陳連山

(北京大學(xué)中文系，北京，100871)

神圣敘事，是現(xiàn)代神話學(xué)界常見的神話定義。美國(guó)學(xué)者阿蘭·鄧迪斯編纂的西方神話學(xué)論文選集的英文原名即《SacradNarrative：ReadingsintheTheoryofMyth》。他在該書“導(dǎo)言”開宗明義地說(shuō)：“神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋?！盵1]他把“神圣性”看做神話定義中最重要的形容詞，借此，他把缺乏信仰背景的其他敘事形式都排除在外。這個(gè)定義重視神話的信仰背景及其社會(huì)功能。

我們可以說(shuō)“神話是神圣敘事”。那么，是否也可以說(shuō)“神圣敘事就是神話”呢？在西方文化語(yǔ)境下，這似乎不是問(wèn)題，因?yàn)樵谀抢?，神話的確是最主要的神圣敘事形式，甚至是唯一的神圣敘事形式。但是，在中國(guó)，是否也可以呢？本文將依據(jù)中國(guó)神圣敘事的事實(shí)來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。

一、 目前的神話概念無(wú)法反映中國(guó)文化中神圣敘事的實(shí)際

人類的社會(huì)與文化生活是外在于其生物本能的。為了使社會(huì)與文化生活的秩序與價(jià)值內(nèi)化為社會(huì)成員的個(gè)人心理需要，必須采用神圣敘事來(lái)證明社會(huì)與文化生活是“古已有之的合理的事實(shí)”。在這個(gè)意義上，神圣敘事乃是人類社會(huì)賴以存在的基礎(chǔ)之一。

神話是目前我們最熟悉的一種神圣敘事形式。中國(guó)學(xué)術(shù)界使用的神話概念并非中國(guó)固有名詞，而是晚清以來(lái)引入的西方現(xiàn)代神話學(xué)概念。對(duì)這個(gè)概念，學(xué)術(shù)界有兩種定義方法。其一，主要依據(jù)神話的敘事內(nèi)容來(lái)定義。例如，獲得楊利慧支持的美國(guó)民俗學(xué)家湯普森1955年所下的“最低限度的”神話定義：“神話所涉及的是神及其活動(dòng)，是創(chuàng)世以及宇宙和世界的普遍屬性?！盵2]其二，是基于神話的社會(huì)功能的定義，其代表人物是馬林諾夫斯基。馬林諾夫斯基云：“神話在原始文化中具有不可或缺的功能：它表達(dá)、增強(qiáng)并理順了信仰；它捍衛(wèi)并加強(qiáng)了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導(dǎo)人的實(shí)踐準(zhǔn)則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德的實(shí)用憲章?！盵3]呂微深受馬林諾夫斯基影響，其論著中一直堅(jiān)持這種觀點(diǎn)[4]。

盡管以上兩種定義方法之間有沖突，但是它們也有一個(gè)共同點(diǎn)——神靈是神話的主角。而這正是目前學(xué)術(shù)界對(duì)神話認(rèn)識(shí)的最普遍一致的看法。問(wèn)題在于這種看法跟中國(guó)神圣敘事的歷史實(shí)踐之間不相符合。

中國(guó)古代沒有神話概念，但是，存在神話創(chuàng)作的實(shí)踐。因此，學(xué)者們以古代希臘神話為樣板，以西方現(xiàn)代神話學(xué)的概念為指引，從中國(guó)古籍中建構(gòu)了作為本民族文化源頭的中國(guó)神話。一百多年來(lái)，這種建構(gòu)產(chǎn)生了很大影響。問(wèn)題是，這種建構(gòu)給中國(guó)神話學(xué)界帶來(lái)兩個(gè)無(wú)法克服的困難。

