朱凌云

(淮北職業(yè)技術(shù)學院 基礎(chǔ)部，安徽 淮北235000)

一、感覺——經(jīng)驗主義的基石

心靈哲學中一直把“意識”設(shè)為是認識論上的必要條件。這一思想的淵源可追溯到前蘇格拉底時代的哲學。最早為思維認識活動架接一個理智實體的是阿那克薩哥拉。他首先從共識的靈魂實體中分離出一個心靈實體。靈魂接受感覺，心靈認識真理。亞里士多德更是在其專題研究的著作《論靈魂》中，將靈魂定義為“我們賴以生存、賴以感覺和思維的東西?！保?］35靈魂不是質(zhì)料或載體，它是形式的實體。心靈是靈魂的理智部分，是無暇的純粹。心靈的純粹性是推理、思維等理性認識的先決條件。一切實現(xiàn)了的現(xiàn)實性都是心靈的實現(xiàn)形式。靈魂的各種活動就產(chǎn)生各種意識。如此，靈魂僅僅是意識的總和。感覺、思維、運動等活動不僅是靈魂的運動，而且是在靈魂中的演示。就如同寫在光潔無痕的心靈的寫字板上的字一樣，這些活動是心靈的認識對象和意識的構(gòu)成內(nèi)容。認知的需要成為假定心靈或靈魂存在的必然前提。

就亞里士多德殫述前人關(guān)于靈魂學說之思想系統(tǒng)并闡明其脈絡(luò)而言，《論靈魂》深埋了心靈理論的豐富礦藏的根根礦脈。經(jīng)驗主義移接了心靈的寫字板功能;理智主義學派則稟承其“心靈造就萬物”［1］78的絕對思維的余緒，在經(jīng)驗主義者看來，一切觀念可最終還原為一個外在實在對象，是刺激的印象。純粹的印象即是感覺。知覺是對感覺印象的覺知。經(jīng)驗即是承受刺激、形成印象的一次具體的體認，是感覺與刺激的一種外在的連結(jié)，同時也是經(jīng)驗主義者見證其理論學說立場的一種干練的表達。經(jīng)驗的刻意性不是強調(diào)知識是肉身經(jīng)驗活動的具身、意義的體驗，而是觀念的外在的聯(lián)絡(luò)以及意識對它的覺知。于是知覺就只是一種功能，除了表征知識的形式以外而沒有其它內(nèi)容?！爸R只成立于這種知覺?！保?］515經(jīng)驗主義者把感覺視為是純粹印象的通路和心靈的窗口。于是，經(jīng)驗就是外界事物透過感覺的窗口投射到心靈暗室中的印象的行動。經(jīng)驗就是那個與客體產(chǎn)生直接對應的純粹的行動。在經(jīng)驗主義那里，因為感覺就是孤立的點，所以，觀念也是孤立如個別的元素。然而，經(jīng)驗不是活動，感官接受刺激的物理現(xiàn)象也并非是經(jīng)驗的體驗。相反，活動是經(jīng)驗的介質(zhì)。在介質(zhì)的活動中，經(jīng)驗關(guān)聯(lián)的各成分由離散分異狀態(tài)聚集整合為一種融通的關(guān)系或格式。經(jīng)驗的關(guān)系不是被動地接受刺激的感覺，它也不是對純粹印象的感覺的反思。因為“純粹的印象不僅是找不到的，而且也是感覺不到的?！保?］經(jīng)驗主義者把經(jīng)驗等同于感覺，把動作的功能等同于經(jīng)驗的效應。結(jié)果是既不能理解感覺，也不能理解經(jīng)驗。在經(jīng)驗主義者看來，因為經(jīng)驗是感覺——動作的功效，簡單觀念是感覺的點狀對應的恒常關(guān)系，簡單觀念的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生了復雜觀念。而簡單觀念總有著它的有效的最初的對應刺激。所以，刺激讓觀念期待就像黎明讓黃昏期待。心理活動、意識的問題都無需佶屈聱牙的解釋。心靈并不創(chuàng)造觀念而只是接受觀念的輻輳之地，而且既不會多于也不會少于感覺的刺激的對應。那么，心靈所能認識到的只能是它自己的觀念，而“意識就是一個人心中所發(fā)生的知覺?！保?］80經(jīng)驗主義把對自然界中的物體在時空中的關(guān)系及秩序的透視轉(zhuǎn)向?qū)π睦硎澜绲耐敢暽希每茖W的物性抹平了感覺的意義。人體就是物理——化學屬性規(guī)定的、應對刺激的一種物理系統(tǒng)，經(jīng)驗即是這個系統(tǒng)的動作的效應，是聯(lián)想或記憶的投射。效應是可觀察、可判斷的刺激的一種期待，聯(lián)想是外在關(guān)系的恢復。記憶的投射包含的是片段孤零的最初體驗。但是因為感覺是曾經(jīng)擁有的真實，所以記憶將不會模糊經(jīng)驗的恒在。以上的設(shè)定即構(gòu)成了經(jīng)驗主義的經(jīng)驗批判的最不可反駁的根據(jù)?？墒?，一旦感覺由感覺對象來規(guī)定，是刺激的明證的記憶，觀念只是原子似的簡單觀念的聯(lián)想，而“聯(lián)想這個概念只是指被聯(lián)系起來的東西之間的外在聯(lián)結(jié)”［4］，那么經(jīng)驗就不是對實在意義的統(tǒng)整或新舊經(jīng)驗關(guān)系的同構(gòu)，而是原子主義的印象。經(jīng)驗就無異于是表觀的行動。

