張海龍（弘法寺佛學(xué)院，廣東 深圳 518000）

唐君毅哲學(xué)觀探究

張海龍
（弘法寺佛學(xué)院，廣東 深圳 518000）

唐君毅哲學(xué)觀的形成大致經(jīng)歷了前后兩個(gè)時(shí)期。在前一時(shí)期，唐君毅雖然沒(méi)有對(duì)哲學(xué)下過(guò)一個(gè)明確的定義，但其貫通中西古今、不拘于一經(jīng)一典、一家一派的開(kāi)放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度已經(jīng)形成，而且直接影響了其以后的哲學(xué)研究與其哲學(xué)創(chuàng)造的整體規(guī)模、走向；在后一時(shí)期，唐君毅對(duì)哲學(xué)有一個(gè)明確的定義，他視反思性和貫通性為哲學(xué)的本性，尤重貫通性。在此基礎(chǔ)上他用中國(guó)哲學(xué)固有的名辭把哲學(xué)的內(nèi)容劃分為名理論、天道論、人道論、人文論四大部，并把哲學(xué)的最終目標(biāo)確定在了離言成教上，從而形成了具有“開(kāi)放性和綜攝性”、“重視人的生命價(jià)值”、“儒家的價(jià)值歸宗”等特點(diǎn)的哲學(xué)觀。

唐君毅哲學(xué)觀；貫通性；四大部；離言成教

哲學(xué)觀，顧名思義，其核心內(nèi)容就是對(duì)哲學(xué)的基本看法或持有的基本觀念。如果以一個(gè)問(wèn)題的形式來(lái)表達(dá)，那就是“哲學(xué)是什么”或“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，這是一個(gè)令人苦惱而又無(wú)法回避的問(wèn)題。不同的哲學(xué)家有不同的哲學(xué)觀，如在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)以絕對(duì)為對(duì)象，是一種特殊的思維方式；在文德?tīng)柊嗫磥?lái)，哲學(xué)就是對(duì)宇宙和人生觀一般問(wèn)題的科學(xué)論述；在羅素看來(lái)，哲學(xué)就是介乎神學(xué)和科學(xué)之間的學(xué)問(wèn)；在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。一個(gè)哲學(xué)家哲學(xué)觀的形成與成熟是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱辛的過(guò)程，從某種意義上說(shuō)，“哲學(xué)是什么”既是一個(gè)哲學(xué)家哲學(xué)創(chuàng)作的邏輯起點(diǎn)，也是其終點(diǎn)。換句話說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)家一生的哲學(xué)活動(dòng)，其實(shí)就是在回答“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題。作為當(dāng)代新儒家巨擘和哲學(xué)家的唐君毅（1909～1978），其哲學(xué)觀的形成和成熟大致經(jīng)歷了前后兩個(gè)時(shí)期①。這兩個(gè)時(shí)期與唐君毅自身的哲學(xué)方向和生命價(jià)值取向是相應(yīng)的。

一、前期哲學(xué)觀

早年的唐君毅雖未對(duì)哲學(xué)下過(guò)一個(gè)明確的定義，但從其寫(xiě)于1936年2月24日傍晚的 《雜論哲學(xué)》[1]的文字及同一時(shí)期的《中西哲學(xué)思想之比較論文集》中，仍然可以看出其對(duì)哲學(xué)的一些基本看法和態(tài)度。

（一）對(duì)博大精深的哲學(xué)體系的心儀

陸象山有“易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”之句，意在指責(zé)朱晦庵之學(xué)不免支離。早年的唐君毅在談及初讀西方哲學(xué)的人也不免有支離之感時(shí)指出：西哲之支離只是文字上、表達(dá)方法上的支離，其實(shí)“西哲所立之說(shuō)，其本身之簡(jiǎn)易直截，正多在中國(guó)思想家之上?！盵1]（P24）之所以覺(jué)得西哲之支離，“唯以中國(guó)學(xué)人習(xí)于簡(jiǎn)截之言，不耐轉(zhuǎn)折之思，不能隨彼逶迤,故總不免以支離責(zé)之?！盵1]（P24）支離固然不好，但“徒知易簡(jiǎn)，以此斬?cái)嘁呻y，不加駁斥，則所謂易簡(jiǎn)者亦終孤立無(wú)依。至于以此孤立無(wú)依者，為冥心獨(dú)契，無(wú)待扶持。則不知才作是念時(shí)已陷溺于不耐煩難之習(xí)氣中。”[1]（P24）唐君毅進(jìn)而認(rèn)為宋明理學(xué)家雖然證悟境界很高，“而終無(wú)博大精深之系統(tǒng)思想留示后人也?！盵1]（P24）看來(lái)，對(duì)年輕的唐君毅來(lái)說(shuō)，一個(gè)博大精深的哲學(xué)系統(tǒng)是其所心儀的，這與唐君毅早年受西方哲學(xué)尤其是黑格爾龐大哲學(xué)系統(tǒng)的影響有關(guān)。

（二）對(duì)中西哲人對(duì)待哲學(xué)不同態(tài)度的披揀

唐君毅認(rèn)為，與西方哲學(xué)家相比較而言，中國(guó)哲人提出哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)不明顯。究其原因主要是由于中西哲學(xué)家對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度不同，具體如下：

