吳 磊，萬(wàn)志全

（1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083； 2.贛南師范學(xué)院 人事處，江西 贛南 341000；3.南昌工程學(xué)院 水文化研究中心，江西 南昌 330099）

《化書》是五代時(shí)期道教之經(jīng)典著作，舊說(shuō)為南唐時(shí)宋齊邱撰，后據(jù)高道陳摶披露，此書實(shí)乃五代時(shí)譚峭所作［1］，學(xué)界現(xiàn)也多認(rèn)同此說(shuō)。它是一部綜論萬(wàn)物變化之道和帝王如何以身作則以教化萬(wàn)民的道教論著，在其近似語(yǔ)錄體的一百余段文字中，除了學(xué)者們?cè)缫咽煺摰恼軐W(xué)思想、政治思想、內(nèi)丹術(shù)、美學(xué)思想以外，更多的是道教倫理思想之宣揚(yáng)，而這方面的研究甚少，除了偶爾論及它如何調(diào)和人際關(guān)系以外［2］，其它文章皆簡(jiǎn)略帶過(guò)。因此，關(guān)于《化書》的道教倫理思想研究還有著廣闊的發(fā)掘空間。

就形而上的層面而言，《化書》的倫理思想應(yīng)是在吸收儒家和佛家倫理精華之基礎(chǔ)上，在理想與現(xiàn)實(shí)之間尋求巧妙平衡的一套較為大膽深刻的道教倫理體系。它闡發(fā)了倫理始發(fā)的生物界根源，以及當(dāng)時(shí)的倫理現(xiàn)狀、帝王如何修煉道德、實(shí)施倫理教化所應(yīng)采取的策略、倫理理想的美好境界等較為先進(jìn)的理論見(jiàn)解。在此，本文將其縮減為“倫理之源、倫理之痛、倫理之基、倫理之策、倫理之夢(mèng)”等主題予以漸行深入之論述。

一 倫理之源：倫理信條之生物學(xué)理?yè)?jù)

倫理道德之所以能為人類所發(fā)現(xiàn)與遵循，實(shí)際上存有許多生物學(xué)之理?yè)?jù)，這是《化書》解釋倫理存在之緣由的新發(fā)明。其第一條理?yè)?jù)是：道德乃生物界普遍存在之現(xiàn)象。它具有超越一切的普適性，是一種形而上的先驗(yàn)存在：

夫禽獸之于人也何異？有巢穴之居，有夫婦之配，有父子之性，有死生之情。烏反哺，仁也；隼憫胎，義也；蜂有君，禮也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也。孰究其道？萬(wàn)物之中，五常百行無(wú)所不有也……（《化書·仁化·田獵》）

當(dāng)我們痛斥一個(gè)人道德敗壞之際，時(shí)常會(huì)說(shuō)他像禽獸一樣。然而《化書》告誡我們，其實(shí)動(dòng)物和人類并無(wú)多大差別，它們也講究倫理道德，講究恩愛(ài)親情，比如烏鴉有反哺之仁，隼有憐愛(ài)幼胎之義，蜜蜂有尊君之禮，羊有跪乳之智，野雞有從一而終之信。因此，五常之倫實(shí)乃萬(wàn)物之常理，是生物界普遍通行的道德信條。

第二條理?yè)?jù)是：萬(wàn)物也像人一樣，有著由善良本性和七情六欲所釀就之性情?！痘瘯さ阑だ蠗鳌吩唬骸袄蠗骰癁橛鹑?，朽麥化為蝴蝶，自無(wú)情而之有情也。賢女化為貞石，山蚯化為百合，自有情而之無(wú)情也。是故土木金石，皆有情性精魄?！崩蠗鳂鋾?huì)化為長(zhǎng)翅膀的飛人，爛了的麥稈會(huì)化為蝴蝶，無(wú)情之植物會(huì)化為有情之動(dòng)物；賢惠的女人會(huì)化為堅(jiān)貞的石頭，山里的蚯蚓會(huì)化為百合花，有情之動(dòng)物又會(huì)化為無(wú)情之非生物與植物，這就說(shuō)明，在非生物和植物等物質(zhì)的內(nèi)部，實(shí)際上存在著與動(dòng)物一樣的性情、精神和魂魄。在譚峭看來(lái)，萬(wàn)物皆有性與情，亦即非生物、植物、動(dòng)物和人一樣都懷有性情，人超越于其它物類的聰明之處，只不過(guò)是他能夠“存一”以同化“情”與“性”，讓蠢蠢欲動(dòng)之“情”消融于無(wú)所牽掛之“性”：“故人能一有無(wú)，一死生，一情性……”（《化書·道化·鉛丹》）在“消弭有無(wú)之別，無(wú)差別對(duì)待生與死，統(tǒng)一性與情”方面，人比其它物類多了一份能動(dòng)性和超越性，這是他在倫理上較之于其它物類的高明之處。但不管怎樣，人都應(yīng)該遵循生物界普遍通行之道德準(zhǔn)則，恪守生物界共有的倫理規(guī)范。有趣的是，我們以前只聽說(shuō)過(guò)“人非草木，孰能無(wú)情”之類的慣用語(yǔ)，卻很少聽說(shuō)過(guò)可以用生物界的倫理普適性，來(lái)證明人類也應(yīng)恪守并超越動(dòng)植物界倫理的做法，在這方面，譚峭確實(shí)讓我們大開了眼界。

