李占偉

（河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453002）

21 世紀之初，當人們還沉浸在新千年的喜悅之中無法自拔時，美國批評家米勒兜頭潑出了一盆冷水——文學(xué)終結(jié)論[1]。這一論斷在中國學(xué)術(shù)界尤其是文藝界掀起了軒然大波，關(guān)于它的討論與爭鳴至今仍在繼續(xù)。我們時代的文學(xué)究竟怎么了？文學(xué)真的就要終結(jié)了？為什么偏偏在這個時代，文學(xué)這一延續(xù)了幾千年的藝術(shù)形式就存在不下去了呢？要想弄明白這些問題，恐怕首先還是要深入分析文學(xué)究竟面臨哪些威脅、導(dǎo)致文學(xué)危機的原因究竟是什么。

一、當下文學(xué)危機

新世紀以來，盡管我國的文學(xué)創(chuàng)作在數(shù)量上翻倍劇增，但文藝界卻始終籠罩著一層悲觀主義的氛圍?！吧眢w寫作”“下半身寫作”“網(wǎng)絡(luò)寫作”成為新世紀以來讀者的新寵，“盜墓小說”“穿越文學(xué)”成為青少年爭相閱讀的對象，“軟骨病”“無病呻吟”“無節(jié)制敘事”成為批評家們的慣用詞語，“文學(xué)危機”“文學(xué)終結(jié)”“文學(xué)已死”成為文藝理論家們的口頭禪。我們不禁要問：我們時代的文學(xué)究竟怎么了？有的學(xué)者認為這是由文學(xué)精神的下滑造成的，也有的學(xué)者認為這是由文學(xué)人文關(guān)懷的消弭造成的。那么，究竟是什么造成了這個時代文學(xué)精神的下滑和人文關(guān)懷的消弭呢？我們認為，主要原因有以下幾種：

首先，科技理性的強勢僭越。從啟蒙理性開始，人們變得自信滿滿并不斷自我膨脹，堅信隨著理性的不斷完滿，科學(xué)的不斷完善，就能夠解決世間所有的問題，文學(xué)問題亦不例外。人們甚至開始相信，按照高度發(fā)達的科學(xué)線性分析，可以清晰地描摹文學(xué)的創(chuàng)作、文學(xué)的敘事以及文學(xué)的表達模式，文學(xué)只有在科學(xué)的關(guān)照下才能獲得新的生命。然而，時至今日，人們才懊惱地發(fā)現(xiàn)，理性并不能解決所有問題，科技并不能深刻洞悉文學(xué)的奧秘，而且，更多的情況適得其反。尤其是“電子媒介”的興盛、“讀圖時代”的到來、“數(shù)字化”信息時代的開啟等，文學(xué)的存在樣態(tài)變得越來越繁多，也越來越難以把捉。不可否認，信息化電子時代的到來，給文學(xué)帶來了前所未有的表達空間；人人都可以“言說”、可以敘事，也給“文學(xué)創(chuàng)作者”帶來了前所未有的自由感和“民主”感。然而，實際的情況卻是：“一面是文學(xué)生存空間的空前擴大，另一面卻是文學(xué)創(chuàng)作的精神空間極度的縮小……在文學(xué)上，人們的自由多了，自由精神卻沒了；自我選擇多了，主體性卻死了；個人主義實現(xiàn)了，個性卻消弭了?！盵2]本來是為人們文學(xué)創(chuàng)作提供便利和空間的信息工具手段，卻在潛移默化中僭越為文學(xué)存在的目的。從文學(xué)創(chuàng)作主體對世界的認識與反映到文學(xué)接受者對文學(xué)的認知和理解，從文學(xué)文本的產(chǎn)生到文學(xué)文本的傳播無不體現(xiàn)著信息媒介的影響與介入。于是，“傳媒”一躍成為經(jīng)典文學(xué)活動四要素之外的第五要素，并悄然占據(jù)本體性地位[3]。正因如此，米勒擔憂媒介將成為統(tǒng)治文學(xué)的新的“意識形態(tài)”，“將會導(dǎo)致感知經(jīng)驗變異的全新的人類感受（正是這些變異將會造就全新的網(wǎng)絡(luò)人類，他們遠離甚至拒絕文學(xué)、精神分析、哲學(xué)的情書）”[1]。也正因如此，文學(xué)文字變異為圖像的“眼球效應(yīng)”，文學(xué)生產(chǎn)成為群體策劃的商業(yè)之事，文學(xué)情感變成了電腦前的抑郁宣泄，文學(xué)想象變成了毫無深度可言的“盜墓”與“穿越”，文學(xué)韻味也就此變成了“震驚”（本雅明語）。