一是重知重行的不同，西方哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)一向是重在知，所以哲學(xué)原意是愛(ài)“知”?！半m然柏拉圖、斯賓諾莎等曾特別注意哲學(xué)之愛(ài)的活動(dòng)一面。但是他們所謂愛(ài)仍以知作骨子，而且西方哲學(xué)家一貫相承的總是注重所愛(ài)的‘智’的一面?！盵2]（P52）而中國(guó)哲學(xué)家從無(wú)為知識(shí)而知識(shí)的態(tài)度，其重在踐覆，即重在行。二是以思辨為哲學(xué)方法與以直覺(jué)為哲學(xué)方法不同，簡(jiǎn)言之，西方哲學(xué)主要以思辨為其主要的哲學(xué)方法，而中國(guó)哲學(xué)向來(lái)比較重視直覺(jué)的方法。三是重講習(xí)辯論與否不同，簡(jiǎn)言之，中國(guó)哲學(xué)家不重辯論，而西方哲學(xué)家好辯論。

唐君毅認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)家不明顯地提出哲學(xué)問(wèn)題而后加以討論，是中國(guó)哲學(xué)之所以缺乏系統(tǒng)、論證無(wú)條理的根本原因，同時(shí)這也是中國(guó)哲學(xué)遭人誤解的主要原因。但同時(shí)唐君毅也明確指出：西方大多數(shù)哲學(xué)家均認(rèn)為自己已經(jīng)解決自己之前的一切哲學(xué)問(wèn)題，其哲學(xué)是最后的哲學(xué)。唐君毅坦言自己有時(shí)也有此想法，這其實(shí)是一大妄想。他說(shuō)：“蓋嚴(yán)格論之，哲學(xué)只為一種態(tài)度或一種精神，唯此態(tài)度此精神乃哲學(xué)家當(dāng)下返求而自足者，亦死而不亡者。至于凡此態(tài)度精神之流露所表現(xiàn)之思想或文字，則無(wú)不死者也?！盵1]（P25）跳出前人思想桎梏固然好,但為了跳出前一桎梏而留一新桎梏于后人則是不可取的。真正的哲學(xué)態(tài)度與哲學(xué)精神應(yīng)該是“哲人唯當(dāng)互為師，互為友，以共航此真理之海，以無(wú)盡之哲學(xué)態(tài)度哲學(xué)精神，彌綸此天盡之真理”[1]（P26）。因此，唐君毅雖對(duì)黑格爾豐富思想甚為贊揚(yáng)，但不贊成其獨(dú)斷與抹殺后學(xué)的態(tài)度。

（三）“恥為一經(jīng)之談，貴通天下之志”

針對(duì)1935年國(guó)內(nèi)文化論爭(zhēng)中，要實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)新首先得需要?jiǎng)?chuàng)造一種新哲學(xué)的論調(diào)，唐君毅說(shuō)：“哲學(xué)對(duì)于文化之價(jià)值，亦不在其思想系統(tǒng)，而在含蘊(yùn)之哲學(xué)精神。故中國(guó)今所需要者，亦非持一派一宗之哲學(xué)，而為一種普泛的愛(ài)真理、愛(ài)智慧、愛(ài)美善之哲學(xué)精神?！盵1]（P27）具備這種哲學(xué)精神，是一切文化創(chuàng)造所必需有的條件，也是未來(lái)一切哲學(xué)思想產(chǎn)生的源泉。“故今與其謂創(chuàng)造新哲學(xué)，不如謂培養(yǎng)一種哲學(xué)精神。”[1]（P27）要培養(yǎng)這種哲學(xué)精神，必須打破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，不拘于某家某派，而當(dāng)有馬一浮先生所說(shuō)的“恥為一經(jīng)之談，貴通天下之志”的氣魄。

從以上唐君毅《雜論哲學(xué)》和《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的文字中可以看出，青年時(shí)期的唐君毅已有貫通中西古今，不拘于一經(jīng)一典、一家一派的開(kāi)放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度，而這種開(kāi)放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度也直接影響了其以后的哲學(xué)研究與其哲學(xué)創(chuàng)作的整體規(guī)模、走向。

二、后期哲學(xué)觀

唐君毅在《生命存在與心靈境界》一書(shū)的思想緣起中寫(xiě)到：“吾今之此書(shū)之根本義理，與對(duì)宇宙人生之根本信念（道德自我）皆成于三十歲之前。昔叔本華謂人之三十歲前味人生之本義，三十歲后則只為人生之注腳。吾以吾一生之學(xué)問(wèn)歷程證之，亦實(shí)如是?！盵3]（P676）“道德自我”的建立，不僅使唐君毅確定了自己的生命方向，而且也使唐君毅在哲學(xué)的運(yùn)思方式上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，在某種意義上說(shuō)，此后的唐君毅的哲學(xué)研究就是對(duì)此道德自我或心靈本體的不斷詮釋與昭示。同時(shí)“道德自我”的建立對(duì)后期的唐君毅關(guān)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，諸如哲學(xué)的內(nèi)容、本性、目標(biāo)等都有直接或間接的影響。

（一）關(guān)于“哲學(xué)”的定義

唐君毅在給哲學(xué)下定義時(shí)，首先從 “哲學(xué)”與“philosophy”的字源意義說(shuō)起，接著講到哲學(xué)在學(xué)問(wèn)中的地位，然后給出“哲學(xué)”的定義。