第一，中國(guó)古代神話記錄大多是不完整的片段，神話的分布非常零散，而且各個(gè)神話作品之間不成體系。中國(guó)早期敘事形式主要是歷史，而歷史是記錄人類活動(dòng)的敘事形式，其中涉及神靈的內(nèi)容十分稀少。能夠表現(xiàn)神話敘事內(nèi)容的史詩(shī)和戲劇的產(chǎn)生時(shí)代比較晚，無(wú)從記錄古典神話。因此，神話學(xué)者們不得不從古代的非敘事性著作中尋找所謂的“神的故事”。人們發(fā)現(xiàn)，記錄神話最多的是地理志《山海經(jīng)》，哲學(xué)著作《莊子》、《淮南子》和抒情詩(shī)《天問(wèn)》等。它們后來(lái)都被各種文學(xué)史著作冠以記錄神話最多古籍的美名。其實(shí)，上述古籍限于自身的性質(zhì)，根本不可能系統(tǒng)地記錄完整的神話。因此，神話學(xué)者搜尋到的，或者說(shuō)他們“建構(gòu)”起來(lái)的中國(guó)神話只能是零散無(wú)體系的。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》云：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說(shuō)……然自古以來(lái)，終不聞?dòng)兴C萃融鑄為巨制，如希臘史詩(shī)者……”[5]針對(duì)這種狀況，胡適、魯迅、茅盾等學(xué)者紛紛探討其原因，并提出各種解說(shuō)，或者歸咎于中國(guó)特定的地理環(huán)境，或者矛頭指向“不語(yǔ)怪力亂神”的儒家。當(dāng)時(shí)，沒有人認(rèn)為這個(gè)困境實(shí)際是現(xiàn)代神話學(xué)家貿(mào)然借用西方神話概念帶來(lái)的。

第二個(gè)問(wèn)題則更加致命。隨著神話學(xué)家不斷努力發(fā)掘中國(guó)神話的價(jià)值與影響，人們最終發(fā)現(xiàn)：除了無(wú)從考證的遠(yuǎn)古時(shí)代，中國(guó)文明史以來(lái)的神話影響力是有限的，始終沒有獲得崇高的文化地位。中國(guó)神話在歷史上長(zhǎng)期淪為“小說(shuō)家言”，甚至被冠以“怪力亂神”的惡謚。而古希臘神話在西方文化歷史上發(fā)揮了極大影響，具有崇高的地位。對(duì)比之下，中國(guó)神話處于十分尷尬的境地。由此連帶中國(guó)神話學(xué)研究本身的存在價(jià)值也大打折扣。

上述兩個(gè)困境的存在，還會(huì)引發(fā)更深層次的問(wèn)題。根據(jù)人類社會(huì)本身需要神圣敘事加以肯定的原理，如此薄弱、地位低下的中國(guó)神話根本無(wú)法為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)提供足夠的自身合理性證明。一個(gè)缺少自身合理性證明的社會(huì)與文化是難以為繼的，而這又跟大家公認(rèn)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)具有“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或“超強(qiáng)延續(xù)性”的看法不符。由此可以推定，中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的上述兩個(gè)結(jié)論一定存在著某種偏差或錯(cuò)位。

我以為，問(wèn)題就出在我們受西方神話學(xué)的影響，把神話當(dāng)作了唯一的神圣敘事形式，進(jìn)而忽視了中國(guó)神圣敘事的真實(shí)歷史實(shí)踐。其實(shí)，周代以來(lái)的所謂古史才是承擔(dān)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“原始信仰與道德的實(shí)用憲章”功能的主要神圣敘事形式。中國(guó)神話學(xué)將全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作為中國(guó)古代主要神圣敘事形式的遠(yuǎn)古帝王的“歷史”，是一個(gè)失誤。

回顧中國(guó)神話學(xué)的開山之作，我發(fā)現(xiàn)蔣觀云1903年發(fā)表的《神話、歷史養(yǎng)成之人物》就提出了一個(gè)很有啟發(fā)性的猜想，那就是歷史同樣可以成為神圣敘事：