二 倫理之痛：五代時(shí)期倫理墮落之態(tài)

譚峭認(rèn)為，倫理道德本為治國(guó)之本，正所謂“夫大人之機(jī)，道德仁義而已矣”（《化書·仁化·墨魚》），但是，自上古綿延至秦漢，社會(huì)道德卻呈不斷墮落之態(tài)：“三皇，有道者也，不知其道化為五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化為三王之仁義。三王，有仁義者也，不知其仁義化為秦漢之戰(zhàn)爭(zhēng)?！保ā痘瘯さ阑ぶ勺印罚┓?、女媧、神農(nóng)所在的三皇時(shí)期是有道之社會(huì)，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜所在的五帝時(shí)期是有德之社會(huì)，夏、商、周三代之君所在的三王時(shí)期是仁義之社會(huì)，可到了秦漢時(shí)期，則是以戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)維護(hù)成敗與統(tǒng)治之社會(huì)。再往后，一直延續(xù)至五代時(shí)期，百姓則遭受重重剝削，此時(shí)再怎么實(shí)行道德仁義也是無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀是：“一日不食則憊，二日不食則病，三日不食則死。民事之急，無(wú)甚于食，而王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰(zhàn)伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一。所以蠶告終而繰葛苧之衣，稼云畢而飯橡櫟之實(shí)。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不義，斯不義之甚也。而行切切之仁，用戚戚之禮，其何以謝之哉！”（《化書·食化·七奪》）在此，譚峭發(fā)出警告：統(tǒng)治者若不再減免百姓的賦稅和徭役，去除百姓的各種憂患，讓百姓安居樂(lè)業(yè)、衣食豐足的話，無(wú)論怎樣假仁假義也將無(wú)法謝罪于百姓。

譚峭也清醒地看到，君主和各級(jí)官吏的層層剝削是國(guó)家危亂之根源：“王取其絲，吏取其綸；王取其綸，吏取其孛。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭撻；鞭撻不已，至于盜竊；盜竊不已，至于殺害；殺害不已，至于刑戮。欺罔非民愛(ài)而裒斂者教之，殺害非民愿而鞭撻者訓(xùn)之。且夫火將逼而投于水，知必不免，且貴其緩；虎將噬而投于谷，知必不可，或覬其生。以斯為類，悲哉！”（《化書·食化·絲綸》）令人觸目驚心的是，當(dāng)時(shí)的百姓正處于重重剝削之下，忍受著欺罔、鞭撻、殺害和刑戮之苦，但在積怨已久之后，必將邁上鋌而走險(xiǎn)的絕路，從而導(dǎo)致國(guó)家的動(dòng)蕩和滅亡。

所以，當(dāng)倫理道德成為統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治與享樂(lè)的工具時(shí)，社會(huì)風(fēng)氣必將墮落，社會(huì)敗亡亦將不可避免。對(duì)此，譚峭之見(jiàn)解甚為透徹：

虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪化敗亡。其來(lái)也勢(shì)不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁義漁獵之，以刑禮籠罩之，蓋保其國(guó)家而護(hù)其富貴也。故道德有所不實(shí)，仁義有所不至，刑禮有所不足，是教民為奸詐，使民為淫邪，化民為悖逆，驅(qū)民為盜賊。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！（《化書·道化·大化》）