“哲學(xué)”二字，從字源上來(lái)看，《爾雅·釋言》訓(xùn)“哲”為“智也”，《尚書(shū)大傳》曰：“學(xué)效也”；班固《白虎通》說(shuō)：“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也”，《說(shuō)文》亦訓(xùn)“學(xué)”為“覺(jué)悟也”。根據(jù)“學(xué)”的傳統(tǒng)意義來(lái)看，我們可以說(shuō)人的一切由未覺(jué)到覺(jué)、未效到效的事情都可以叫“學(xué)”，只是“覺(jué)”主要是從內(nèi)心的覺(jué)悟即知的方面來(lái)說(shuō)；而“效”主要是從仿效外在的他人行為、社會(huì)風(fēng)范即行的方面來(lái)說(shuō)。所以單從“學(xué)”的傳統(tǒng)意義看，人的一切由未覺(jué)到覺(jué)，一切仿效活動(dòng)都可以稱(chēng)為學(xué)?！罢軐W(xué)”最初是日本人西周對(duì)“philosophy”一詞的譯名，后來(lái)為中國(guó)人所采用。在中國(guó)古代，意義和“philosophy”相當(dāng)?shù)氖恰暗佬g(shù)”“玄學(xué)”“理學(xué)”“道學(xué)”?！罢軐W(xué)”一詞可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)學(xué)科化的產(chǎn)物，用“哲學(xué)”來(lái)指“philosophy”，在這里“philosophy”之前其實(shí)有一個(gè)潛臺(tái)詞：“西方的”。所以“哲學(xué)”是以“philosophy”為標(biāo)準(zhǔn)的。Philosophy由philos（愛(ài)），sophia（智）組成，所以“philosophy”為愛(ài)智。中國(guó)傳統(tǒng)訓(xùn)“哲”為“智”，這似乎缺少philos（愛(ài)）之意。這固然屬實(shí)，但從另一方面看，“則中國(guó)所謂哲字與智字之涵義，又有進(jìn)于西方之philosophy一字，及一般所謂智識(shí)或知識(shí)之涵義者?！盵4]（P2）我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)所說(shuō)的智并不僅僅是西方所謂的知識(shí)，它除了知識(shí)的意思之外主要是指人的一種德性，一種能力，這種智人所說(shuō)的“智”相當(dāng)于西方所謂的“wisdom”或“intelligence”。中國(guó)所說(shuō)的智者與西方所說(shuō)的智者也不一樣，中國(guó)人所說(shuō)的智者，不一定是擁有很多知識(shí)的人，而主要是指能辨別是非善惡、當(dāng)機(jī)立斷、活用已成的知識(shí)的人。中國(guó)人所說(shuō)的智其深層意義則是孔子所說(shuō)的能知仁、行仁的德。這樣看來(lái)，西方似乎沒(méi)有完全合乎中國(guó)的“智”的一個(gè)詞。按照這個(gè)說(shuō)法，唐君毅說(shuō)：“則如中國(guó)之哲字訓(xùn)為智，其涵義又可比西方philosophy一字之原義為深。人要成為哲人，不只是要愛(ài)知識(shí)愛(ài)真理，以歸于得知識(shí)得真理；而且要有智慧。不僅要有智慧，而且要使此能愛(ài)知識(shí)真理智慧，能得知識(shí)真理智慧之人之人格本身，化為具‘智德’，以至兼具他德的人?！盵4]（P3）

由此看來(lái)，用“哲學(xué)”對(duì)應(yīng)“philosophy”并不確切，西方人所說(shuō)的“philosophy”只指西方歷史中出現(xiàn)的哲學(xué)家的思想，它是將東方哲學(xué)排除在外的，黑格爾在 《哲學(xué)史講演錄》中認(rèn)為東方并沒(méi)有真正的哲學(xué)。要用“哲學(xué)”一詞來(lái)指西方的哲學(xué)思想和西方以外的一切哲學(xué)思想，顯然用“哲學(xué)”的傳統(tǒng)意義即哲學(xué)是愛(ài)智之學(xué)或如何完成智德也是不行的。這就需要對(duì)“哲學(xué)”一詞的意義重新予以規(guī)定和闡發(fā)。那么哲學(xué)究竟是什么？人類(lèi)的學(xué)問(wèn)中是否存在哲學(xué)這么一種學(xué)問(wèn)？如果存在，那么它在人類(lèi)學(xué)問(wèn)中的地位如何？

唐君毅認(rèn)為，學(xué)問(wèn)有廣狹兩義之分：“一切由未知至求知，由未覺(jué)悟至求覺(jué)悟，由未行至求行，皆是廣義之學(xué)。此廣義之學(xué)問(wèn)之范圍，幾與人類(lèi)之文化活動(dòng)之范圍相等。”[5]（P62）廣義的學(xué)問(wèn)又可分為四種：一是 “實(shí)用的生活技能及生活習(xí)慣之養(yǎng)成之學(xué)”；二是“藝術(shù)及身體之游戲一類(lèi)之學(xué)，此如我們之寫(xiě)字、繪畫(huà)、唱歌、舞蹈等”；三是“道德的實(shí)踐之學(xué)”；四是“我們通常所謂歷史、文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)之學(xué)”[5]（P62）。狹義的學(xué)問(wèn)是指 “以語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)我們內(nèi)心之所覺(jué)之學(xué)”[5]（P64），依不同的心境、觀點(diǎn)分為文學(xué)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)四種。唐君毅認(rèn)為，歷史的本質(zhì)是達(dá)事，文學(xué)的本質(zhì)是達(dá)情，歷史重真，而文學(xué)重美，歷史之境實(shí)，文學(xué)之境虛，二者同以具體事物境相為所表達(dá)的對(duì)象。而科學(xué)與哲學(xué)則以研究事物之理為最后的目標(biāo)②。科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別在于：科學(xué)只是科學(xué)，哲學(xué)求知全理；科學(xué)重理智，哲學(xué)重智慧；科學(xué)只是科學(xué)，哲學(xué)則通于科學(xué)、歷史與文學(xué)等其他一切學(xué)問(wèn)。

承科學(xué)與哲學(xué)的不同之說(shuō)，如果科學(xué)的研究對(duì)象是一類(lèi)特定對(duì)象之理、宇宙人生之分理的話，那么哲學(xué)的研究對(duì)象則是宇宙人生的全理，所以概括地講，哲學(xué)就是關(guān)于宇宙、人生全理之學(xué)，它是知識(shí)的知識(shí)。“對(duì)宇宙人生之全求一個(gè)了解。這即是哲學(xué)。 ”[5]（P68）