一國(guó)之神話與一國(guó)之歷史，皆于人心上有莫大之影響?！裨挕v史者，能造成一國(guó)之人才。然神話、歷史之所由成，即其一國(guó)人天才所發(fā)顯之處。其神話、歷史不足以增長(zhǎng)人之興味，鼓動(dòng)人之志氣，則其國(guó)人天才之短可知也。[6]

這里所謂的神話和歷史(文中專指現(xiàn)代的歷史文本)能造成一國(guó)之人才，顯然是說(shuō)它們都是神圣敘事。不過(guò)，蔣觀云認(rèn)為中國(guó)古代神話缺乏“崇大高秀、莊嚴(yán)靈異之致”，而古代歷史又是“呆舉事實(shí)”，所以都需要重新改進(jìn)。這說(shuō)明蔣氏并未真正理解中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的上古歷史寫作，他的歷史作為神圣敘事的說(shuō)法還停留在猜想的層面。

而顧頡剛分析古代歷史文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)古史是“層累”地形成的，由此確認(rèn)古史傳說(shuō)是當(dāng)時(shí)的“真神話”，并揭示了這些古史跟當(dāng)時(shí)國(guó)家政治的密切關(guān)系[7]。由此可知，中國(guó)古代社會(huì)即便缺乏西方神話學(xué)意義上的神話，但是，并不缺乏社會(huì)文化自我證明的神圣敘事，只是我們的神圣敘事采用了上古歷史敘事的形式而已。

因此，我們需要走出神話學(xué)把神話視為人類唯一神圣敘事的誤區(qū)，重新考察中國(guó)歷史的敘事實(shí)踐，才能正確理解中國(guó)文化及其敘事基礎(chǔ)——作為神圣敘事的以三皇五帝為代表的古史傳說(shuō)。

二、 神圣敘事作為概念的優(yōu)越性

前文已經(jīng)說(shuō)明：中國(guó)古人心目中的上古史實(shí)際是神話。如果止步于此，仍然存在一個(gè)問(wèn)題——古史與神話之間的界限似乎消失了。而這種把古史等同于神話的表達(dá)有悖于學(xué)術(shù)概念彼此不能混淆的基本要求。

事實(shí)上，古史與神話的敘事內(nèi)容存在很大差距。古史作為歷史敘述，其主人公都是人類；而神話的主角則是神靈。盡管古史傳說(shuō)有時(shí)候也包含一定的超自然性，但是，畢竟跟神話的超自然性在規(guī)模和深度上都存在天壤之別。所以，孔子在回答黃帝是否真是“四面”的問(wèn)題時(shí)，就不得不消除黃帝的超自然性，把“四面”解釋為黃帝派了四個(gè)“合己者”代表自己去治理四方[8]。司馬遷《史記》也不寫神話色彩過(guò)于濃厚的三皇，而直接以《五帝本紀(jì)》開始。

既然如此，那么只有在拋棄了神話和古史敘事的內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)的前提下，專以雙方的社會(huì)功能為根據(jù)，分別加以定義，然后我們才能說(shuō)古史是神話。呂微就是這樣做的。他認(rèn)為神話的本質(zhì)在于其社會(huì)功能形式，不在于其敘事內(nèi)容。在拋開了敘事內(nèi)容差異的情況下，呂微認(rèn)為，中國(guó)古史傳說(shuō)是原始神話被歷史化的結(jié)果，“……但古史傳說(shuō)依然保留了神話的信仰性質(zhì)，并繼續(xù)發(fā)揮著神話作為權(quán)力話語(yǔ)、價(jià)值依據(jù)等多重功能。在此意義上，我們說(shuō)，古史傳說(shuō)是中國(guó)漢語(yǔ)古典神話的特定言說(shuō)方式”[9]。在《中華民間文學(xué)史 · 神話編》的第三章，呂微令人信服地論證了東周時(shí)代，古史傳說(shuō)的帝系如何發(fā)揮其神圣敘事功能。由于增加了限定條件，所以呂微可以說(shuō)“……古史傳說(shuō)是中國(guó)漢語(yǔ)古典神話的特定言說(shuō)方式”是完全合理的。不過(guò)，這句話中的“中國(guó)漢語(yǔ)古典神話”實(shí)質(zhì)已經(jīng)蛻變?yōu)橹袊?guó)神圣敘事的同義語(yǔ)。在學(xué)界依然普遍堅(jiān)持神話與古史之間界限的語(yǔ)境下，呂微的上述表達(dá)仍然不能令人滿意。