最崇高的道被逐級(jí)降格，人的精氣神形不見(jiàn)了，變成了等級(jí)差別、奢華享樂(lè)、欺壓爭(zhēng)奪，以至于國(guó)家敗亡，此時(shí)，統(tǒng)治者想以軟硬兼施（軟的指道德仁義教條，硬的指法律刑罰）之手段來(lái)鞏固榮華富貴，但事與愿違，這些都無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)楫?dāng)統(tǒng)治者帶頭享樂(lè)之際，百姓亦將越來(lái)越奸詐邪淫，社會(huì)風(fēng)氣亦將無(wú)可救藥。因此，社會(huì)倫理之根基不在于道德規(guī)范多么完善，而在于帝王自身，即所謂的“大人”應(yīng)該正本清源，從我做起。

三 倫理之基：帝王無(wú)為寡欲，清正愛(ài)民

既然倫理道德的根基在于帝王自身的道德素養(yǎng)，那么，在修身養(yǎng)性方面，帝王就應(yīng)該“神交”天地和百姓（即在虛無(wú)之中，與天地和百姓精神相通，心心相映），這種“神交之道”的依據(jù)和原理是：

牝牡之道，龜龜相顧，神交也；鶴鶴相唳，氣交也。蓋由情愛(ài)相接，所以神氣可交也。是故大人大其道以合天地，廓其心以符至真，融其氣以生萬(wàn)物，和其神以接兆民。我心熙熙，民心怡怡。心怡怡兮不知其所思，形惚惚兮不知其所為。若一氣之和合，若一神之混同，若一聲之哀樂(lè)，若一形之窮通。安用旌旗，安用金鼓，安用賞罰，安用行伍？斯可以將天下之兵，滅天下之?dāng)场Ｊ侵^神交之道也。（《化書·道化·神交》）

譚峭從龜鶴等動(dòng)物的習(xí)性入手，探尋大人與百姓的相處之道，他發(fā)現(xiàn)龜?shù)拇菩劢唤又ㄖ皇怯媚抗庀嗷プ⒁暥?，鶴的雌雄交接之法只是音聲相和而已，它們雖然沒(méi)有肉體接觸，但因心中有情愛(ài)（相當(dāng)于精神戀愛(ài)），所以能夠憑神氣而交接。那么人是否也能效仿呢？答案是肯定的。只要大人的精神與天地相合，就能靠真心、真氣和真神與百姓相親相愛(ài)，亦即在大人和百姓之間，他們的精神世界是統(tǒng)一的，他們的神、氣、聲、形是相通為一的，這樣一來(lái)，大人則不需依靠任何外在力量，僅憑神交便能一統(tǒng)天下。雖然這種想法有點(diǎn)天真，但譚峭真誠(chéng)希望君主能與百姓同心同德的心意是好的，這種愿望完全可與儒家圣人孟子的“與民同樂(lè)”思想相媲美。

因此，君主不要自作聰明，不要企圖以智謀巧詐來(lái)壓制百姓，因?yàn)椤熬衅嬷?，天下不臣。善馳者終于蹶，善斗者終于敗。有數(shù)則終，有智則窮。巧者為不巧者所使，詐者為不詐者所理”（《化書·德化·異心》），君主使用智謀，換來(lái)的是百姓不再臣服于他；而且，君主也不能把禮樂(lè)視為約束百姓之手段、傷害百姓之工具，因?yàn)椤熬幼鞫Y樂(lè)以防小人，小人盜禮樂(lè)以僭君子?！保ā痘瘯さ禄す浮罚┻@就叫做“聰明反被聰明誤，以德治國(guó)乃正道”：

無(wú)所不能者，有大不能；無(wú)所不知者，有大不知，夫忘弓矢然后知射之道，忘策轡然后知馭之道，忘弦匏然后知樂(lè)之道，忘智慮然后知大人之道。是以天下之主，道德出于人；理國(guó)之主，仁義出于人；亡國(guó)之主，聰明出于人。（《化書·德化·聰明》）

要想成為統(tǒng)率天下的君主，就應(yīng)堅(jiān)守?zé)o為之德行，若以仁義治國(guó)者，最多只能成為統(tǒng)領(lǐng)一方之主，而以聰明巧詐治國(guó)者，其下場(chǎng)便是淪為亡國(guó)之君。由此可見(jiàn)，無(wú)為而治勝過(guò)有為之治，《化書·德化·養(yǎng)民》有言：

