張傳文 于建星

（安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，安徽 合肥 230036；河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300401）

2011年“小悅悅事件”中眾多路人的見死不救，引發(fā)了國(guó)人對(duì)于道德冷漠的討論與反省。但是道德問題猶如叔本華所言“鼓吹易，證明難”[1]P127。而且道德問題上容易出現(xiàn)的偏頗是：責(zé)人易，責(zé)己難。批評(píng)別人振振有詞，大義凜然，一旦輪到自己，難以保證不會(huì)成為不悅悅事件中18位見死不救的路人中的一員。因此，道德冷漠在何種程度上才是合理的道德批判尺度，卻并不是一個(gè)能夠簡(jiǎn)單予以回答的問題。本文擬從先秦哲學(xué)的視角對(duì)道德冷漠進(jìn)行一番探究。

先秦思想是中國(guó)文化發(fā)展史上的第一個(gè)繁盛期，被認(rèn)為是中國(guó)文化的原點(diǎn)。雅斯貝爾斯把中國(guó)先秦時(shí)期界定為他所說的人類軸心時(shí)代，并認(rèn)為：“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰?！盵2]P14先秦號(hào)稱百家爭(zhēng)鳴，但據(jù)梁?jiǎn)⒊目捶?，“其?shí)卓然自樹壁壘者，儒墨道法四家而已。其余異軍特起，略可就其偏近之處附庸四家”[3]P3636。文章側(cè)重從特點(diǎn)最鮮明的儒、墨、道三家展開討論，兼及法家思想。

人們對(duì)道德冷漠的理解不盡一致，但通常指稱這樣一種道德現(xiàn)象，即當(dāng)某一或某部分社會(huì)成員陷入或可能陷入災(zāi)難與痛苦時(shí)，其他社會(huì)成員對(duì)此無動(dòng)于衷，不積極地施予援手或制止災(zāi)難。對(duì)于此一道德現(xiàn)象善惡之價(jià)值判定，依賴于對(duì)人與人之間應(yīng)有的道德關(guān)系的判定。文章為分析的方便，以“人－己關(guān)系”為軸線展開討論，即“自己”與“他人”保持什么樣的關(guān)系才是合理的；由此，當(dāng)“他人”面臨災(zāi)難與痛苦時(shí)，“自己”作為積極的、能動(dòng)的主體應(yīng)當(dāng)怎么辦。對(duì)此不同的思想流派的回答可謂天壤之別。

一 墨家兼愛視域下的道德冷漠

墨家的核心思想是“兼愛”，在人與人的關(guān)系上，要求愛人如己?！耙暼酥畤?guó)，若視其國(guó)。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨家主張兼愛的理?yè)?jù)主要是兩點(diǎn)，一是訴諸所謂“天志”?！疤毂赜酥鄲巯嗬挥酥鄲合噘\也……以其兼而愛之、兼而利之也……今天下無小大國(guó)，皆天之邑也。人無幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也……兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？”（《墨子·法儀》）二是比較人與人之“不相愛”與“相愛”之社會(huì)后果。墨家認(rèn)為一切社會(huì)災(zāi)難源于“不相愛”（墨子有時(shí)稱為“別”），一切社會(huì)幸福源于“相愛”。“是故諸侯不相愛，則必野戰(zhàn)。家主不相愛，則必相篡。人與人不相愛，則必相賊。君臣不相愛，則不惠忠。父子不相愛，則不慈孝。兄弟不相愛，則不和調(diào)。天下之人皆不相愛，強(qiáng)必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也”（《墨子·兼愛中》）。相反，“人與人相愛，則不相賊。君臣相愛，則惠忠。父子相愛，則慈孝。兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也”（《墨子·兼愛中》）。既然“相愛”與“不相愛”完全決定了社會(huì)的治亂，墨家理所當(dāng)然地倡導(dǎo)兼愛。

墨家不僅如此主張，而且身體力行，“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹺為服，日夜不休，以自苦為極”（《莊子·天下》），為天下人而勤奮勞動(dòng)，無私奉獻(xiàn)；一旦其他社會(huì)成員面臨危難，就會(huì)奮不顧身地前去援救?！赌印す敗酚涊d了墨子止楚攻宋的事?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》稱：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵?！币阅业闹鲝垼媾R“小悅悅案件”，拒絕道德冷漠、應(yīng)當(dāng)前去救援是毫無疑問的。