具體說(shuō)可有五種方便的說(shuō)法：

“哲學(xué)是一種求關(guān)聯(lián)貫通人之各種學(xué)問(wèn)或消除其間可能有之沖突矛盾之一種學(xué)問(wèn)；哲學(xué)是一種人感到各種分門(mén)別類(lèi)之學(xué)問(wèn)之分別獨(dú)立，或互相分裂，與人所直覺(jué)之心靈之整個(gè)性，所愿望之人生之統(tǒng)一和諧，有一意義下之相違反，而求回復(fù)其整個(gè)性，以實(shí)現(xiàn)人生之統(tǒng)一和諧之一種自覺(jué)地努力；哲學(xué)是一種求將各種哲學(xué)加以關(guān)聯(lián)，并進(jìn)而與文學(xué)歷史相關(guān)聯(lián)，再進(jìn)與人之生活行為相關(guān)聯(lián)之一種學(xué)問(wèn)；哲學(xué)是一種去思維知識(shí)界、與存在界、及人之行為界、與其價(jià)值理想界之關(guān)系之學(xué)；哲學(xué)是一種以對(duì)于知識(shí)界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學(xué)”[4]（P12）。

唐君毅如此界定哲學(xué)的含義，一是大體上合乎中國(guó)之“哲學(xué)”二字的傳統(tǒng)意義，二是大體上合乎中國(guó)歷史上哲人所講的學(xué)問(wèn)的主要內(nèi)容，三是通于印度人對(duì)于哲學(xué)思維性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，四是通于西方傳統(tǒng)所謂哲學(xué)的主要意義，而且還可以包括其他關(guān)于哲學(xué)的種種意義。

（二）哲學(xué)的本性

唐君毅認(rèn)為，哲學(xué)的本性主要有：“一方是重會(huì)通的，同時(shí)是重反省的。哲學(xué)要人反省一切，哲學(xué)也要人反省已成的一切哲學(xué)系統(tǒng)?！軐W(xué)也要人反省哲學(xué)自身在文化中之地位……哲學(xué)不能離開(kāi)人生文化之他方面而存在”[5]（P71-72）；哲學(xué)的本性“宜當(dāng)直接由其源自人之自覺(jué)地反省的活動(dòng)，加以規(guī)定，尚不當(dāng)直接由其所涉及各類(lèi)事物加以規(guī)定?！盵6]哲學(xué)與其他學(xué)問(wèn)的最大不同在于哲學(xué)具有貫通性 （會(huì)通性），它可以貫通語(yǔ)言文字界的各種學(xué)問(wèn)，可以貫通語(yǔ)言文字界與超語(yǔ)言文字界，可以貫通知與行，當(dāng)然，最高的哲學(xué)也可以貫通各種不同類(lèi)型的哲學(xué)本身。那么，哲學(xué)何以能做到貫通？即貫通如何可能？貫通之所以能成為可能和現(xiàn)實(shí)，主要是由于哲學(xué)心靈一方面具有絕對(duì)的超越性，另一方面哲學(xué)心靈又對(duì)所欲貫通者有一普遍的親和性。何謂超越性？唐君毅說(shuō)：

“我們說(shuō)哲學(xué)心靈，欲貫通關(guān)聯(lián)各種知識(shí)、存在、與價(jià)值，則哲學(xué)心靈須置身于各種知識(shí)、存在與價(jià)值之間或之下或之上，而不與其所欲貫通關(guān)聯(lián)者，居一層級(jí)。此為哲學(xué)心靈自身之一絕對(duì)的超越性?！盵4]（P135）

所謂普遍親和性，是指：

“對(duì)于一切知識(shí)存在與價(jià)值，皆求如其所如的加以自覺(jué)，加以認(rèn)識(shí)之性。”[4]（P135）

“由此親和性，而此哲學(xué)心靈對(duì)于呈現(xiàn)于其前之一切，皆不忍有所泯沒(méi)抹殺；而此哲學(xué)心靈自身，遂顯為原能貫通關(guān)聯(lián)于一切知識(shí)存在與價(jià)值，而四門(mén)洞達(dá)之一心靈”[4]（P135）。

為什么哲學(xué)心靈會(huì)具有超越性和親和性，其根源在哪里？筆者認(rèn)為，根源就在于唐君毅所說(shuō)的仁心或心體上。人的哲學(xué)心靈是“心體”相、用之一面，哲學(xué)心靈之所以會(huì)表現(xiàn)為超越性和親和性，是由于“心體”內(nèi)具唐君毅所說(shuō)的具體理性。唐君毅認(rèn)為，人的理性大概有三種：邏輯中之理性，即思與言說(shuō)之理性；知識(shí)中之理性，即人求思想與客觀事實(shí)相符合之理性；生活行為實(shí)踐中之理性，即人以行為活動(dòng)求實(shí)現(xiàn)其目的理想于現(xiàn)實(shí)世界之理性③。具體理性是相對(duì)于抽象理性而言的。唐君毅說(shuō)：

“于此三者只說(shuō)其一，皆抽象之理性；兼說(shuō)其二，為半具體理性；必說(shuō)其全，方為具體之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在與心靈境界之全之形上學(xué)的理性。此理性之內(nèi)在于生命存在與心靈境界，與之如如不二，則此理性又有超理性義?！盵3]（P19）

正因?yàn)榫唧w理性兼具邏輯理性、知識(shí)理性、實(shí)踐理性，又超理性，所以其表現(xiàn)于哲學(xué)心靈，一方面絕對(duì)超越，一方面又普遍親和，使得此哲學(xué)心靈虛靈不昧，“虛言其無(wú)所不超越，靈言其無(wú)所不貫通關(guān)聯(lián)?！盵4]（P136）由于哲學(xué)心靈虛靈不昧，“故一方能知異類(lèi)者之各為異類(lèi)，而分析的知之；一方能知異類(lèi)者之關(guān)聯(lián)處，而綜攝的知之?！盵4]（P136）如此，則哲學(xué)心靈之貫通由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