二、經(jīng)驗——意識問題之要旨

大衛(wèi)·J·查默斯在1904年于美國舉行的“關(guān)于意識的科學基礎(chǔ)”的會議上提交了一份報告，并于會后整理發(fā)表的論文《勇敢地面對意識問題》中，清水濁塵地將意識問題規(guī)整為兩大范疇:容易問題和困難問題。簡單問題就是能為我們所意識到的現(xiàn)象學思維的問題。這些問題可訴諸神經(jīng)生理學、認知科學的等實驗技術(shù)與條件下的可陳述性表達。對意識的簡單問題的研究在當前階段尤其是由于結(jié)合了當代神經(jīng)科學研究成果的發(fā)展而開拓了深入洞悉意識問題的廣闊畿域?！罢J知科學是研究概念系統(tǒng)的一門科學性質(zhì)的學科。起始于20 世紀70年代，也是一門新生的學科。然而，在如此短暫的時間里，認知科學卻取得了令人驚異的種種發(fā)現(xiàn)?！保?］10當然，諸如此類的現(xiàn)象學思維的研究主題以及對實驗方法的偏好并不是當代認知心理科學的創(chuàng)意之舉。訴諸實驗的方法探測心靈的經(jīng)驗現(xiàn)象，正如馮特所言:“事物的特異性意味著對其觀察的特殊條件”［6］早已在實驗心理學從生理心理學、心理物理學的實證經(jīng)驗的壅蔽下而瓜熟蒂落之時，就被欽定為是在特定的實驗設(shè)計和程序下把捉心理事實、考察心靈本性的方法上的原則。從19 世紀下半葉20 世紀中期，意識研究之命運雖沉潛起伏，榮損交替。但20 世紀50年代末期的認知心理科學對人性思維特征的發(fā)現(xiàn)又再次勃發(fā)了心理學家對意識進行研究的激情，致使認知科學的三大研究成果:心靈的具身性、思想的無意識性以及抽象概念的隱喻性變革了根深蒂固的哲學觀?！罢J知科學的這三大主要發(fā)現(xiàn)結(jié)束了兩千多年來關(guān)于人性理性的先驗思辨哲學。由于這些發(fā)現(xiàn)，哲學從此改觀了?！保?］3同實驗心理學吸納當時的生理學研究成果一樣，認知科學也把它的成果期待依托在與神經(jīng)心理學和神經(jīng)科學以及計算機科學的緊密結(jié)合上。實驗設(shè)備、技術(shù)、條件的精良，實驗思想、設(shè)計的縝密精致正使我們朝向?qū)ξ覀冏约阂约皞鹘y(tǒng)哲學的基本概念諸如人性、理性、自我、思想、道德、時間、事件、原因等深刻的認識。心理世界的現(xiàn)象學思維的界域漸被推遠與開放。但是，意識的真正困難的問題是關(guān)于經(jīng)驗的問題?！保?］362當心理的現(xiàn)象或事實在心中展現(xiàn)并流逝，當我們知覺或思考時，有一信息加工過程瞬間而過。我們或用語言報告或以內(nèi)在的方式理解?！叭绻惺裁磫栴}有資格成為意識問題，那么非它莫屬。”［7］363感覺并不僅僅是對特征的抽離，辨認也不僅僅是對特征的再認。在視覺缺損的限制下，信息提示的“心理強化”會產(chǎn)生意義的喚醒?！翱础迸c“聽”都不是純粹的動作，而是不能割裂地有一種理解的過程?！皩τ谒械母杏X，還存在的奧秘是，自我主觀意識因素的本質(zhì)是什么。例如，我們聽到的遠不只是振動本身。不像我們看到一張臉，看到的是線條和反差，我們聽一首交響樂，并不是把它聽作為振動。我們感覺的是一體化的整體，這個整體是通過記憶、希望、成功和其他內(nèi)在的認知特質(zhì)所形成的?！保?］

