的善惡之分在于后天的積為，人們積小善為大善而成就善之德性，積小惡為大惡而成就惡之罪身，故而人們不要以善小而不為，以惡小而為之。對此，《管子》指出，人們雖沒有先天的或善或惡的差別，但都有辨別禮義的知性能力，一旦能合理闡揚(yáng)這種知性能力，就可遇微邪而戒除之，遇小禮而謹(jǐn)守之，遇小義而推行之，遇小廉而修治之，遇小恥而整飭之，從而達(dá)至“禮不逾節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉”[1]11，形成道德自覺，涵養(yǎng)自身德性。也就是說，人們唯有從微不足道的細(xì)微處著手，在具體的日常習(xí)行中經(jīng)常磨礪，不斷進(jìn)行道德積靡，方可把客觀的道德法則化為內(nèi)心的行動誡命，養(yǎng)成道德習(xí)慣，成就自身德性。

三、《管子》道德修養(yǎng)的理想人格

理想人格是人們依據(jù)一定的社會道德要求不斷修養(yǎng)自身而達(dá)到的精神層次，也是個(gè)體進(jìn)行道德修養(yǎng)所要實(shí)現(xiàn)的道德理想自我。它的設(shè)計(jì)既要基于個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性、特殊性、個(gè)別性，又要兼顧個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)在超越的理想性、普遍性、一般性。根據(jù)人們對道的體認(rèn)程度不同，《管子》把道德修養(yǎng)的理想人格劃分為君子和圣人兩個(gè)層次。

《管子》全書總共38次言及君子，其在《法法》篇云：“是故先王制軒冕所以著貴賤，不求其美；設(shè)爵祿所以守其服，不求其觀也。使君子食于道，小人食于力。君子食于道，則上尊而民順；小人食于力，則財(cái)厚而養(yǎng)足。”[1]298在《管子》看來，君子是指在位的上層階級，他們理應(yīng)志于行道且借此為生；小人是指勞動者等下層階級，他們理應(yīng)盡其力以求得生存?！熬邮秤诘馈北砻髟谖徽咴诘赖聠栴}上是先知先覺者，具有較為高尚的道德品質(zhì)，并負(fù)有把道傳之且行之于天下的使命；與之相對，“小人食于力”則表明勞動者雖在生產(chǎn)勞動層面是精通者，但在道德層面卻遠(yuǎn)不如君子，唯有得到君子的啟發(fā)和教化之后，才能理解道德的真言奧義，涵養(yǎng)自身德性。

因此，君子在《管子》眼中是既有地位又有德性的人，必然要在社會中擔(dān)當(dāng)比一般人重的社會職責(zé)與義務(wù)：“君子食于道，則義審而禮明，義審而禮明，則倫等不逾，雖有偏卒之大夫，不敢有幸心。”[1]584基于此，《管子》明確規(guī)定了君子的道德要求或道德人格：“君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。其應(yīng)，非所設(shè)也。其動，非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也。緣理而動，非所取也……君子之處也，若無知，言至虛也。其應(yīng)物也，若偶之，言時(shí)適也、若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過則舍矣。舍矣者，言復(fù)所于虛也。”[1]776這就是說，人們在面臨自我與他人沖突與矛盾之時(shí)，通常流向唯我獨(dú)尊的自我中心主義，這就極有可能把自身的一己之見或個(gè)體私欲強(qiáng)加于他人而忽視他人原有的價(jià)值和意義，也就極有可能給他人帶來不必要的傷害乃至給自身帶來傷害。因此，對于《管子》來說，君子唯有去除主觀之見，因循他物之本性，做到以物為法、物至而應(yīng)、緣理而動，才能促使他物得以充分發(fā)展，完成“君子使物，不為物使”[1]937的重大職責(zé)。