（三）哲學(xué)的內(nèi)容

關(guān)于哲學(xué)內(nèi)容的分類(lèi)，在西方哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜，莫衷一是④。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）圍繞人的問(wèn)題，將哲學(xué)分為：宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中參照西方的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，將哲學(xué)分為三大部分：宇宙論（分為本體論和宇宙論）、人生論（心理學(xué)與倫理學(xué)），知識(shí)論（知識(shí)論與論理學(xué)）。唐君毅用中國(guó)固有的哲學(xué)名辭，將哲學(xué)分為四大部：名理論、天道論、人道論、人文論。

名理論是直接涉及言說(shuō)界知識(shí)界的，兼指西方哲學(xué)中所謂邏輯、辯證法、知識(shí)論及印度的因明等[4]（P31）；天道論是直接涉及整個(gè)之存在界的，兼指西方哲學(xué)中所謂形而上學(xué)、存有論或本體論、宇宙論及印度哲學(xué)中法相論、法界論等[4]（P31）；人道論是直接涉及人之生活行為界的，兼指西方哲學(xué)中所謂倫理學(xué)、人生哲學(xué)、美學(xué)、價(jià)值哲學(xué)及印度學(xué)中之梵行論、瑜伽行論等[4]（P31-32）；人文論是直接涉及由人生相續(xù)之生活行為，在宇宙間所創(chuàng)造的文化與歷史，兼指西方哲學(xué)中所謂文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)等[4]（P32）。

唐君毅對(duì)哲學(xué)內(nèi)容的這一劃分，首先，這與其對(duì)哲學(xué)的定義是相應(yīng)的。哲學(xué)要貫通各種學(xué)問(wèn)及知行等，其本身也應(yīng)該涵具或融攝其他學(xué)問(wèn)所觸及到的問(wèn)題或解決這些問(wèn)題的內(nèi)在根據(jù)等。從這個(gè)前提出發(fā)，唐君毅將哲學(xué)分為：名理論、天道論、人道論、人文論四部，涉及言說(shuō)界、知識(shí)界、整個(gè)存在界、人的生活行為界、人在宇宙間所創(chuàng)造的文化、歷史等。需要指出的是，諸界不是斷然分裂的，它是人類(lèi)精神活動(dòng)的不同表現(xiàn)，可以說(shuō)是人類(lèi)心靈活動(dòng)的不同面相。此諸種表現(xiàn)或面相都收攝于一更高的哲學(xué)心靈，而這一更高的哲學(xué)心靈將諸界貫通、融鑄，從而成就一真實(shí)生命存在；其次，唐君毅的這一劃分客觀上擴(kuò)大了哲學(xué)思想的范圍，它將中、西、印等其他民族的一切哲學(xué)思想都涵攝進(jìn)來(lái)，使得哲學(xué)的內(nèi)涵更為豐富，同時(shí)使中、西、印文化融合在理論上成為可能；第三，用中國(guó)哲學(xué)的固有名詞，來(lái)對(duì)哲學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行劃分，不僅直接回?fù)袅瞬糠治鞣秸軐W(xué)家（如黑格爾）認(rèn)為東方（中國(guó)、印度）沒(méi)有哲學(xué)的謾語(yǔ)，而且還彰顯了中國(guó)哲學(xué)的特殊性，這一特殊性在實(shí)質(zhì)上與其他民族的哲學(xué)思想并無(wú)沖突，同時(shí)也從一個(gè)側(cè)面彰顯了中國(guó)文化的包容性與綜攝性。

（四）哲學(xué)的目標(biāo)

有關(guān)哲學(xué)的目標(biāo)，筆者將從言、默⑤兩個(gè)方面來(lái)予以說(shuō)明，分言、默只是為說(shuō)理方便而已，但這樣并不忤逆唐君毅的本義。

1.從言的方面看——哲學(xué)之哲學(xué)

哲學(xué)重在貫通，概括地說(shuō)就是要貫通知識(shí)、存在、價(jià)值（包括知行）等。這種貫通，首先是在理論層面即言的層面的貫通，以成“哲學(xué)的哲學(xué)”，這就是哲學(xué)的目標(biāo)。需要指出的是，唐君毅所說(shuō)的“哲學(xué)的哲學(xué)”不是如黑格爾那樣，自造一獨(dú)斷哲學(xué)系統(tǒng)，聲稱(chēng)哲學(xué)到自己之哲學(xué)已是最高階段，其后再無(wú)哲學(xué)可言，而是不斷超越各家哲學(xué)的思考?xì)v程，即唐君毅所說(shuō)的橋梁、道路。唐君毅明確反對(duì)每一哲學(xué)家自造一系統(tǒng)，封閉自守，互相攻訐，而使哲學(xué)世界處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。他認(rèn)為，哲學(xué)世界最大的殺機(jī)就是企圖自造一系統(tǒng)以囊括之前的所有哲學(xué)，這樣非但不可能，而且還會(huì)使自己的哲學(xué)走向死亡。唐君毅說(shuō)：“吾不欲吾之哲學(xué)成堡壘之建筑，而唯愿其為一橋梁；吾復(fù)不欲吾之哲學(xué)如山岳，而唯愿其為一道路，為河流?！盵3]（P15）唐君毅雖不愿自造系統(tǒng)，唯愿自己的哲學(xué)只是一座通向其他哲學(xué)的橋梁，但客觀上，他已構(gòu)建了“心通九境”的哲學(xué)體系，這種體系開(kāi)放而不獨(dú)斷，圓融而不僵硬。我們也可以說(shuō)“心通九境”是一個(gè)龐大的知識(shí)系統(tǒng)，這個(gè)知識(shí)系統(tǒng)不是死的、僵硬的。唐君毅以鮮活的生命力貫注于其中，使其活轉(zhuǎn)起來(lái)，從而與人的生命、心靈相契合。