其次，欲望主義的高調(diào)統(tǒng)治。隨著改革開放與社會轉(zhuǎn)型帶來的社會巨變，隨著人們物質(zhì)生活的逐漸富裕，也隨著西方“反理性”思潮、解構(gòu)主義思想、“身體”哲學(xué)、女權(quán)主義等理論的傳入與影響，消費主義和娛樂主義乃至虛無主義對人類的統(tǒng)治也逐漸從物質(zhì)領(lǐng)域擴展到了精神領(lǐng)域。文學(xué)作為人類精神的一片高地，也難免浸入欲望的洪水。“‘身體寫作’、‘美女寫作’、‘隱私寫作’、‘下半身寫作’、‘人體攝影’、‘人體繪畫’等，這些五花八門的新術(shù)語、新詞匯盡管各有側(cè)重及其所指，但它們卻不約而同地涉入一個共同的領(lǐng)域和話題，即欲望的書寫、敘事、表現(xiàn)”[4]。在欲望書寫與敘事的指引下，人們似乎不再關(guān)注過往文學(xué)所關(guān)切的生命、尊嚴、自由、勇敢、正義、民主等這些指涉人性高尚德性的東西，轉(zhuǎn)而開始沉迷于色情、暴力、媚俗、戲說、隱私、娛樂等指涉人性欲望的東西。誠然，對“身體”的發(fā)現(xiàn)、對潛意識欲望的挖掘可以在文學(xué)作品中表達出更為整全的人性，使文學(xué)形象更為豐富和立體，使文學(xué)空間更加豐滿和充盈。但問題是，如果文學(xué)創(chuàng)作假以“描繪整全人性”的借口，而大行其感官化、欲望化，進而商品化之目的的話，對文學(xué)將是毀滅性的打擊。不幸的是，目前大多數(shù)文學(xué)創(chuàng)作正是出于這一目的。于是，文學(xué)所關(guān)切與追問的“好生活”變成了“成功生活”，文學(xué)精神淪陷為消費娛樂精神，文學(xué)理想城變成了欲望之都，文學(xué)敘事變成了欲望敘事。

再次，審美主義的慣性殖民。用“殖民”抑或“霸權(quán)”來形容文學(xué)的審美似乎有欠妥當，但作為抵御特定時期“政治牢籠”的審美策略選擇成為一種“主義”時，它又的的確確對文學(xué)形成了一種慣性“殖民”。20 世紀七八十年代，伴隨著改革開放的開始，也伴隨著“美學(xué)熱”的興起，中國文藝界開始反思長期統(tǒng)治文學(xué)于“政治”牢籠的做法，并以康德的“審美無功利性”作為有力工具，提出了文學(xué)的獨立訴求——審美。一時間，“審美反映論”“審美意識形態(tài)論”“審美心理學(xué)”“形式主義美學(xué)”等成為文藝界討論最多的話題。誠然，文學(xué)具有審美屬性，文學(xué)應(yīng)該給人帶來情感上、精神上的愉悅感與超越感，對文學(xué)審美的肯定在一定意義上給文學(xué)創(chuàng)造了獨立性的空間。但是，“獨立空間”并不是“封閉空間”，不是一談到文學(xué)，就只能是語言與結(jié)構(gòu)的形式美感，就只能是精神上、情感上的愉悅和超越，就只能是審美獨立、與世無礙。新時期以來的文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的“自戀式”的寫作、“無節(jié)制”敘事、“虛假性”純粹等[5]，無不是將“審美屬性”當作文學(xué)的唯一屬性，將“審美價值”看作文學(xué)最高價值的直接后果。文學(xué)，好不容易從政治牢籠中逃脫出來，卻又被重新拘囿在“審美城”中，相信這是文學(xué)審美提倡者所始料不及的。如此一來，文學(xué)的人文關(guān)懷便逐漸變成了“漠然”，文學(xué)之“不朽之盛事”“鐵肩擔道義”就逐漸變成了敘事宣泄的狂歡，文學(xué)逐漸在審美城里自怨自艾，喪失了公共性和擔當性。

實際上，文學(xué)領(lǐng)域所出現(xiàn)的危機還與現(xiàn)代人的精神危機緊密相關(guān)。相較于過去的所有時代，現(xiàn)代人創(chuàng)造了最為豐富的物質(zhì)，生產(chǎn)出了最為高端的商品，生活因為這些東西似乎愈發(fā)地衣食無憂，生存似乎也越來越安逸與快樂了。但快樂并不等同于幸福，現(xiàn)代人似乎并未因為上述成果的取得而看起來多么的幸福。實際的情況卻是，人們因為欲望的張狂而變得越來越?jīng)]有偉大的抱負，因為物質(zhì)的享樂而越來越?jīng)]有英雄氣概，因為價值上的虛無與真空而越來越?jīng)]有道德上的休戚與共感，因為自私自利而變得越來越?jīng)]有擔當感和責(zé)任心——“有人把這表述為生命的英雄維度的失落。人們不再有更高的目標感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西”[6]。勇敢、偉大抱負、英雄氣概、強力擔當不再被現(xiàn)代人看作是值得推崇的美德——保命哲學(xué)取代了英雄主義，“成功生活”取代了“美好生活”，享樂主義取代了崇高理想，虛無主義取代了休戚與共。施特勞斯說：“根據(jù)經(jīng)驗或常識，每個社會都因其崇尚某種東西而獲得各自的特征……每個人也因其崇尚某種東西而成為他自身?！盵7]我們時代崇尚的是上述東西，所以我們注定要平庸與萎頓。如此可以看出，現(xiàn)代文學(xué)的危機與現(xiàn)代人的精神危機同形同構(gòu)——都是因為缺乏偉大、崇高、勇氣、擔當——而這些正是古希臘哲學(xué)概念“血氣”（thymos）一詞的原初之義。換言之，我們的時代、我們的文學(xué)是看輕或根本遺忘了“血氣”，才導(dǎo)致了現(xiàn)在的萎靡不振和狹隘平庸。那么，血氣究竟是何種東西呢？