《管子》的以物為法的君子道德人格明顯不同于儒家君子強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)的“為己之學(xué)”。在儒家看來，人們唯有不斷地謹(jǐn)慎地加強(qiáng)自身心性修養(yǎng)，反省自身，改過自身，提升自身，避免受到外在的物欲或利益的干擾，才能超越自身物質(zhì)性的存在而獲得精神層面的自由，這是實(shí)現(xiàn)君子道德人格或成人的必由之路。這種思路固然可以激勵(lì)人們修養(yǎng)自身的昂揚(yáng)斗志，但也存有僅顧慎獨(dú)自身而忽視他人存在的危險(xiǎn)，而且儒家的君子一旦把自身較高的道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于普通人身上，就極有可能戕害他人的本性，從而使得道德修養(yǎng)成為名實(shí)不符、表里不一的虛幻之名，使得君子的理想人格變成一個(gè)難以企及的空中樓閣。與之相對，《管子》的以物為法的君子人格就為避免這種錯(cuò)誤作出有效努力，它在尊重他人的前提下，提出以物為法的因循之方，試圖讓人們在社會實(shí)踐中緩解自我與他人、與社會乃至與整個(gè)宇宙世界之間的緊張與矛盾，從而可以確保實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命秩序和社會生活秩序的和諧。

可是，君子畢竟不是道德上最為完善的人，在其上還有更為完善的圣人。在《管子》看來，圣人才是最高的理想人格，才是眾人應(yīng)當(dāng)效仿的道德榜樣與楷模。在《管子》看來，圣人具有如下優(yōu)秀品質(zhì)：

首先是“因物之性”?！吨婧稀菲醒裕骸胺蛱斓匾浑U(xiǎn)一易，若鼓之有楟，擿擋則擊。言茍有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道。景不為曲物直，響不為惡聲美，是以圣人明乎物之性者，必以其類來也?！盵1]235這就是說，前有所唱，后必有所和，而且和之不差，這就是天地的自然法則。彎曲物體的影子不會變直，丑惡聲音的回聲不會美好，所以圣人能通曉萬物之本性，并據(jù)此以應(yīng)物。并且，《心術(shù)上》篇也云：“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異執(zhí)，不與萬物異理，故可以為天下始?！盵1]764強(qiáng)力不能遍立萬物，巧智不能盡謀萬事。萬物皆有形，有形方有名，能夠致使形名完全契合相當(dāng)，才可成為圣人。所以圣人順應(yīng)萬物之本性，通曉不言無為之事，才算懂得道的要領(lǐng)。事物雖然千變?nèi)f化，但圣人仍舊可以與萬物同理，所以才能夠?yàn)樘煜率?。由此可見，萬物雖殊形異埶，萬事雖千變?nèi)f化，但圣人如能做到因物之性，以形而名，物至而應(yīng)，就可實(shí)現(xiàn)無為而治。基于此，《管子》認(rèn)為，圣人在社會治理之時(shí)運(yùn)用心智好像混混沌沌博大圓通，若隱若現(xiàn)而不得其門，紛紛雜雜猶如亂絲，但又像有次序可以梳理。對于欲知的人就讓他有知，欲利的人就讓他有利，欲勇的人就讓他有勇，欲貴的人就讓他有貴，如此這般，人們就稱頌圣人為有禮、恭敬、仁愛、聰敏。顯然，圣人之所以能夠取得如此之效就在于其能夠因物之性，順人之心，從而實(shí)現(xiàn)身閑而天下治。