2.從默的方面看——離言成教即立人極，成就一真實(shí)生命

哲學(xué)的目標(biāo)并不止于言，言也是為教而設(shè)，唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)落在了成教上，即立人極，成就一真實(shí)生命存在。唐君毅在其晚年巨著《生命存在與心靈境界》之導(dǎo)論中述及其著述宗趣時(shí)說(shuō)：“今著此書(shū)，為欲明種種世間、出世間之境界（約有九），皆吾人生命存在與心靈之諸方向（約有三）活動(dòng)之所以感通，與此感通之種種方式相應(yīng)；更求如實(shí)觀之，如實(shí)知之，以起真實(shí)行，以使吾人之生命存在，成真實(shí)之存在，以立人極之哲學(xué)。”[3]（P1）成就人之真實(shí)生命存在，這是唐君毅對(duì)哲學(xué)目標(biāo)的定位，也是唐君毅自身哲學(xué)的起點(diǎn)、中心和最終目標(biāo)。

唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)定在離言成教即成就一真實(shí)生命存在，這與宋明儒重視人自身生命存在的精神是一致的。

唐君毅說(shuō)：“故凡哲人之初雖是說(shuō)其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說(shuō)成教。故說(shuō)所學(xué)非究竟，以說(shuō)所學(xué)成教，方為究竟。人聞?wù)苋酥哉f(shuō)，而知其義理概念而經(jīng)過(guò)之，以有所往，亦離其所聞之言說(shuō)，而忘其言說(shuō)，而不見(jiàn)有言說(shuō)。故一切言說(shuō)必歸于默，言說(shuō)之目標(biāo)，即在離言?！盵3]（P16）

由以上對(duì)唐君毅關(guān)于哲學(xué)的定義、哲學(xué)的內(nèi)容、哲學(xué)的價(jià)值、目標(biāo)的相關(guān)論述的梳理，我們可以清楚地看到，“道德自我”建立之后的唐君毅對(duì)哲學(xué)的理解和認(rèn)識(shí)較前期來(lái)說(shuō)更為深刻，無(wú)論是在廣度上和思維方式上都有明顯的轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)早期的唐君毅對(duì)中西哲學(xué)的認(rèn)識(shí)主要是識(shí)見(jiàn)思辨所及的話，那么，后期的唐君毅對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)則是他生命本真存在的一種覺(jué)悟。

三、唐君毅哲學(xué)觀的特點(diǎn)及評(píng)價(jià)

縱觀唐君毅前后兩個(gè)時(shí)期對(duì)哲學(xué)的看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，唐君毅哲學(xué)觀具備以下幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，開(kāi)放性和綜攝性。這也是唐君毅自身哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)⑥。唐君毅視哲學(xué)為一種貫通一切知識(shí)存在與價(jià)值、知與行等的學(xué)問(wèn)，在哲學(xué)內(nèi)容的具體分類(lèi)上用中國(guó)固有的哲學(xué)名辭將哲學(xué)分為名理論、天道論、人道論、人文論，把中、西、印及其他一切哲學(xué)思想都囊括了進(jìn)來(lái)，這種囊括并不是生拉硬拽，削足適履，它是唐君毅基于對(duì)人的生命所面臨的共同問(wèn)題和人的心靈活動(dòng)的普遍性的認(rèn)識(shí)和體察而作出的分類(lèi)。在唐君毅心目中，不僅各種哲學(xué)思想都可以周流貫通，而且哲學(xué)的各部分內(nèi)容之間也是貫通的。其晚年巨著《生命存在與心靈境界》也同樣展現(xiàn)和實(shí)踐了唐君毅哲學(xué)觀的這一特點(diǎn)。唐君毅哲學(xué)觀客觀上直接推翻了“東方?jīng)]有真正哲學(xué)”的判斷，破除了西方中心論，但這并不意味他是一個(gè)狹隘的中國(guó)中心論者，唐君毅的哲學(xué)觀是在對(duì)中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)深入了解后綜合、提煉而成的，不是對(duì)某一種哲學(xué)的概括。同時(shí)需要指出的是，唐君毅開(kāi)放性綜合性的哲學(xué)觀使近代以來(lái)困擾許多思想家的中西文化何者為體何者為用的問(wèn)題得以消解，從而使我們能夠平等地對(duì)待和吸收一切優(yōu)秀哲學(xué)思想，在理論上成為可能。

第二，重視人的生命與價(jià)值。唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)定在“立人極”成就一真實(shí)生命存在上，人的“生命存在與心靈”是哲學(xué)思考的中心和落腳點(diǎn)。唐君毅哲學(xué)觀的這一特點(diǎn)，也是當(dāng)代新儒家的一個(gè)共同特點(diǎn)。唐君毅一生的哲學(xué)活動(dòng) （主要是著述和講學(xué)）也主要是圍繞著這一中心展開(kāi)的。唐君毅哲學(xué)觀的這一特點(diǎn)是對(duì)中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)精神的繼承和進(jìn)一步發(fā)展，使得儒家特別是宋明儒的“堂堂正正”地做一個(gè)人的精神在“中華文化花果飄零”的時(shí)代重新被喚醒和復(fù)活。如周輔成所說(shuō)的：“唐先生的哲學(xué)中有人，唐先生的人中有哲學(xué)?！盵7]“哲學(xué)中有人”，正是其哲學(xué)觀這一特點(diǎn)的體現(xiàn)；而“人中有哲學(xué)”則涉及到唐君毅哲學(xué)觀的第三個(gè)特點(diǎn)。