二、血氣何為

在西方，血氣（thymos）作為哲學(xué)概念是由古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的。在論及理想國的組成結(jié)構(gòu)以及靈魂的構(gòu)成時，柏拉圖借蘇格拉底之口，認為理想的城邦是由三類人組成的，即哲學(xué)家（城邦的統(tǒng)治者）、武士（城邦的保衛(wèi)者）和百工（從事農(nóng)工商等的自由民）。這三類人分別與人的靈魂的三部分對應(yīng)，即理性、血氣和欲望①。如此，在柏拉圖看來，人類的靈魂并不簡單是理性與欲望的劃分，介于此間的還有一個重要的“血氣”。那么，柏拉圖緣何要單列血氣呢？血氣與理性、欲望之間的關(guān)系何為呢？血氣在個體身上的表現(xiàn)特征是什么呢？血氣具有哪些內(nèi)涵和特性呢？

“在古希臘文中，Thymos 最基本的含義與人生理上的血或氣（Blood or Breath）有關(guān)，所表達的是一種純粹精神性的訴求，與人的感官性的欲望相區(qū)別。而這種訴求恰好集中表現(xiàn)為‘承認的欲望’（Desire for Recognition）”[8]。單從生理層面來講，血和氣是維持人生命不可或缺的兩大要素。柏拉圖認為，血氣位于胸部和腹部之間，與心臟和肺部有緊密聯(lián)系。尤其是當人生氣之時，血和氣都會鼓脹，表明此時血氣強盛[9]。在中國，“血氣”一詞早在春秋時期就已出現(xiàn)，主要運用于醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，原初涵義也與人身體的血和氣這兩種要素相關(guān)。如孔子說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）《國語·魯語》中也記載：“若血氣強固，將壽寵得沒；雖壽而沒，不為無殃?！薄蹲髠鳌は骞荒辍芬灿邢嗨频恼撌觯骸榜ざ跻樱獨馕磩?。”這些論述中的血氣均與西方血氣的原初生理含義十分相似。所以，我們認為劉小楓將“thymos”翻譯成血氣照顧到了中西該詞的原初相通之處。同時，不論在中國古代或是古希臘，“thymos”一詞的內(nèi)涵都沒有僅停留在生理層面。國內(nèi)有的學(xué)者將其與春秋時期的道德起源聯(lián)系在了一起，這與古希臘的認識如出一轍[10]。所以，劉小楓的翻譯也同時照顧到了“thymos”一詞中西哲學(xué)倫理層面內(nèi)涵的相通之處。那么，以“血”和“氣”為兩大基本元素的“thymos”究竟在哲學(xué)、倫理學(xué)層面具有哪些特征和內(nèi)涵呢？

如用當下時髦的“關(guān)鍵詞”（key words）描述方式對血氣進行概括的話，當有以下幾個詞是必須提到的——道德義憤、勇氣、正義、公民友愛。道德義憤是血氣在人身體上的生理表現(xiàn)，勇氣則是血氣的精神層面的表達，捍衛(wèi)正義是血氣的本質(zhì)內(nèi)容，公民友愛則是血氣的必然結(jié)果。

在柏拉圖看來，血氣首先表現(xiàn)為人身體上的憤怒。當人憤怒的時候，他身體中的血和氣都會膨脹和擴張，表明此時人的血氣強烈[8]。單看這種憤怒時，一般會被認為是一種無節(jié)制的欲望。然而，柏拉圖認為這種血氣的憤怒是不同于身體欲望的，因為它時常與人的理性相連，受理性的勸阻與規(guī)約，形成一種有節(jié)制的“道德義憤”[11]。故而，在柏拉圖看來，義憤與憤怒是兩個概念，憤怒是偏向欲望的無節(jié)制，而義憤是為不公正之事的理性氣憤。這種義憤是一個有血氣的人對貪生怕死、世事不平、物欲橫流的“恥感”（aidos）[12]，更是對喪失正義、有失公允、沒有崇高追求的生活狀態(tài)的痛心疾首。