民不怨火而怨使之禁火，民不怨盜而怨使之防盜。是故濟(jì)民不如不濟(jì)，愛(ài)民不如不愛(ài)。天有雨露，所以招其怨；神受禱祝，所以招其謗。夫禁民火不如禁心火，防人盜不如防我盜，其養(yǎng)民也如是。

盡管有為之治看上去是濟(jì)物愛(ài)民之舉，實(shí)際上是一種自私，是擾民，是心火上攻之發(fā)泄，是盜取百姓財(cái)物之借口。所以，帝王應(yīng)該控制自己的欲望，清靜養(yǎng)心，無(wú)為而治，以便在心中牢固培植道家之倫理信念。

四 倫理之策：同甘共苦，倡導(dǎo)平均，厲行節(jié)儉

為了很好地推行倫理教化，除了君主修身養(yǎng)性之外，還得采取一些策略，方能達(dá)到目的。而其中最有效的方法有三：與百姓同甘共苦，倡導(dǎo)財(cái)富利益的平均化，全社會(huì)厲行節(jié)儉。

首先，為什么要與百姓同甘共苦呢？譚峭繼續(xù)運(yùn)用生物界比附手法來(lái)引發(fā)論證：

螻蟻之有君也，一拳之宮，與眾處之；一塊之臺(tái)，與眾臨之；一粒之食，與眾蓄之，一蟲之肉，與眾咂之；一罪之疑，與眾戮之。故得心相通而后神相通。神相通而后氣相通，氣相通而后形相通。故我病則眾病，我痛則眾痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。（《化書·仁化·螻蟻》）

螻蟻群中的蟻王在居住和食物方面都與眾螻蟻有福同享，在抵御外侮方面與眾螻蟻有難同當(dāng)，因而能夠做到心、神、氣與大家相通為一，亦即心心相印，息息相通，從而永無(wú)叛亂滋生。由此推知，作為一國(guó)之君，也應(yīng)與百姓同甘共苦，以使風(fēng)氣大化，天下太平。

其次，在飲食方面實(shí)行均等策略，可使天下大治：“夫君子不肯告人以饑，恥之甚也。又不肯矜人以飽，愧之甚也。既起人之恥愧，必激人之怨咎，食之害也如是。而金籩玉豆，食之飾也；鼓鐘戛石，食之游也；張組設(shè)繡，食之惑也；窮禽竭獸，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；貴賤精粗，食之爭(zhēng)也。欲之愈不止，求之愈不已，貧食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由茲而起，戰(zhàn)伐由茲而始。能均其食者，天下可以治?！保ā痘瘯な郴ど葙浴罚╋嬍硶?huì)激起人的羞恥之感和愧疚之心，饑者因不得之而為恥，飽者因有余之而有愧，如果統(tǒng)治者在飲食方面過(guò)于奢侈和貪婪，必將引起爭(zhēng)奪和戰(zhàn)爭(zhēng)，惟有平均飲食，方能天下大治。由此可見(jiàn)，飲食和道德之聯(lián)系就在于溫飽是仁義禮智信等倫理規(guī)范施行的前提，亦即“食為五常之本”（《化書·食化·鴟鳶》）。這種見(jiàn)解可謂管子“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”之倫理思想的合理延伸。因此，在飲食等生存基本問(wèn)題上，統(tǒng)治者若能講究平等、謙讓、關(guān)愛(ài)、得體與守信，道德教化自然而然就會(huì)暢行無(wú)阻：“茍王者能均其衣，能讓其食，則黔黎相悅，仁之至也；父子相愛(ài)，義之至也；饑飽相讓，禮之至也；進(jìn)退相得，智之至也；許諾相從，信之至也。教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤細(xì)，其化尤大。是謂無(wú)價(jià)之寶?！保ㄍ希┰诖?，譚峭認(rèn)為“教之善也在于食”，亦即視“食教”為無(wú)價(jià)之寶，這是其倫理思想之創(chuàng)造，同樣，他的“五常為食之末”（同上）之理論見(jiàn)解也非常符合馬克思關(guān)于“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的辯證唯物主義原理，這在一千多年前的五代時(shí)期，能有此種高見(jiàn)，著實(shí)令人敬佩。