第三，儒家的價(jià)值歸宗。從唐君毅對(duì)哲學(xué)的目標(biāo)的定位和他在《生命存在與心靈境界》中將人生最高境界歸為“盡性立命境”中可知，人只有到了這一境界才真正是成就了一真實(shí)生命存在，換句話說(shuō)只有在 “盡性立命境”中方可真正成就人的真實(shí)生命存在。唐君毅在《哲學(xué)概論》的自序中明確指出：“本書(shū)價(jià)值論之部，表面以?xún)r(jià)值論之?dāng)?shù)問(wèn)題為中心，而加以分別討論。其分別討論問(wèn)題之方式，亦為西方式的。然貫于此部之一精神，及每討論一問(wèn)題，最后所歸向之結(jié)論，則為中國(guó)通天地和陰陽(yáng)以立人道，樹(shù)人極之儒家思想?！盵4]（P5）在新亞書(shū)院第四次文化演講會(huì)（1961年7月）的講辭中，唐君毅在談到《哲學(xué)概論》的書(shū)名時(shí)也表達(dá)了同樣的意思，他說(shuō)：“全書(shū)大體來(lái)講是屬介紹性。但另一方面，則不只是在介紹，同時(shí)仍有一歸向，此歸向即中國(guó)儒家思想。全書(shū)自外面看是客觀的敘述；但內(nèi)部則含有儒家思想的歸回?！盵8]儒家的價(jià)值歸宗不僅是《哲學(xué)概論》的特點(diǎn)，而且也是唐君毅哲學(xué)觀的一個(gè)重要特點(diǎn)。需要指出的是，這一特點(diǎn)在當(dāng)代新儒家中具有普遍性，儒家的價(jià)值歸宗，不僅是一個(gè)哲學(xué)價(jià)值上的取向，而且也是他們自身生命價(jià)值的一種定位和歸宿，即“人中有哲學(xué)”。

綜觀唐君毅一生的哲學(xué)創(chuàng)作，在一定意義上來(lái)說(shuō)，就是其哲學(xué)觀的不斷探索、成熟和實(shí)踐的歷程。即便是他的中國(guó)哲學(xué)史研究，包括“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的態(tài)度及一些具體的哲學(xué)史研究方法，在某種意義上也可視為其對(duì)自己所秉持的哲學(xué)觀在哲學(xué)史研究方面的展開(kāi)與實(shí)踐。另外，唐君毅的哲學(xué)觀不但為后學(xué)學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)提供了重要資糧，同時(shí)也為我們重新架構(gòu)中國(guó)哲學(xué)提供了一個(gè)廣闊的視野和精神空間。

注：

①唐君毅的高足李杜將唐君毅的思想分為兩個(gè)階段：一為30歲前后的階段，亦即他寫(xiě) 《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的階段（1934-1941年）；一為34歲以后的階段，亦即他寫(xiě)《道德自我之建立》以后的階段。參閱李杜《唐君毅先生的哲學(xué)》（臺(tái)灣：學(xué)生書(shū)局1983年，第12-13頁(yè)）。

②雖然科學(xué)和哲學(xué)都以研究事理之理為最后的目標(biāo)，但唐君毅并不認(rèn)同西方視科學(xué)、哲學(xué)為一類(lèi)的觀點(diǎn)，相反他認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)的文、史、哲為一類(lèi)之說(shuō)。唐君毅說(shuō)：“言哲學(xué)科學(xué)為一類(lèi)者，乃是自此二者皆重理性的思維，以求知義理上著眼。而說(shuō)哲學(xué)與文學(xué)歷史為一類(lèi)者，則是自其涉及各類(lèi)之事物上著眼。于此二者皆可說(shuō)。然吾人之寧取中國(guó)傳統(tǒng)之說(shuō)者，則由吾人以為最高之哲學(xué)，當(dāng)由理性之思維，以超理性之思維，而哲學(xué)上之義理必當(dāng)求過(guò)渡至實(shí)踐為歸宿；故只由理性之思維以得義理，尚非哲學(xué)之全貌，而哲學(xué)之義理，實(shí)亦不止通于科學(xué)，亦有通于歷史與文學(xué)者在。故毋寧視哲學(xué)與文學(xué)歷史為一類(lèi)也?！眳㈤喬凭恪吨腥A人文與當(dāng)今世界》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第325-346頁(yè))。

③ 具體請(qǐng)參閱唐君毅《生命存在與心靈境界》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年，第17-22頁(yè)）。