在古典理性看來，血氣這一靈魂的自然部分與勇敢德性之間有著極其親密的聯(lián)系。血氣被視為勇敢的靈魂基礎(chǔ)，它可以激發(fā)人們英勇無畏、昂揚向上的精神氣質(zhì)，可以使人變得憤世嫉俗、力量無窮。荷馬筆下的阿喀琉斯便是充滿血氣、英勇剛猛的代表，他被視為古希臘最為勇敢的人，也是最接近神的人。勇敢是古典時代最為看重的美德之一，柏拉圖在《理想國》中構(gòu)建其理想城邦時，第一個談到的公民德性便是勇敢，勇敢是作為城邦保衛(wèi)者所必備的德性。如果城邦保衛(wèi)者是懦弱之人，不為自己應(yīng)當捍衛(wèi)的東西而具有赴湯蹈火的勇氣，城邦必然面臨毀滅的危險。耐人尋味的是，如前所述，城邦保衛(wèi)者這一角色正好對應(yīng)的就是靈魂中的血氣。可見，血氣是勇敢的靈魂和源泉。無獨有偶，亞里士多德在眾多德性之中最先探討的也是勇敢，他進一步深化了柏拉圖對勇敢的論述。亞里士多德將勇敢分為五類：政治的勇敢、個別經(jīng)驗的勇敢、血氣的勇敢、樂觀人的勇敢、無知者的勇敢[13]。血氣的勇敢居于五種品質(zhì)中間，亞氏認為血氣的勇敢并不一定就是真正的勇敢，因為不受邏各斯引導(dǎo)與規(guī)約的勇敢容易導(dǎo)致過激的行為，而經(jīng)由古典理性引導(dǎo)之下的血氣勇敢，才真正是高尚的。故而，在亞氏看來：“源于血氣的勇敢似乎是最自然的，血氣若與理性選擇和一種目的觀相結(jié)合，就是真正的勇敢?！盵14]這一點，與中國古代的看法頗為相似，《國語·周語中》載：“夫戎狄冒沒輕儳，貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉?！边@里所講的“血氣不治”便是指，如果不對血氣進行理性、倫理的引導(dǎo)，必會招致使其淪為動物性欲望的危險。這樣看來，血氣必須受古典理性的引導(dǎo)才能達至真正的勇敢和正義。

血氣在本質(zhì)上關(guān)乎正義，“在捍衛(wèi)正義——何為應(yīng)得之物——方面，血氣在人類事務(wù)中維護著一種微弱的穩(wěn)定性。對不能依賴諸神的人們來說，憑血氣堅持應(yīng)得之物，這就是正義的守護者”。“正是人的血氣（thymos）——對何為正確、何種東西帶來尊嚴與榮譽的精神感受——捍衛(wèi)并維持著這些秩序規(guī)則”[14]。其實，柏拉圖整部《理想國》不過是在探究城邦的正義何為以及何以可能，而在何以可能中，血氣扮演著極為重要的角色，在很大程度上來講，正是血氣在“力圖維護正義和有序的世界”[14]，也正是因為血氣的存在，才使城邦中的財富和榮譽公平分配?？梢哉f，正是血氣讓人有一種天然的正義感；讓人在受到不公正待遇時義憤填膺；讓人對自身尊嚴和榮耀誓死捍衛(wèi)；讓人獲得無所畏懼的精神，直斥世間的種種不平。對此，柏拉圖有過精彩的論述：“假如一個人認為自己受到了不公正的待遇，他會怎么樣呢？他的情感會激動而發(fā)怒，假如到他認為正義的那方面作戰(zhàn)，并且還會由于受到饑、寒以及其他諸如此類的苦楚，而更堅決地爭取勝利，他的高貴的靈魂不會平靜下來，直至或者殺死對方或被對方殺死，或者直至聽到理智的呼喚而停戰(zhàn)，就像狗聽到牧人的禁約聲而停止吠叫一樣。”[11]可見，血氣渴望正義、希冀公正、追求卓越和偉大，甚至不惜犧牲自己的生命。當然，如引文所述，柏拉圖同時也看到了血氣在追求正義途中的節(jié)制問題，一方面，血氣不能沒有理性的限制，不然就會危及城邦政治的根基；另一方面，血氣不足則無法激起人們對正義的獻身、對卓越與偉大的追求，就不能促使他們關(guān)切城邦共同體的福祉和對公共事務(wù)的參與。中國古代《左傳·昭公十年》中，晏子說“凡有血氣，必有爭心”，此處之“爭心”亦可理解為是對自身尊嚴、榮耀以及財富的捍衛(wèi)，對偉大、卓越及正義的追求。但人與動物皆有血氣、皆有爭心，所不同的是，人能夠通過理性倫理治血氣、成人倫。這與柏拉圖對血氣的認識不謀而合。