查默斯認為貫穿于意識狀態(tài)的經(jīng)驗之流中必然存在著一種有機體。為了使這個問題更受到區(qū)別性的關(guān)注和突出特質(zhì)性的清晰，查默斯專門化了一個術(shù)語“有意識的經(jīng)驗”來力陳心跡。其實，查默斯對意識問題的駁難決不是20 世紀幾近尾聲的獨步論壇。它恰好可被看作是對20 世紀之處的一種關(guān)于意識思想的酬對與參酌。從世紀之末回望世紀之初，似乎是舊調(diào)重彈，實則是益顯了世紀之初意識思想的深沉與智睿。1904年，威廉·詹姆士發(fā)表論文《意識存在嗎》一掃心理學臺面的舊行頭，否認意識的實體性，樹立了意識的可感持續(xù)性。意識的本質(zhì)在于它的健行不息;它是一條河流?！保?］于是，意識成為感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)，成為思想在其經(jīng)驗中自身狀態(tài)的條件。心理的經(jīng)驗不是意識與內(nèi)容的減法計算以探析心靈的本性。心靈的本性不是二分法的經(jīng)驗解析，而是經(jīng)驗既有它的完成的終結(jié)，又期待著與新的經(jīng)驗的連結(jié)從而表現(xiàn)為意識狀態(tài)的連續(xù)流動性。締造并組織經(jīng)驗的“有序聚集”的活性和親性質(zhì)素，詹姆士把它稱之為是“純粹經(jīng)驗”。

三、純粹經(jīng)驗——思想之流的引擎

詹姆士決然表明他的經(jīng)驗主義不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義在于他的經(jīng)驗的徹底性。“徹底性”這個形容詞不僅僅是區(qū)別性特征的標志:把傳統(tǒng)經(jīng)驗主義考證經(jīng)驗的始源僅在表觀的行動中視為是粗糙膚淺的遠未完成的形式;“徹底性”亦不是一個保守的表達，表明仍然沿著傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的印象學說的路徑，而是把經(jīng)驗的定義沉淀到它的最本己的意義上，是對經(jīng)驗的根深意義的釋義和揭示。經(jīng)驗的元素固然是它的結(jié)構(gòu)成分、它的構(gòu)件，可以因為事物原來的安排改正了而被重新分配，但是，在最后的哲學安排中，必須給每一種類所經(jīng)驗的事物(無論是關(guān)系項或是關(guān)系)找到一個實在的位置。”［10］23連接性的關(guān)系和分離性的關(guān)系都是經(jīng)驗之完全對等的部分。沒有這些實在的關(guān)系，“整個的經(jīng)驗一般地化為七零八碎?！保?0］23它們不具經(jīng)驗的形式卻生成了經(jīng)驗并構(gòu)造了經(jīng)驗的整合;它們是實在的，卻不為我們所體驗到。我們體驗到的經(jīng)驗的連結(jié)是它們的實現(xiàn)形式。它們是純粹的存在，純粹的經(jīng)驗。