我們需要一個(gè)概念能夠囊括神話和古史這兩種敘事形式?！吧袷⑹隆币辉~可以擔(dān)當(dāng)這個(gè)責(zé)任。

神圣敘事，原本就是基于神話的社會(huì)功能所下的定義。那么，我們將這個(gè)詞組改造成一個(gè)新的概念——所謂神圣敘事，是指一種社會(huì)文化賴以存在的基本敘事形式。它通過(guò)敘述遠(yuǎn)古時(shí)代的先例，論證社會(huì)秩序與價(jià)值的合理性，是該社會(huì)文化的“原始信仰與道德的實(shí)用憲章”。由于社會(huì)文化的差異，神圣敘事可以采取不同的敘事形態(tài)。它可以是神話，可以是史詩(shī)，也可以是所謂的古史。

在這個(gè)基于敘事形式的社會(huì)功能的概念之下，神話和古史傳說(shuō)分別作為神圣敘事的兩種基本形式，依然保持著各自敘事內(nèi)容方面的差異性，從而保留了一般學(xué)術(shù)界在古史與神話之間劃定的界限。根據(jù)這個(gè)定義，我們可以說(shuō)中國(guó)古代存在兩種神圣敘事，一種是比較零散無(wú)體系的神的故事，另一種是具有完整體系的古史傳說(shuō)，而后者占據(jù)更加主流的地位。

當(dāng)我們把古史傳說(shuō)視為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的神圣敘事的時(shí)候，可以更加清晰地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代社會(huì)的敘事基礎(chǔ)，以及該基礎(chǔ)強(qiáng)大的社會(huì)影響力。古史傳說(shuō)中的三皇五帝所代表的國(guó)家、民族與文化價(jià)值觀實(shí)際是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化基礎(chǔ)。作為遠(yuǎn)古時(shí)代的圣賢，他們的故事奠定了中國(guó)古代的人格模式、社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家體制。因此，三皇五帝在中國(guó)歷史(包括文學(xué))上的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)神話的作用，完全可以和古代希臘神話在西方歷史上的作用相媲美。使用神圣敘事概念研究中國(guó)古代社會(huì)的敘事基礎(chǔ)——古史傳說(shuō)，將徹底解決本文第一部分所指出的使用神話概念研究古代社會(huì)關(guān)于“神的故事”帶來(lái)的兩大困境——與零散無(wú)體系，而且文化地位低下的神話相比，古史傳說(shuō)體系完整，功能強(qiáng)大，為中國(guó)古代社會(huì)提供了充分的合理化論證，強(qiáng)化了中國(guó)古代社會(huì)的結(jié)構(gòu)。

另外，把古史視為神圣敘事，也可以解決歷史研究中存在的問(wèn)題。古史辨派在辨析了古史傳說(shuō)的虛構(gòu)性質(zhì)之后，大多數(shù)學(xué)者都基于歷史學(xué)的科學(xué)原則將之視為“偽史”而棄置不論。這種做法當(dāng)然是科學(xué)的，因?yàn)楣攀纷鳛槿藶閯?chuàng)作的敘事的確不是真實(shí)發(fā)生的歷史事件；但是這種“科學(xué)做法”卻是不完善的，因?yàn)樗雎粤斯攀纷鳛樯袷⑹滤纳鐣?huì)功能和價(jià)值觀。古史雖然是人為創(chuàng)作的，但是為什么這種似乎是“造偽”的東西竟然得到當(dāng)時(shí)社會(huì)的肯定和支持，并長(zhǎng)期流傳？顯然，它符合了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需求，因此其中必然包含著當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)和精神生活的某種特殊機(jī)制。假如將這些材料棄置不用，歷史學(xué)家很難深入理解古代社會(huì)。而當(dāng)我們以神圣敘事來(lái)看待古史，不僅研究其敘事內(nèi)容本身的真假，而且研究其神圣性的社會(huì)功能，必能進(jìn)一步推動(dòng)史學(xué)研究。