在古典教誨中，血氣的義憤之感、正義之心、英勇之氣不僅能夠捍衛(wèi)自身的榮耀與財富，更可以捍衛(wèi)自己所在共同體的正義。血氣自然而然地產(chǎn)生一種由己及人的友愛與義氣。柏拉圖在《理想國》中把具有血氣的城邦護衛(wèi)者比喻成一種動物——狗，因為“它的脾氣總是對熟人非常溫和，對陌生人卻恰恰相反”[11]。這種愛憎分明的血氣，近乎于一種本能的愛國主義，伴隨的是對同胞的一種天然的親近感。因此，血氣為城邦共同體的公民友愛提供了基礎(chǔ)。亞里士多德更是進一步指出，正是血氣才是城邦公民之間友愛的靈魂，共同體的存在以及維系共同體良性秩序的都是血氣。朋友幸福，一起感到幸福；朋友不幸，也同樣感到侮辱和傷害，正是血氣讓人們天然具有一種民胞物與的關(guān)聯(lián)。但需要指出的是，由血氣而來的友愛是有界限的，這個界限便是“城邦的邊界”[15]。這種友愛不是無條件的愛，而是愛憎分明、立場堅定的愛。

可見，血氣使人追求高尚、捍衛(wèi)尊嚴、勇敢無畏、愛憎分明、悲天憫人，并不斷促使人追求應(yīng)然的正義之美好生活。而時至今日，人們似乎“再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好，什么是壞；什么是對的，什么是錯的”[7]；再也不知道什么是崇高，什么是勇敢，什么是榮耀。實際上，對血氣的遺忘過程，同時也是人類世界世俗化、懦弱化的過程。啟蒙理性對彼岸世界的解魅世俗化，高揚理性的人們拋棄了自然、拋棄了上帝，把人的理性當作解決所有問題的萬能鑰匙。尤其是牛頓定律的發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)的發(fā)展，人們更是堅定了要做“世界主人”的決心。于是，與傳統(tǒng)質(zhì)問善惡、好壞相關(guān)的價值關(guān)切，逐漸被人類實際經(jīng)濟發(fā)展、物質(zhì)富裕的事實判斷所取代，而在政治哲學(xué)家施特勞斯看來正是事實與價值的區(qū)分、用事實取代價值的做法，才是導(dǎo)致現(xiàn)代人精神危機的罪魁禍首[7]。如此，理性的高揚，盡管有發(fā)現(xiàn)人、肯定人自身的歷史價值，卻又不可避免地走向“人類中心主義”的深淵。自我膨脹致使人們不再關(guān)心應(yīng)然，只去追求實然；不去關(guān)懷價值，只要看重事實；也因此變得唯利是圖、血氣盡失。實際上，西方思想史上，看到啟蒙理性尤其是工具理性上述弊端的思想家不在少數(shù)——盧梭、康德、尼采、海德格爾、?？隆㈨f伯、舍勒等。然而，不幸的是，駁斥啟蒙理性以及工具理性的一些大思想家卻沿著尼采高揚生命意志的大旗走向了另一種極端——反理性思潮。更不幸的是，反理性思潮帶來的并不是傳統(tǒng)血氣的復(fù)興，而是欲望主義的大行其道②。在欲望之城奔走的人們，便更是不再知道何為崇高、何為勇敢、何為擔當了。因此，在工具理性和欲望主義的強勢壓制之下，本是人本性當中的“血氣”不是被壓抑便是被遺忘了。故而，是時候重溫古典、找回血氣了。找回血氣，也便可找回人的尊嚴與榮耀，找回完整的人。那么，與現(xiàn)代人精神危機具有同構(gòu)同質(zhì)關(guān)系的文學(xué)危機，也是時候恢復(fù)文學(xué)血氣了?；謴?fù)文學(xué)血氣，也便可找回文學(xué)的精神和擔當。

三、文學(xué)血氣

2012年，中國文藝界發(fā)生了一件極為重要的事件——莫言獲得了諾貝爾文學(xué)獎。此后，莫言作品受到了廣泛的關(guān)注和研究。在眾多研究文章中，有一篇在網(wǎng)絡(luò)上廣為流傳卻從未公開發(fā)表的文章引起了我們的注意。文章的名字就叫《文學(xué)的血氣、尊嚴及其他》。在這篇文章中，作者劉斌熱情洋溢地寫道：“莫言之所以取得這樣不朽的成就，除了他對自己的文學(xué)藝術(shù)觀的自信與堅持之外，還在于他有著一個真正偉大作家的血氣與正義。讀他的作品，你無時無刻不感覺到作品中洋溢著干天的正義與豪情。他的作品讓人感受到一個作家火熱的血氣……這樣的血氣使得他真正和民間血肉相連，和底層息息相通，和這個民族的大地與血脈同呼吸共命運；也使得他再創(chuàng)作保有高度的人格精神的獨立與審美心靈的自由博大……他的作品中涵養(yǎng)著一種真正的天地良心、人間正氣與民族氣派……他以他獨立不阿的精神哲學(xué)和充滿懷疑與批判意識的歷史洞見，并以他精彩厚重、杰出不朽的文學(xué)作品，在那些傲慢、懷疑與輕蔑的官本位思想根深蒂固的人們和唯利是圖金錢崇拜的人們面前，為自身也為中國作家贏得了尊嚴。”[16]這里面所謂的“正義與豪情”說的正是血氣的正義本質(zhì)特征，“與民間血肉相連，和底層息息相通”說的正是血氣的公民友愛，“獨立不阿、充滿懷疑與批判”說的正是血氣的義憤與勇氣。