再次，和飲食平均主義同等重要的，是節(jié)儉：“儉者，均食之道也。食均則仁義生，仁義生則禮樂(lè)序，禮樂(lè)序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業(yè)也?！保ā痘瘯€化·太平》）節(jié)儉是“均食”之良方，均食之后，則生仁義、序禮樂(lè)、民不怨、神不怒，直至創(chuàng)造太平之基業(yè)。作為君主，尤其應(yīng)該率先垂范：“故自天子至于庶人，暨乎萬(wàn)族，皆可以食而通之。我服布素則民自暖，我食葵藿則民自飽。善用其道者，可以肩無(wú)為之化?！保ā痘瘯な郴o(wú)為》）相反，奢侈卻具有極壞的傳染效應(yīng)：“是知王好奢則臣不足，臣好奢則士不足，士好奢則民不足，民好奢則天下不足。”（《化書·儉化·食象》）在此，譚峭對(duì)“節(jié)儉”發(fā)出三條極為感人的贊美之辭：第一，節(jié)儉是君主的老師（《化書·儉化·君民》：“夫儉者，可以為大人之師”）；第二，節(jié)儉是一切變化的關(guān)鍵（《化書·儉化·化柄》：“是知儉可以為萬(wàn)化之柄”）；第三，節(jié)儉是維護(hù)道德的保障（《化書·儉化·御一》：“所以議守一之道，莫過(guò)乎儉；儉之所律，則仁不蕩，義不亂，禮不奢，智不變，信不惑”）。因此，就其創(chuàng)作本意而言，《化書》即為對(duì)統(tǒng)治者發(fā)出告誡的警醒令，它采用類推與遞進(jìn)手法展開說(shuō)理，認(rèn)為倫理教化應(yīng)從“節(jié)儉”上抓起，通過(guò)層層示范，扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣，回歸上古時(shí)期的美好教化時(shí)代：“君儉則臣知足，臣儉則士知足，士?jī)€則民知足，民儉則天下知足。天下知足，所以無(wú)貪財(cái)，無(wú)競(jìng)名，無(wú)奸蠹，無(wú)欺罔，無(wú)矯佞。是故禮義自生，刑政自寧，溝壘自平，甲兵自停，游蕩自耕，所以三皇之化行?！保ā痘瘯€化·三皇》）由此可見(jiàn)，譚峭的“同甘共苦，倡導(dǎo)平均，厲行節(jié)儉”之倫理推廣策略切中了當(dāng)時(shí)社會(huì)道德敗壞之肯綮，矛頭直指最高統(tǒng)治者，既尖銳又簡(jiǎn)便，只可惜未有統(tǒng)治者納其良言，這也使得他看破紅塵，棄天下而獨(dú)修，終至得道成仙。

五 倫理之夢(mèng)：人人平等，天下大治

既然倫理道德是處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，那么作為倫理規(guī)范之倡導(dǎo)者和管理者的君主，就應(yīng)在處理人際關(guān)系時(shí)“無(wú)親無(wú)疏、無(wú)愛(ài)無(wú)惡”，做到人人平等，以臻全國(guó)百姓大和睦的“大和”境界：“非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。不有和睦，焉得仇讎；不有賞動(dòng)，焉得斗爭(zhēng)。是以大人無(wú)親無(wú)疏，無(wú)愛(ài)無(wú)惡，是謂太和。”（《化書·仁化·太和》）這種境界不像儒家那樣表露出明顯的親疏愛(ài)惡偏向性，而是奉行道家之無(wú)為思想，以求達(dá)至人人平等之大同世界。

為什么“倡導(dǎo)人人平等，則可天下大治”呢？《化書·德化·讒語(yǔ)》中有一番精當(dāng)?shù)慕忉專骸安赜谌苏咧^之機(jī)，奇于人者謂之謀。殊不知道德之機(jī)，眾人所知；仁義之謀，眾人所由。是故有賞罰之教則邪道進(jìn)，有親疏之分則小人入。夫棄金于市，盜不敢??；詢政于朝，讒不敢語(yǔ)，天下之至公也?！庇玫赖氯柿x之機(jī)謀來(lái)欺騙百姓是行不通的，最好的辦法便是奉行“沒(méi)有賞罰之策、沒(méi)有親疏之別的天下至公之道”，因?yàn)樘热艟鬏p視財(cái)貨，盜賊是不敢胡作非為的，當(dāng)君主問(wèn)政于朝廷之際，讒言是無(wú)法流通的。故此可知，治理天下非“天下至公”莫屬?？梢园l(fā)現(xiàn)，《化書》的“人人平等，天下大治”之倫理理想是以道家的無(wú)為而治之方行儒家的天下大同之愿，是道家思想和儒家理想的巧妙結(jié)合，相對(duì)于老子的虛無(wú)、莊子的厭世、列子的玩世而言，它可謂道家倫理之積極向上階段，堪稱道家倫理思想在中古時(shí)期的轉(zhuǎn)折性標(biāo)志之一。