三、 神圣敘事概念辨疑

神話學(xué)界對(duì)于把神話定義為神圣敘事是存在疑問(wèn)的，這種疑問(wèn)當(dāng)然會(huì)影響到我所主張的囊括了神話和古史的神圣敘事概念。所以，有必要在此對(duì)相關(guān)詰難進(jìn)行辨析。

首先討論在神話領(lǐng)域使用神圣敘事概念的問(wèn)題。

楊利慧認(rèn)為神話的神圣性質(zhì)并非普遍存在，神圣性并非神話本質(zhì)之所在。因此，她判斷：把神話定義為神圣敘事無(wú)助于中國(guó)古典神話的研究，因?yàn)檫@些神話片段、零散而且往往缺乏上下文語(yǔ)境，無(wú)法確定其神圣性。如果堅(jiān)持神圣敘事的定義，會(huì)引起命名和材料事實(shí)不符的“名”“實(shí)”矛盾；另外也將排斥許多流傳在現(xiàn)代民眾之中的缺乏神圣性的口頭神話。所以，她主張使用湯普森提出的“最低限度”的神話概念[10]。的確，如果把神話的神圣性擴(kuò)大到必須由巫師講述，必須在儀式上演述，那當(dāng)然是不當(dāng)?shù)?。在這個(gè)層面，我贊同她的意見。

但是，楊利慧對(duì)神圣敘事的批評(píng)不止于此。上述針對(duì)古典神話和民間神話研究的批評(píng)的依據(jù)就不夠充分，不盡合理。中國(guó)古典神話不容樂(lè)觀的保存狀態(tài)，的確使得探索其神圣性十分困難。但是，這不是神圣敘事定義(“命名”)造成的，而是歷史造成的典籍材料缺陷(這種材料在馬林諾夫斯基看來(lái)是“死神話”)。因此，把“名實(shí)不符”歸罪于神圣敘事定義是不合理的。另外，在古籍材料缺乏的條件下，更應(yīng)堅(jiān)持神圣敘事定義才能提醒研究者注意材料自身的不完整、不充分，在得到充分資料之前，盡力避免過(guò)深的解釋。如果為了顧及材料的缺乏而采用“最低限度”的神話定義，反而更容易開啟隨意解讀的方便之門。目前中國(guó)古典神話早已成為各家的自由跑馬場(chǎng)，任意解讀成風(fēng)。在我看來(lái)，這正是忽視神話的神圣性造成的?，F(xiàn)代民眾對(duì)于神話的信仰程度不一，導(dǎo)致口頭神話在不同講述人那里神圣程度不一，甚至還會(huì)出現(xiàn)具有戲謔調(diào)侃敘事風(fēng)格的情況。這是事實(shí)。但這個(gè)事實(shí)同樣不足以否認(rèn)神話的神圣性。我們把那些非神圣性質(zhì)的口頭材料看做對(duì)神話的借用就足以應(yīng)付這個(gè)問(wèn)題。