其實，上述的這些描述正是所有偉大作家的共同追求與共同特征?！拔恼抡?，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”“文以載道”“鐵肩擔道義，妙手著文章”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”等是中國文人的血氣表達。翻開中國文學(xué)史，從屈原、陶淵明、杜甫、白居易到蘇軾、辛棄疾、陸游，哪一位名垂青史的偉大詩人不曾發(fā)出憂國憂民的呼聲，不曾為民為國“輾轉(zhuǎn)反側(cè)，寤寐思服”，西方享譽世界的偉大作家巴爾扎克、莎士比亞、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、馬爾克斯等，又有哪一位不是在為人的生命、尊嚴、美好情感、自由等精神奔走吶喊，又有哪一位不是正義凜然、悲天憫人呢？這些作家的成功，固然與他們高超的語言藝術(shù)、豐富的敘事技巧、充沛的審美情感分不開，但更讓萬千讀者佩服與感動的恐怕是他們“敢于直面慘淡的人生”的勇氣，他們對世間所有不平的義憤，他們悲天憫人的情懷，他們對人性的深刻洞察以及想要引領(lǐng)人們不斷向美好生活進發(fā)的哲學(xué)理想。而這些，恰是作家血氣的集中表達，更是文學(xué)血氣的基本內(nèi)容。實際上，就目前世界范圍內(nèi)最高的文學(xué)獎項——諾貝爾文學(xué)獎的授予情況，也可看出文學(xué)血氣的重要性。1915年在頒獎給羅曼·羅蘭時，瑞典學(xué)院對其這樣評價：“贊揚他的文學(xué)作品中的高尚的理想主義和他在描寫各種不同人物時所具有的同情和對真理的熱愛?！?923年頒獎給葉芝是“由于他那富于靈感的詩歌以精美的藝術(shù)形式展現(xiàn)了整個民族的精神”。1946年頒獎給海塞是“由于他的富于靈感的作品，一方面具有遒勁的氣勢和深刻的洞察力，另一方面象征崇高的人道主義理想和高尚風(fēng)格”。1950年頒獎給羅素是“表彰他捍衛(wèi)了人道主義理想和自由思想的多樣而具有重大意義的作品”。1957年頒獎給加繆是“由于他的重要的文學(xué)創(chuàng)作，以明澈的認真態(tài)度闡明了當代人良心所面臨的問題”。1964年頒獎給薩特是“由于他的著作具有豐富的思想、充滿自由的精神和對真理的探索，已對我們時代產(chǎn)生了深遠的影響”。1970年頒獎給索爾仁尼琴是“由于在他的作品中反映的道德力量”[17]。不用再做過多的引用，我們也可看出，勇氣、擔當、人道關(guān)懷、高尚情懷是這些偉大作家的共同特質(zhì)，而這些共同特質(zhì)正是上述文學(xué)血氣的本質(zhì)內(nèi)涵。若要進一步明晰具有文學(xué)血氣的作家、作品特質(zhì)的話，我們可以用以下幾個關(guān)鍵詞進行概括——批判性、擔當性、崇高性、審慎性。

首先，血氣義憤之于文學(xué)便是文學(xué)的批判性。司馬遷在評價《詩經(jīng)》時，認為其“大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”，“發(fā)憤著書”遂成中國文學(xué)史上的一種顯說。這里的“發(fā)憤”便是指借助文學(xué)藝術(shù)抒發(fā)作者心中之義憤。義憤何來？來自因遭遇不公、世事不平而在心里郁結(jié)的憤懣之情。因此，發(fā)憤不僅是指抒發(fā)個人的義憤之情，也當是強調(diào)了作者強烈的批評精神和戰(zhàn)斗精神，強調(diào)了作為作家之人的血氣表達。俄國作家契訶夫通過對俄國當時制度下種種小人物的瑣屑之事的深入刻畫，強烈地批判了俄國專制制度下社會生活的殘暴性、保守性和自私性；奧地利作家卡夫卡，通過其怪誕奇異的人物形象及故事的描寫，深入批判了西方現(xiàn)代性造成人們之間冷漠如冰的人際關(guān)系；魯迅通過其“敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血”的勇氣，塑造了中國文學(xué)史上不可磨滅的孔乙己、阿Q、祥林嫂等形象，深入批判了當時制度對人造成的異化以及國民的劣根性；即便是以遠離塵囂之審美性著稱的沈從文，也難免在其《邊城》中發(fā)出現(xiàn)代進程對原始人性的破壞的嘆息。這種批判是作家的良知使然，是作家的血氣本性使然，一旦喪失，文學(xué)的真實性、深刻性以及下文將要談到的擔當性就將無從談起。故而，莫言也曾直言：“我們承認風(fēng)花雪月式的文學(xué)獨特的審美價值，但我們更要承認，古今中外，那些積極干預(yù)社會、勇敢介入政治的作品，以其強烈的批判精神和人性關(guān)懷，更能成為一個時代的鮮明的文學(xué)坐標，更能引起千百萬人的強烈共鳴并發(fā)揮巨大的教化作用?！盵18]莫言承認文學(xué)審美價值的獨特性，但同時認為文學(xué)的批判性和人文關(guān)懷應(yīng)當是文學(xué)更為看重的，因為一個心懷天下、悲天憫人的作家是不會只抒發(fā)自我風(fēng)花雪月之情感的，而應(yīng)該有更崇高的目標、有兼濟天下的胸懷、有打抱不平的批判勇氣。但就目前的文學(xué)狀況來看，具有這種批判精神的作家越來越少，而無節(jié)制地敘事技巧呈現(xiàn)、自戀式的情感宣泄、商業(yè)化的文學(xué)快餐卻越來越多。故而，恢復(fù)文學(xué)血氣迫在眉睫。