六 《化書》的道教倫理特色及現(xiàn)實(shí)意義

《化書》之所以能夠成為道教倫理思想之一大中堅(jiān)力量，就在于它能運(yùn)用發(fā)展的眼光看待問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)積極有為之“化”，在“化”中實(shí)現(xiàn)道家的無(wú)為而治之“道”。因此，在忌諱談?wù)搨惱?，甚至是棄絕倫理的道家思想?yún)擦种校矣谂c儒家平起平坐，耐心細(xì)致地談?wù)撊绾螌?shí)施倫理教化，實(shí)現(xiàn)倫理理想，實(shí)為譚峭的過(guò)人之處，其取勝法寶即為熔道家、儒家、陰陽(yáng)五行家和佛家思想于一爐，提煉出獨(dú)具特色的道教倫理體系，以警醒世人，流芳后世。

（一）以“道”為倫理存在之本體

《化書》為什么要講“化”？因?yàn)椤暗馈痹谔斓刂g是不可見(jiàn)的，但又是左右一切的偉大力量，而且道化生萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)過(guò)程又可為人所感知，所以應(yīng)該密切關(guān)注“道之化”。《化書·道化》曰：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wàn)物所以塞也?！钡涝谔摕o(wú)之中化生了神，神又化為氣，氣又化為形，萬(wàn)物之形生成以后，變化之道便堵塞了。這是道化生萬(wàn)物之過(guò)程，人類應(yīng)該據(jù)此反向推導(dǎo)出如何化自己、化社會(huì)、化倫理道德，這便是道之用。故《化書·道化》又曰：“道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wàn)物所以通也?！痹诿靼琢说乐@現(xiàn)與使用的奧秘之后，就應(yīng)該把握“通”與“塞”的源頭與變化機(jī)制，巧妙地達(dá)到“道之虛空”與“人之實(shí)存”交融相通的大同境界：

是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實(shí)相通，是謂大同。（《化書·道化·大同》）

這種境界本為道家工夫修煉的理想狀態(tài)，但亦可借用為道教倫理存在之本體依據(jù)。倘若所有的百姓都能如此踐行，便可運(yùn)用“道之化”以達(dá)到忘卻外物與生死的神奇狀態(tài)，其內(nèi)外環(huán)境自然會(huì)“大同”。故《化書·道化》有言：“故藏之為元精，用之為萬(wàn)靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長(zhǎng)于一身，風(fēng)云發(fā)泄于七竅，真氣薰蒸而時(shí)無(wú)寒暑，純陽(yáng)流注而民無(wú)死生，是謂神化之道者也?！?/p>

（二）對(duì)儒家倫理的全新超越

從《化書》六大主題（道化、術(shù)化、德化、仁化、食化、儉化）的論述順序中，我們領(lǐng)悟到：如果一個(gè)人的道行不夠、悟性不高，則應(yīng)教之以守虛之術(shù)，如果守虛亦難達(dá)到，則應(yīng)教之以“德、仁、食、儉”等倫理規(guī)范。不過(guò)，這種規(guī)范與儒家迥異，儒家尚繁文縟節(jié)，而《化書》尚清靜簡(jiǎn)易：

儒有講五常之道者，分之為五事，屬之為五行，散之為五色，化之為五聲，俯之為五岳，仰之為五星，物之為五金，族之為五靈，配之為五味，感之為五情。所以聽之者若醯雞之游太虛，如井蛙之浮滄溟，莫見(jiàn)其鴻濛之涯，莫測(cè)其浩渺之程。日暮途遠(yuǎn)，無(wú)不倒行。殊不知五常之道一也，忘其名則得其理，忘其理則得其情。然后牧之以清靜，棲之以杳冥，使混我神氣，符我心靈。若水投水，不分其清；若火投火，不問(wèn)其明。是謂奪五行之英，盜五常之精，聚之則一芥可包，散之則萬(wàn)機(jī)齊亨。其用事也如酌醴以投器，其應(yīng)物也如懸鏡以鑒形。于是乎變之為萬(wàn)象，化之為萬(wàn)生，通之為陰陽(yáng)，虛之為神明。所以運(yùn)帝王之籌策，代天地之權(quán)衡，則仲尼其人也。（《化書·德化·五常》）