墨家的境界甚高，在先秦時(shí)期即受到廣泛贊譽(yù)。孟子說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！保ā睹献印けM心上》）莊子也說：“墨子真天下之好也?！保ā肚f子·天下》）秦漢后，墨家思想默默無聞，然“墨子在近代中國(guó)再一次被重新發(fā)現(xiàn)……連梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》上也呼喊‘楊學(xué)（指楊朱為己）遂亡中國(guó)，今欲救亡，厥惟學(xué)墨’。當(dāng)時(shí)及以后，從各種不同角度治墨家墨學(xué)和服膺墨子者盛極一時(shí)”[4]P73。其深層的原因在于，近代中國(guó)在民族危亡的大背景下，需要一大批“摩頂放踵利天下”乃至“赴火蹈刃，死不還踵”的偉大革命者以救國(guó)救民。即便在當(dāng)今的和平年代，也不能說中國(guó)不需要英雄與圣徒。這就是墨家思想永存于世的價(jià)值所在。

但是自先秦起，各家就從不同的角度提出了墨家的矛盾與問題。其一，墨家兼愛說的邏輯根據(jù)并不可靠。天志說本身是玄虛的，根本算不上證據(jù)。反對(duì)者可以輕易地以天志證明相反的命題。而墨子的“別-愛”沖突說，實(shí)際上是“相害-相愛”的非此即彼邏輯。人與人的相害當(dāng)然是社會(huì)混亂的根源。必須制止人與人之間的相害。故此穆勒說：“對(duì)人類的福利來說，禁止人類相互傷害的道德規(guī)則最為至關(guān)重要……因?yàn)橐粋€(gè)人很可能并不需要?jiǎng)e人的恩惠，但卻始終需要?jiǎng)e人不傷害自己。”[5]P61恩格斯在論述國(guó)家的起源時(shí)說：“為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量……就是國(guó)家?！盵6]P170實(shí)際上是說人類必須以國(guó)家機(jī)構(gòu)來制止（起碼是緩和）人與人的相害，以保衛(wèi)社會(huì)的存在。但是人與人的不相害，并不必然導(dǎo)致人與人的相愛（“兼愛”）。因?yàn)椤叭?己關(guān)系”最典型的是三種狀態(tài)：相害-自愛（與他人無明顯的利益糾葛）-相愛，而人們通常是在“各人自掃門前雪”的“自愛”狀態(tài)下生活的。這種“自愛”生活在自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代是男耕女織、“不相往來”式的自給自足，在商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代是人與人之間的平等交易。不同時(shí)代“自愛”表現(xiàn)形式雖異，但其共同點(diǎn)、根本點(diǎn)在于都不依靠別人的恩惠。墨子顯然忽略了這種最常見的“自愛”生活?？傊?，墨家兼愛說的根據(jù)是不可靠的。

其二，墨家兼愛主張，對(duì)人性期許太高，少數(shù)人做得到，大多數(shù)人是做不到的。這一點(diǎn)莊子說得很清楚：“后世之墨者，必以自苦腓無胈、脛無毛相進(jìn)而已矣”，“其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！”（《莊子·天下》）

其三，墨家鼓吹的兼愛人我，有時(shí)會(huì)導(dǎo)致難以抉擇的道德困境。也就是孟子所說的“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》的問題。朱熹進(jìn)一步解釋為：“有一患難，在君親則當(dāng)先救，在他人則后救之。若君親與他人不分先后，則是待君親猶他人也，便是無父。”（《朱子語類·卷五十五》）假設(shè)饑荒時(shí)期只有一份飯，自己的父親與鄰人的父親誰吃了就可以活命，兩個(gè)人分著吃一個(gè)也活不了，如何抉擇呢，墨家提供不了答案。以“小悅悅案”為例，假設(shè)小悅悅與另一在場(chǎng)者之子同時(shí)罹難，只能送一人去醫(yī)院搶救，此在場(chǎng)者怎么辦，墨家會(huì)無所適從。

其四，墨家的舍己為天下，會(huì)導(dǎo)致對(duì)自己親人的道德冷漠的間接后果。大禹是墨家最推崇的圣人。然禹為治水“居外十三年，過家門不敢入”（《史記·夏本紀(jì)》），“娶于涂山，辛壬癸甲；啟瓜瓜而泣，予弗子，惟荒度土功”（《尚書·益稷》）。大禹對(duì)自己的妻兒等親人實(shí)際的后果是“道德冷漠”。