其次，血氣本性所帶來的公民關(guān)愛之于文學(xué)便是文學(xué)的擔當性。對民眾疾苦之關(guān)切、對人民苦難之主動承擔，舉凡有血氣之人便會如此，好的作家更是血氣充盈?！芭d、觀、群、怨”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，這是古代文人及文學(xué)作品中的血氣；“如果海洋注定要決堤/就讓所有的苦水都注入我心中”“我想在大地上/畫滿窗子/讓所有習(xí)慣黑暗的眼睛/都習(xí)慣光明”“為什么我的眼里常含淚水/是因為我對這土地愛得深沉”，這是現(xiàn)代文人對民眾苦難的關(guān)懷與擔當；陀思妥耶夫斯基要肩負自己及國家的苦難，托爾斯泰要寫出最真實的俄國人民的生活原態(tài)，加繆要以荒誕的筆觸刻畫現(xiàn)代人心靈的虛無與痛楚，這是西方偉大文學(xué)家文學(xué)血氣的表達。莫言曾以中國神話傳說中的“海力布”來形容作家的這種擔當。海力布能聽懂鳥獸的話語，但不能泄露他所聽到的，不然就要變成石頭。他為了拯救村民，將山洪即將暴發(fā)的事情說給了鄉(xiāng)親，也因此變成了石頭。莫言說：“一個有著海力布般的無私精神，一個用自己的睿智洞察了人類面臨著巨大困境的人，是不能不創(chuàng)作的；這個‘唯一的報信人’，是不能閉住嘴的?！盵18]擔當性是文學(xué)血氣的本質(zhì)內(nèi)容，它撐起和營造的是文學(xué)的公共性和公共空間，而這種公共性在中國當下文學(xué)審美性、自主性的話語霸權(quán)下幾乎消失殆盡，文學(xué)似乎越來越?jīng)]有所指，越來越?jīng)]有廣袤內(nèi)涵，也越來越?jīng)]有對民眾疾苦的關(guān)切與關(guān)愛了。故而，恢復(fù)人類本性之中血氣友愛，恢復(fù)文學(xué)血氣傳統(tǒng)之擔當意識也勢在必行。

再次，血氣勇氣與正義之于文學(xué)便是文學(xué)的崇高性。血氣使人勇敢無畏，犧牲性命也在所不惜。對生命的不惜不是主動放棄生命，而是血氣使人認為這個世界上有著以死相趨的高尚之存在，這種高尚之存在可能是自由、是正義、是最本真的人性，但超越生命的高尚絕然存在。文學(xué)作為人類精神世界的高級形態(tài)，更應(yīng)當認可崇高、追求崇高，并時刻喚起人們心目中的崇高之感。曾幾何時，文學(xué)是英雄化、正義化、崇高化的：夸父逐日、愚公移山、“大風(fēng)起兮云飛揚”、“不食嗟來之食”；普羅米修斯為人類盜來火種、阿喀琉斯的英勇無畏、哈姆雷特的“to be，or not to be”、“生命誠可貴/愛情價更高/若為自由故/二者皆可拋”的熱血吶喊等?？梢哉f，文學(xué)崇高是一個有良知作家浩然正氣的體現(xiàn)，是一個有良知的作家站在全人類立場思考和寫作的姿態(tài)表征，實際上也更是作者靈魂血氣中的正義和勇氣之心的精神表達。國內(nèi)學(xué)者陳夫龍在《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》2011年第3 期撰文《崇高的消隱與重振——兼論新時期文學(xué)精神的價值取向》中指出：“作家之所以追求崇高，正因為崇高是人類提升自身向更高的境界飛翔的精神動力和智慧源泉。人類能夠不斷從蒙昧、野蠻走向文明，不斷發(fā)展自我、實現(xiàn)自我，原因之一就是在崇高精神的燭照下，在與血腥野蠻的斗爭中，以大無畏的精神擔負起藝術(shù)使命，高舉崇高的精神火炬，直面人生，拯救靈魂，在建構(gòu)頂天立地的人格大廈中用于擔當責(zé)任，用畢生精力追求永恒的終極關(guān)懷，傾滿腔熱血憫愛生命的真正意義。”故而，好的作家應(yīng)當充分挖掘自己以及讀者靈魂深處的血氣勇氣及正義，為人類的生活指引方向，并時刻提醒人們關(guān)愛、關(guān)心自己的尊嚴、幸福、自由等一些比生命還重要的東西。