在譚峭看來(lái)，儒家人士竟然把“仁、義、禮、智、信”與五種修身之事“貌、聽、視、思、言”，與五行“土、金、木、水、火”，與五色“黃、赤、青、白、黑”，與五聲“宮、商、角、徵、羽”，與五岳“東岳泰山、西岳華山、北岳恒山、中岳嵩山、南岳衡山”，與五星“土星、金星、木星、水星、火星”，與五金“金、銀、銅、鐵、鋅”，與五靈“麒麟、鳳凰、烏龜、龍、白虎”，與五味“咸、酸、甘、苦、辛”，與五情“喜、怒、憂、思、恐”一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，這種對(duì)應(yīng)不僅繁瑣，而且容易出錯(cuò)，更可笑的是，它牽強(qiáng)附會(huì)、毫無(wú)理?yè)?jù)，所以譚峭貶斥儒家之倫理規(guī)范，認(rèn)為若用多而繁瑣的信條來(lái)規(guī)范倫理道德，簡(jiǎn)直就像小小的蠛蠓遨游太空，像井底之蛙浮游蒼天，是無(wú)法見(jiàn)到道德的邊際，永遠(yuǎn)不能達(dá)到旅行的終點(diǎn)的。因此，應(yīng)該反向思考，化繁為簡(jiǎn)，用道家清靜無(wú)為之德行化生萬(wàn)物，協(xié)調(diào)陰陽(yáng)，契合神明。譚峭甚至把儒家圣人孔子也改說(shuō)成道家之楷模，其目的即在于說(shuō)明，就連儒家之圣人，到了晚年都會(huì)幡然醒悟，轉(zhuǎn)儒為道，化繁為簡(jiǎn)，宣揚(yáng)“清靜無(wú)欲、守一無(wú)為”之道德。由此可見(jiàn)，《化書》可謂以道家為根基而創(chuàng)作的“帝王道德守則”，同時(shí)亦可視為道家黃老思想在五代時(shí)期的倫理延伸。

有趣的是，《化書》有時(shí)也會(huì)借用儒家的道德信條來(lái)重新定義，形成關(guān)于“道德仁義禮智信”和“圣”之新解：

曠然無(wú)為之謂道，道能自守之謂德，德生萬(wàn)物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠(chéng)實(shí)之謂信，通而用之之謂圣。道，虛無(wú)也，無(wú)以自守，故授之以德。德，清靜也，無(wú)以自用，故授之以仁。仁用而萬(wàn)物生，萬(wàn)物生必有安危，故授之以義。義濟(jì)安拔危，必有藏否，故授之以禮。禮秉規(guī)持范，必有疑滯，故授之以智。智通則多變，故授之以信，信者，成萬(wàn)物之道也。（《化書·仁化·得一》）

能虛靜無(wú)為就是有道，能守道不改就是有德，能生養(yǎng)萬(wàn)物就是仁慈，能救人安危就是有義，能有所取舍就是有禮，能講究變通就是明智，能誠(chéng)實(shí)不欺就是有信，能守住道德仁義禮智信者就是圣人。這種解釋完全是用道家思想而站在儒家肩膀之上的倫理超越。

《化書》不僅會(huì)依賴道家來(lái)獲得儒家倫理之新解，而且還能套用陰陽(yáng)五行家之思想來(lái)求取道德五常之新義：

道德者，天地也。五常者，五行也。仁，發(fā)生之謂也，故均于木。義，救難之謂也，故均于金。禮，明白之謂也，故均于火。智，變通之謂也，故均于水。信，愨然之謂也，故均于土。仁不足則義濟(jì)之，金伐木也。義不足則禮濟(jì)之，火伐金也。禮不足則智濟(jì)之，水伐火也。智不足則信濟(jì)之，土伐水也。始則五常相濟(jì)之業(yè)，終則五常相伐之道，斯大化之往也。（《化書·仁化·得一》）

仁義禮智信之道德運(yùn)行猶如天地之間五行相生相克：仁就像木之生長(zhǎng)，義就像金子之救苦救難，理就像火一樣明白可見(jiàn)，智就像水一樣隨時(shí)隨地變通，信就像土一樣誠(chéng)實(shí)厚道。如果五常之間有偏缺，其內(nèi)部就會(huì)互相滋生和抑制，最終達(dá)到五常之平衡，實(shí)現(xiàn)倫理之大化。