純粹經(jīng)驗的思想是詹姆士對心靈哲學中實體意識的循規(guī)蹈矩的頡頏，旁枝遠出而否認意識的實存?！斑^去二十年來我曾對‘意識’之是不是一種實體表示過懷疑，過去七、八年來我曾對我的學生們提出過這樣的一個意見，即意識是不存在的，并且打算告訴他們在經(jīng)驗的實在里邊有著同意識的實用價值相等的東西?，F(xiàn)在我覺得把意識公開地、普遍地拋棄掉的時機已經(jīng)成熟了?！保?0］2拋棄意識，心理的事實或狀態(tài)是經(jīng)驗的連結(jié)，經(jīng)驗的連續(xù)性。經(jīng)驗的連續(xù)性及連結(jié)不是僅僅為我們所意識到的心理現(xiàn)象或心理狀態(tài)以及意識的健行不息?；蛘哒f，它根本就不是心理主義的意識。詹姆士思想之深刻性更在于他對認知的客體對象的具身關(guān)聯(lián)性的洞悉。傳統(tǒng)哲學認識論認為認知或知識的獲得是對一個外在對象的認知結(jié)果。假借一個精神實體來說明認知的發(fā)生是心靈哲學中的一個普遍作法。諸如笛卡爾的絕對自我擁有的思維、康德的先驗自我;或認知的經(jīng)濟思維原則或現(xiàn)象學心理學的內(nèi)省等特征，都是這種觀點的持有者。知識是理性的晶體;認知是領(lǐng)會的心得。恰恰相反，詹姆士認為身體的經(jīng)驗活動和大腦的經(jīng)驗活動是精神生活的條件。精神現(xiàn)象是身體行為的具身體現(xiàn)?！安话殡S或?qū)е律眢w改變的精神狀態(tài)的變化將不能發(fā)生?！保?1］認知也不是主客體通過經(jīng)驗外在的相連，而是在經(jīng)驗中融為共在的一體，共組建的狀態(tài)。認知客體不是孤單的外在，而是與身共境的關(guān)聯(lián)。主體的屬性延伸到客體里。主體與客體是一體之兩端。正如同我們的手不是如亞里士多德所說的那樣是“運用工具的工具”，而是工具是手的延伸，是肉身的柔性的組織與關(guān)節(jié)。工具成為手的一個組織關(guān)節(jié)，但不是它的附加、附件，而是手與工具的相互碰觸、相互交織使工具化為手的膚肌，成為手的筋腱。海德格爾把工具與手的這種融通的“稱手”稱為上手狀態(tài)。工具是手的部分。工具就是手，是與身具有的知識概念向著世界的伸延。融通的狀態(tài)是經(jīng)驗的體驗，雖然是主體對客體的一種經(jīng)驗感受，是主觀的，卻是實存的實在。沒有這種融通的關(guān)聯(lián)，主體與客體的世界就是鴻溝，不能逾越。通過這種融通，客體隨從了主體。基于這種關(guān)聯(lián)和融通，認識才能發(fā)生，才能形成我們的知覺性的經(jīng)驗。