最后，血氣必須以古典理性為節(jié)制，故而文學(xué)血氣也要具有審慎德性。與人的血氣本性相關(guān)，文學(xué)作品必須具有上述的批判性、擔當性以及崇高性，現(xiàn)代人遺忘抑或壓抑了血氣，必然造成精神的危機以及文學(xué)危機。然而，不容忽視的是，古典教誨中的血氣本性要以理性為指引與規(guī)約，不能造成人們的“熱切而盲目”[19]。且不談漫長的中西文學(xué)史，但就新中國成立以來的文學(xué)我們就可以看出血氣不受理性制約與引導(dǎo)的弊病。在新中國成立以來的很長一段時間內(nèi)，人們總是喜歡將政治的血氣狂熱移植到文學(xué)中來，頌歌性文學(xué)、“批判性”文學(xué)、樣板型文學(xué)等不一而足，這些文學(xué)中的愛與恨、情與仇、贊頌與打壓都顯得狂熱不已、涇渭分明。然而，這些立場鮮明的文學(xué)作品，根本不過是政治狂熱的一種表達，因此才會出現(xiàn)好人就是好人、完美無瑕，壞人就是壞人、一無是處；贊揚就是贊揚、一片光明，打壓就是打壓、黑暗無疆的文學(xué)類型化現(xiàn)象。這些根本無視文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律卻似乎充滿文學(xué)血氣的文學(xué)作品的產(chǎn)生，究其根本，是人們陷入了“熱切而盲目”的血氣混亂狀態(tài)，是人們的文學(xué)血氣缺少了古典理性審慎品格所致。這里所談到的古典理性，既不同于啟蒙理性，又迥異于非理性：“古典理性與反理性的不同在于它仍然肯定理性的存在，肯定理性能夠拯救人于無中心、無深度、無權(quán)威的麻木與無助的狀態(tài)。古典理性與啟蒙理性的不同在于蘇格拉底所說的‘認識到自己一無所知’，這也就是說理性本身只是在追求真理而并不希冀完全占有真理，真正的理性應(yīng)該在追求真理之始就不斷反思自身的局限，要有所敬畏，不管是神性還是自然宇宙，抑或是自然正當?shù)拿篮蒙?。理性的含義當首先就是靜觀的反思，理性本身也應(yīng)當是‘理性’的，這可以稱作為理性的‘德性’。理性的‘德性’應(yīng)當是審慎的，不能造成人們的盲目而熱切?！保ㄒ姽P者發(fā)表在《學(xué)習(xí)與探索》2013年第1期上的《文學(xué)“再政治化”批判》）故而，真正的文學(xué)血氣當有古典理性的審慎德性，在批評、擔當、質(zhì)疑以及引領(lǐng)民眾奔向美好生活的途中，不能讓人熱烈而盲目。

綜上所論，重新恢復(fù)與肯定人類靈魂當中的血氣部分，并以理性的審慎加以規(guī)約，便可在很大程度上拯救現(xiàn)代人精神的萎頓與頹靡；而血氣之于作家、之于文學(xué)的文學(xué)血氣，則將是拯救文學(xué)精神滑坡、重樹文學(xué)理想、充盈文學(xué)生命活力的重要途徑與根本所在。

注釋：

①在郭斌和、張竹明翻譯的《理想國》中，將thymos翻譯成了“激情”，筆者認為這種翻譯并不準確。因為激情（passions）是由霍布斯提出，其含義不僅包含了柏拉圖所說的“血氣”，同時也并含了“欲望”之意。劉小楓以“血氣”翻譯thymos，不僅區(qū)分了其與“激情”“情感”“欲望”等概念的差異，也同時凸顯了“血氣”的原初內(nèi)涵，認為此種翻譯最為合理，下文thymos皆從此譯。

②如果說，康德提出“物自體”是要對人類理性的野性勃勃設(shè)限的話，后人基本誤讀了他的良苦用心；如果說，尼采的“超人”哲學(xué)是要一定程度上恢復(fù)古典“血氣”傳統(tǒng)的話，后人也基本誤讀了他的良苦用心。對這兩個人的誤讀，導(dǎo)致了人類對古典理性和血氣德性的雙重拋棄，人們最終選擇了“欲望主義”。

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