④亞里士多德按照人類(lèi)的活動(dòng)把所有的學(xué)科（當(dāng)時(shí)的哲學(xué)包括所有的學(xué)科）分成三類(lèi)：一是針對(duì)理論或認(rèn)識(shí)活動(dòng)的理論學(xué)科，其中包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)（包括現(xiàn)在所說(shuō)的自然科學(xué)和自然哲學(xué)）和形而上學(xué)（物理學(xué)之后）；二是針對(duì)實(shí)踐活動(dòng)（包括政治方面和倫理方面的活動(dòng)）的實(shí)踐學(xué)科，包括政治學(xué)和倫理學(xué)；三是針對(duì)創(chuàng)造活動(dòng)的創(chuàng)造性學(xué)科，包括詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)。另外，亞里士多德把邏輯學(xué)放在這三類(lèi)之外，稱(chēng)為工具學(xué)科。古希臘晚期的斯多葛派把這些分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)三部分。中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那將哲學(xué)分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)（形而上學(xué)）三部分。笛卡爾將哲學(xué)分為形而上學(xué)（他比喻為大樹(shù)之根）、物理學(xué)（樹(shù)干）和包括倫理學(xué)在內(nèi)的各門(mén)具體學(xué)科（樹(shù)枝）。德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫?qū)⒄軐W(xué)分為理論哲學(xué)（包括本體論、宇宙論、心理學(xué)和神學(xué)，統(tǒng)稱(chēng)為形而上學(xué)）和實(shí)踐哲學(xué)（包括倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)），邏輯學(xué)是一切學(xué)科的導(dǎo)論。黑格爾將其哲學(xué)體系分為三大類(lèi)：第一邏輯學(xué)，第二自然哲學(xué)，第三精神哲學(xué)。新黑格爾主義哲學(xué)家克羅齊將其哲學(xué)體系分為理論哲學(xué)（含美學(xué)和邏輯學(xué)）和實(shí)踐哲學(xué)（含經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)）。新實(shí)在論者蒙太葛將哲學(xué)分為方法論（相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論）、形而上學(xué)（相當(dāng)于本體論）和價(jià)值論（含倫理學(xué)、美學(xué)）。有關(guān)哲學(xué)內(nèi)容的分類(lèi)，具體請(qǐng)參閱張世英《哲學(xué)導(dǎo)論》導(dǎo)言部分（北京：北京大學(xué)出版社 2002年，第10-13頁(yè)）。

⑤ 關(guān)于“言、默”的問(wèn)題，唐君毅有專(zhuān)文予以討論。唐君毅認(rèn)為，中國(guó)思想之重言與默的關(guān)系最初是由重言行的關(guān)系而來(lái)。中國(guó)古代的思想，皆在位的哲王哲臣的思想，在位人其重在行而不重言。特別重視“默”，并以“默”為言行的樞紐，大概源于孔子。先秦墨家偏尚言，道家偏尚默，儒家兼尚言默，執(zhí)其兩端而用其中，當(dāng)言則言，當(dāng)默則默。這是關(guān)于言默關(guān)系的三種基本形態(tài)。后之漢儒崇尚注疏論說(shuō)之言，魏晉清談則兼重默識(shí)言外之意。六朝隋唐之言佛教教理者尚言。禪宗則掃言以歸于默。宋明儒的自得于道，默識(shí)心通，而又稱(chēng)心而談，以告學(xué)者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓(xùn)詁，以知圣人創(chuàng)作之意，而諱言默識(shí)。這些均不出先秦墨、道、儒三家基本形態(tài)。具體參閱唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第七章“原言默：中國(guó)先哲對(duì)言默之用”、第八章“原辨與默：墨莊孟荀之論辯”（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年，第132-177頁(yè)）。

⑥ 唐君毅的哲學(xué)特點(diǎn)主要為：一圓融會(huì)通，兩行并育；二批判精神的有限性；三思辨與直覺(jué)體悟互補(bǔ)；四高揚(yáng)人的主體性；五對(duì)“內(nèi)在超越”的發(fā)掘；六“返本”與“開(kāi)新”的困局，除上述六點(diǎn)外，唐氏哲學(xué)還表現(xiàn)出理論理性與實(shí)踐理性相統(tǒng)一，道德自我與生命存在相關(guān)聯(lián)的色彩。具體參閱單波《心通九境——唐君毅哲學(xué)的精神空間》（北京：人民出版社2001年，第31-34頁(yè)）。

[1]唐君毅.雜論哲學(xué)[A].中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]唐君毅.中西哲學(xué)思想之比較論文集[C].唐君毅全集（第11卷）[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，1988.

[3]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[4]唐君毅.哲學(xué)概論（上冊(cè)）[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[5]唐君毅.青年與學(xué)問(wèn).桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[6]唐君毅.世界之照明與哲學(xué)之地位[A].中華人文與當(dāng)今世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.339.

[7]周輔成.理想主義的新生——讀 《生命存在與心靈境界》[A].霍韜晦.唐君毅思想國(guó)際會(huì)議論文集（1）[C].香港：法住出版社，1992.16.

[8]唐君毅.哲學(xué)的研究法——新亞書(shū)院第四次文化演講會(huì)講辭[A].唐君毅全集（第18卷）[M].臺(tái)灣:學(xué)生書(shū)局，1988.441.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

An Inquiry into TANG Jun-yi’s Conception of Philosophy

ZHANG Hai-long
(The Buddhist Academy of Hongfa Temple,Shenzhen,Guangdong 518000)

Of the Chinese philosophers and historians of philosophy in the 20th century,TANG Jun-yi is well-known for his unique conception of philosophy.The formative process of his idea can be roughly divided into two periods.In the first period,he developed an open-minded philosophical attitude toward all classics and theories,although he didn’t give a clear definition of philosophy at that time.This attitude had a direct influence on the direction and overall scope of his later study in philosophy.In the second period,TANG Jun-yi gave a clear definition of philosophy.In his mind,the reflection and inter-connectivity are the essence of philosophy, and he paid much attention to the inter-connectivity.According to this viewpoint,he divided Chinese philosophy into four parts,the theory of Ming Li,the theory of Tian Dao,the theory of Ren Dao and the theory of Ren Wen. He thought that the ultimate goal of philosophy is enlightenment which is beyond language.At last,he formed his own conception of philosophy,which has the characteristics of“openness and inclusiveness,” “emphasis on the value of human life”and“the revival of Confucian values.”

TANG Jun-yi’s conception of philosophy； the first period； the second period；interconnectivity；four parts；enlightenment beyond language

B 26

A

1000－260X（2014）05-0031-07

2014-07-10

張海龍，哲學(xué)碩士，弘法寺佛學(xué)院主講教師，主要從事中國(guó)儒學(xué)和佛學(xué)研究。