另外，《化書》的有些道德言論甚至含有佛教慈悲為懷的倫常信條。比如人類的殺生是對(duì)動(dòng)物界倫理之破壞，是道德敗壞的標(biāo)志：“且夫焚其巢穴，非仁也；奪其親愛(ài)，非義也；以斯為享，非禮也；教民殘暴，非智也；使萬(wàn)物懷疑，非信也。夫膻臭之欲不止，殺害之機(jī)不已。羽毛雖無(wú)言，必狀我為貪狼之興封；鱗介雖無(wú)知，必名我為長(zhǎng)鯨之與巨虺也。胡為自安，焉得不恥？”（《化書·仁化·田獵》）人類殺生的惡性無(wú)休無(wú)止，使得動(dòng)物們認(rèn)為人類實(shí)乃最邪惡的怪物，可是人類卻心安理得，毫無(wú)羞恥心！雖然人類有時(shí)是以維護(hù)禮為借口而殺生的，但無(wú)論如何，都改變不了其道德敗壞的本性：“犧牲之享，羔雁之薦，古之禮也。且古之君子，非不知情之憂喜、聲之哀樂(lè)能動(dòng)天地、能感鬼神。刀杌前列，則憂喜之情可知矣；鷹犬齊至，則哀樂(lè)之聲可知矣。以是祭天地，以是禱神明，天地必不享，茍享之必有咎；神明必不歆，茍歆之必有悔。所以知神龍見(jiàn)，喪風(fēng)云之象也；鳳凰來(lái)，失尊戴之象也；麒麟出，亡國(guó)土之象也。觀我之義，禽必不義也；以彼為祥，禽必不祥也?！保ā痘瘯と驶奚罚┤祟悮⒑?dòng)物，用它們來(lái)作為禮儀以祭祀天地鬼神，這種行為是極不道德的行徑，甚至天地和神鳥神獸都將為之發(fā)怒；人類懷著極其自私的念頭，把幸?？鞓?lè)構(gòu)筑在其他動(dòng)物的痛苦和犧牲上，其天理何在？因此，必須構(gòu)筑一個(gè)具有普適性的“生物界倫理道德規(guī)范”，尤其是作為天地靈長(zhǎng)的人類應(yīng)該首先遵守之，否則，人類必將自取滅亡。

（三）給予后世的有益啟示

《化書》不但在中國(guó)道教思想史上占有承上啟下的重要地位［3］，而且在中國(guó)倫理思想史上也占有一席之地。它關(guān)于生物界倫理普遍存在性之論述，對(duì)當(dāng)前的生態(tài)倫理學(xué)具有極其重要的理論支撐意義；它對(duì)節(jié)欲、平等、節(jié)儉與倫理綱常的因果聯(lián)系之論述，為社會(huì)主義道德觀提出了寶貴的參考意見(jiàn)；它的“太和”倫理理想對(duì)于構(gòu)建一個(gè)“經(jīng)濟(jì)上均平、政治上公正、思想上寬容的節(jié)儉型和諧社會(huì)”［4］具有切實(shí)有效的指導(dǎo)意義；而它提出的“天下至公”之倫理理想，是對(duì)《禮記·禮運(yùn)》“大道之行也，天下為公”思想在倫理方面的有益設(shè)想（即由天下為公的倫理要求出發(fā)，建構(gòu)出天下已經(jīng)至公的理想社會(huì)），這種理想激勵(lì)著仁人志士為之奮斗不已，這其中就包括孫中山的“天下為公”之民主革命?！痘瘯匪鶆?chuàng)作的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，但其倫理精神還應(yīng)繼續(xù)挖掘，在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的美好時(shí)代，它還有許多倫理精華值得探索，我們應(yīng)讓它古為今用、生生不息。

［1］ 丁禎彥.譚峭《化書》的社會(huì)政治思想和哲學(xué)思想［J］.中國(guó)哲學(xué)史，1993，（3）：49－57.

［2］ 羅耀九.譚峭《化書》談如何處理人際關(guān)系［J］.福建論壇（文史哲版），1997，（5）：21－25.

［3］ 郭健.譚峭《化書》研究［J］.華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004，（4）：103－108.

［4］ 陳名實(shí)，王炳慶.譚峭及其《化書》的和諧社會(huì)理想［J］.泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006，（1）：38－42.