為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)既不過(guò)嚴(yán)、也不過(guò)寬的具有實(shí)用性的神話定義，楊利慧后來(lái)把湯普森的“最低限度的”神話概念略有擴(kuò)大：“神話是有關(guān)神祇、始祖、文化英雄或神圣動(dòng)物及其活動(dòng)的敘事(narrative)，它解釋宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源，以及現(xiàn)時(shí)世間秩序的最初奠定?！盵11]這個(gè)定義事實(shí)上是暗含著神話的神圣性質(zhì)的。神祇、始祖、文化英雄或神圣動(dòng)物，哪一種不是具有神圣性的？萬(wàn)物起源和現(xiàn)時(shí)世間秩序的最初奠定如果脫離了神圣性，它們跟童話故事中神奇故事的界限如何確定？刻意地回避神圣性，可能使自己處在很困難的理論境地。

神話面向全體民眾，呈現(xiàn)多重的面相，發(fā)揮多方面的社會(huì)功能。神話研究涉及多個(gè)學(xué)科，各學(xué)科出于自身的需要探討神話的不同面相，并對(duì)神話有不同定義，是正常、合理的。比如，古典文學(xué)研究強(qiáng)調(diào)文本分析、象征分析，所以，古典文學(xué)界的神話定義較少考慮神圣性是可以理解的。不過(guò)，人類學(xué)、民俗學(xué)需要面對(duì)人類文化與生活的總體。如果我們?cè)诙x中拋開了基于神話社會(huì)功能的神圣性，那么我們就會(huì)喪失分析神話與社會(huì)生活關(guān)系的理論依據(jù),最少也會(huì)喪失我們學(xué)科在神話研究中的很多特長(zhǎng)和優(yōu)勢(shì)。

其次，討論在古史研究中運(yùn)用神圣敘事概念的問(wèn)題。

當(dāng)我們把中國(guó)古史看做神圣敘事的時(shí)候，一定會(huì)遭遇一個(gè)詰問(wèn)：古史是神圣敘事，那么后來(lái)的歷史就不是神圣敘事嗎？從后來(lái)歷史敘事的寫作目的和社會(huì)功能看，它們當(dāng)然也是神圣敘事。

歷史寫作，從來(lái)都不僅僅是單純地記錄客觀發(fā)生的事件?？鬃幼鳌洞呵铩罚兴^“春秋筆法”，就是在敘述事實(shí)過(guò)程中加入自己的道德評(píng)價(jià)。所以，《孟子· 滕文公下》云：“孔子著《春秋》而亂臣賊子懼?！盵12]《春秋》不僅僅是客觀的歷史記錄，更體現(xiàn)了孔子價(jià)值觀的神圣敘事！《春秋》成為儒家經(jīng)典之一，充分驗(yàn)證了這部史書的神圣敘事性質(zhì)。其實(shí)，不僅古史，即便后來(lái)的歷史也都是神圣敘事，這也是歷代朝廷一定要壟斷國(guó)史寫作的原因[13]。

注釋：

[1] [美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年,第1頁(yè)。

[2] 楊利慧：《神話一定是“神圣的敘事”嗎？》，《民族文學(xué)研究》2006年第3期，第85頁(yè)。

[3] [英]馬林諾夫斯基：《神話在生活中的作用》，阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。

[4] 參見呂微：《神話編》，祁連休等主編：《中華民間文學(xué)史》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第3～4頁(yè)。

[5] 魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，《魯迅全集》第八卷，北京：人民文學(xué)出版社， 1957年，第16頁(yè)。

[6] 蔣觀云：《神話、歷史養(yǎng)成之人物》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年，第18頁(yè)。

[7] 參見顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第4頁(yè)。

[8] 參見(戰(zhàn)國(guó))《尸子》，《太平御覽》卷七九。

[9] 呂微：《神話編》，祁連休、程薔主編：《中華民間文學(xué)史》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第4頁(yè)。

[10] 參見楊利慧：《神話一定是神圣的敘事嗎？》，《民族文學(xué)研究》2006年第3期，第85～86頁(yè)。

[11] 楊利慧：《神話與神話學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第5頁(yè)。

[12] (戰(zhàn)國(guó))孟軻：《孟子 · 滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書局，1980年，第2715頁(yè)。

[13] 參見陳連山：《走出西方神話的陰影》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第6期。