對物理世界的經(jīng)驗構(gòu)成了我們的知覺性經(jīng)驗。這些知覺性經(jīng)驗直接做成了我們的實在世界?！八鼈冎苯幼龀晌业膶嵲谑澜?，用不著首先被引進給我，然后再通過此時此地在我心中引起的觀念作為媒介?！保?0］10經(jīng)驗具有兩種不同的構(gòu)型，如同兩條直線相交的點是兩直線的共性，它可以是物理性的，被歸為物理組構(gòu)成了“意識”的對象，也可以是精神性的，被歸為心理組構(gòu)成了心理狀態(tài)。因此，我們的思想世界與知覺世界是同一的實在世界。對世界的認知就是純粹經(jīng)驗在知覺性經(jīng)驗、概念性經(jīng)驗以及兩者之間的過渡與連接。就概念性經(jīng)驗而言，它需要客觀實在的確證以保證心靈的預見性或知性經(jīng)驗的有效性。只有知性經(jīng)驗被意向的連接性經(jīng)驗導引到意指的觀念上，完成了經(jīng)驗的結(jié)合，認知才能發(fā)生?！八鼈?中介的東西)的起點從而就變成了一個知者(能知的東西)，它們的終點就變成了一個所指或所知的客體。這就是任何認知(就以上所考慮這種簡單情況說)所能夠被知為如何的一切，用經(jīng)驗的術(shù)語表示出來，這就是認知的全部性質(zhì)?！保?0］31沒有神秘的“自我”的假設(shè)作為認識論上的必要性。因為無論何時我們內(nèi)省，發(fā)現(xiàn)的不是一個純粹的精神因素，而是發(fā)生在頭腦中的物理過程，或正如休謨所說的“一束知覺”。但是，促成經(jīng)驗與經(jīng)驗之間的過渡的動力是什么?詹姆士認為:“個人的歷史是時間中的變化過程，而變化本身也是所直接經(jīng)驗的事物中之一?！保?0］25即變化是有意識的經(jīng)驗的變化，它構(gòu)成了我們每一個人的傳記歷史。經(jīng)驗是有意識的，是有意識的經(jīng)驗。在經(jīng)驗之流中有著它的純粹性。詹姆士并不是從發(fā)生學的意義上溯究純粹經(jīng)驗的起源，諸如皮亞杰的發(fā)生認識論原理，而是把純粹經(jīng)驗作為根本的東西，視為是構(gòu)成世界的質(zhì)素。所以，主客體之間的經(jīng)驗協(xié)調(diào)，空間化的因果性關(guān)系本身并不是獨立的客觀實在，不是外在于意識的自明性，而是純粹經(jīng)驗的一個側(cè)影，是肉身的拓撲變形。查默斯的“有意識的經(jīng)驗”頗似詹姆士的“純粹經(jīng)驗”。他認為經(jīng)驗“就是它的各組成部分之間的抽象的因果相互作用模式。”［7］387如果把詹姆士的“純粹經(jīng)驗”理解為因果關(guān)系模式，那么概念化必然由于保留了要義而失去了它的完整。因為“所有定義都是有限的。”［1］17所以，“純粹經(jīng)驗”并不是因果關(guān)系，而是使世界之為世界、使一切因果關(guān)系得以可能的徹底性的活性一元。因為意識的意向性的種類已經(jīng)包含了它的意指對象而具有自身的區(qū)別屬性。

正緣于“純粹經(jīng)驗”的非固化卻固有的質(zhì)性特征，詹姆士更愿意把“純粹經(jīng)驗”解釋為當前的瞬間場的任何時刻。正是瞬間的純粹與中性，一種未分化的潛在實存，才能實現(xiàn)各種經(jīng)驗的可覺知。純粹經(jīng)驗是最始源的“在”，盡管它并不是由一般的材料做成，卻是我們所有心理經(jīng)驗依托的深層的根。我們既可以在常態(tài)的對象化的活動中體驗它的“在”，又可以在異態(tài)的肉身活動中反觀它的“在”它就是身體的意識，肉身的感受。即是純粹的意識，純粹的經(jīng)驗。

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