其次是“因時(shí)而變”?！皶r(shí)”在《管子》中是一個(gè)很重要的概念，總共出現(xiàn)346次?！豆茏印氛J(rèn)為，天、地、四時(shí)具有內(nèi)在規(guī)律性，萬物也因時(shí)而生長收藏，亦即“天覆萬物而制之，地載萬物而養(yǎng)之，四時(shí)生長萬物而收藏之，古以至今，不更其道”[1]1169。所以，圣人應(yīng)該明知四時(shí)之變的內(nèi)在規(guī)律性，做到“圣人之動靜、開闔、詘信、浧儒、取與之必因于時(shí)也。時(shí)則動，不時(shí)則靜?！盵1]218-219如果圣人不因四時(shí)頒布法令，就極有可能損害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，給民眾造成傷害乃至國毀人亡，故《管子》曰：“令有時(shí)，無時(shí)則必視順天之所以來。五漫漫，六惛惛，孰知之哉！唯圣人知四時(shí)。不知四時(shí)，乃失國之基。”[1]837-838其實(shí)，《管子》之所以要求圣人要因時(shí)而變，是因?yàn)椤暗馈彪m為宇宙世界的終極本體，但其在表現(xiàn)形式上是即時(shí)的、多樣的，唯有動態(tài)性的眼光或視野，才能體見遍流不息的本體之道，把握萬事萬物的內(nèi)在規(guī)律性。因此，《管子》說：“圣人者，明于治亂之道，習(xí)于人事之終始者也。其治人民也，期于利民而止，故其位齊也。不慕古，不留今，與時(shí)變，與俗化?！盵1]922圣人在治理民眾之時(shí)既不要受到古時(shí)舊制的束縛，也不要拘囿于當(dāng)今的奇名偏法，而是要以利民為本務(wù)，做到“與時(shí)變，與俗化”。直言之，圣人正是因?yàn)椴痪心嘤谕庠诘男问?，以動態(tài)的視角對待萬物的發(fā)展，“不慕古，不留今”，所以其能夠做到蓄道以待物，體見道之本質(zhì)，使民眾莫不心服體從，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國家大治。

再次是“無私公正”。《心術(shù)下》篇云：“是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也?！盵1]778在《管子》看來，天下之所以出現(xiàn)混亂，主要是因?yàn)橐患褐綑M行于社會政治生活中，故而圣人一定要像天無私覆、地?zé)o私載那樣一視同仁地對待民眾，在社會政治生活中公而無私。所以，《管子》要求圣人言行要以公義為重，符合公義就行，不可則止，“圣人之求事也，先論其理義，計(jì)其可否。故義則求之，不義則止?？蓜t求之，不可則止……圣人之諾已也，先論其理義，計(jì)其可否。義則諾，不義則已；可則諾，不可則已”[1]1177。進(jìn)而論之，為了能使包括圣人在內(nèi)的所有人有一個(gè)較為客觀統(tǒng)一的行為標(biāo)準(zhǔn)，《管子》力倡在社會中樹立和推行明法。明法雖然形式上是由圣人制定，但是由于其以客觀公正的道為本根，所以具有至高無上的權(quán)威性，即使是圣人本人也應(yīng)該無條件地遵從之，亦即“規(guī)矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圓也”[1]307。也就是說，圣人若依法而行，“不為一人枉其法”，那么社會公正就可得到維護(hù)，百姓也就備受其利，從而實(shí)現(xiàn)真正意義上的“圣人之治”[1]789。

孔子和《管子》雖然都極為推崇圣人，均認(rèn)為圣人應(yīng)該具有高尚的道德人格，但兩者的致思方向還是存有差異的：孔子的著力點(diǎn)在“仁”，指出圣人只要能夠終日無違于仁并將此種仁愛精神推及他人，就可實(shí)現(xiàn)天下大治；《管子》則更為注重“道”，認(rèn)為圣人唯有蓄道以待物，時(shí)刻以“因物之性”“因時(shí)而變”“無私公正”等為行為尺度，方可“參于天地”，實(shí)現(xiàn)無為而治。兩者之間更為本質(zhì)的區(qū)別在于：孔子的圣人的仁愛精神由于對個(gè)體的心性修養(yǎng)要求極高，致使其圣人理想人格極有可能成為大多數(shù)人終生難以企及的“海市蜃樓”；《管子》的蓄道待物則由于充分考慮到人類社會的現(xiàn)實(shí)性以及人與人之間的差異性，不僅可以促使每個(gè)社會成員均能順其本性而行，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，而且在很大程度上可以緩和個(gè)人與他人、社會之間的緊張和矛盾，所以相對而言更具有可操作性，更能確保達(dá)到個(gè)體生命秩序和社會生活秩序的和諧。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]黎翔鳳．管子校注[M]．北京：中華書局，2004．

[2]楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，1980：81．

[3]楊伯峻．孟子譯注[M]．北京：中華書局，2005：82-83．

[4]樓宇烈．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980：563．