其五，墨家的社會(huì)倫理與制度設(shè)計(jì)必然落腳于平均主義、大鍋飯與大家長(zhǎng)制。墨家倡兼愛，但就“人——己關(guān)系”來說，自我是確定的，而他人是不確定的，可以說無邊無際。普通社會(huì)成員根本無法做到兼愛一切人。兼愛最終只能依賴于一個(gè)強(qiáng)大的政府來實(shí)行?！澳涌芍^我國(guó)古代社會(huì)主義者”[7]P84。又由于社會(huì)財(cái)富的有限性，只能在社會(huì)成員之間進(jìn)行低水平的平均分配。墨子不得已而倡“節(jié)用”、“非樂”、“薄葬”等，實(shí)際上都與此相關(guān)聯(lián)。郭沫若批評(píng)墨子，“他只是把人民的生活限在極茍簡(jiǎn)的階段，一切器用‘足以奉給民用則止’，只求他們凍不死，餓不死?！盵8]P117“非樂’不僅在反對(duì)音樂，完全在反對(duì)藝術(shù)，反對(duì)文化。”[8]P119其根源實(shí)在此。平均主義、大鍋飯的弊端，在中國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代表現(xiàn)得很明顯，且為改革開放的實(shí)踐所否定，對(duì)此毋須多言。墨子要求有一個(gè)全能政府，只能鼓吹“尚同”。郭沫若批評(píng)其傾向獨(dú)裁，“尚同與尊天相應(yīng)，尚賢與明鬼相應(yīng)。……尊天既是絕對(duì)的神權(quán)統(tǒng)治，尚同便是絕對(duì)的王權(quán)統(tǒng)治?！盵8]P112其根源實(shí)在于此。

正因?yàn)槟拥乃枷胗腥绱吮姸嗟娜焙?，才激發(fā)了與其完全相反的主張，即道家思想。

二 道家自然視域下的道德冷漠

如果問是否應(yīng)當(dāng)救援小悅悅，道家的回答無疑也是肯定的。老子說：“我有三寶，持而保之。一曰慈……”（《道德經(jīng)·六十七章》）。就是說慈是道家推崇的最重要的德性。老子又說：“圣人常善救人，故無棄人”（《道德經(jīng)·二十七章》）。說明道家也有其濟(jì)世救人的慈悲心腸。如果說道家的核心理念是“自然”，那么兩歲的小悅悅因車禍而逝去生命顯然是有違自然的，所以應(yīng)予救援。但是能否得出結(jié)論說，道家的思想與鼓吹仁義的儒墨兩家完全一致呢。情況恰恰相反。其一，道家的最大特點(diǎn)是堅(jiān)決反對(duì)儒墨兩家的仁愛主張。一則道家認(rèn)為鼓吹仁義是社會(huì)秩序失范的標(biāo)志與表現(xiàn)。二則鼓吹仁義常常是虛偽的，甚至有其卑鄙的目的。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《道德經(jīng)·三十八章》）“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·十八章》）?！敖^仁棄義，民復(fù)孝慈” （《道德經(jīng)·十九章》）。莊子則明確指出：“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠(chéng)，且假乎禽貪者器?！保ā肚f子·徐無鬼》）“小悅悅事件”后，佛山市民聚集宣誓“不做冷漠佛山人”，這在道家看來是典型的鬧劇，是形式主義的，虛偽的，自欺欺人的。

其二，道家的正面主張是“自然”與“無為”，追求淡漠的“人-己關(guān)系”。老子說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）。郭象注“自然”曰：“塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”（《莊子注疏·齊物論》）“自然”就是排除外來的干預(yù)，也就是“無為”。就政治倫理秩序而言，道家認(rèn)為沒有政府最好，不得已而產(chǎn)生政府，則應(yīng)當(dāng)是管事最少的政府。莊子“反對(duì)任何形式的統(tǒng)治，是個(gè)‘無治主義’者”[7]P427?！熬硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為”（《莊子·在宥》）。“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富”（《道德經(jīng)·五十七章》）。“太上，下知有之”（《道德經(jīng)·十七章》）。就社會(huì)倫理關(guān)系而言，道家要求人民過一種互不相干的自由自在的生活。老子要求“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ā兜赖陆?jīng)·八十章》）后來莊子形象地說成：“相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā肚f子·大宗師》）如果說“人-己關(guān)系”上有“相害-自愛-相愛”三種典型狀態(tài)，道家顯然主張的是“自愛”。對(duì)于時(shí)下道德冷漠大討論中的諸多積極的道德主張，道家的回應(yīng)可能是“沒必要”。但是說“自愛”也不是十分恰當(dāng)，因?yàn)榈兰覍?duì)于自己不是主張“愛”，而是主張冷漠。

其三，道家從其欲望觀與生死觀出發(fā)，認(rèn)為適度的冷漠于己于人都是必須的。道家要求極大地克制人的欲望?！拔迳钊四棵ぃ晃逡袅钊硕@；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目”（《道德經(jīng)·十二章》）。林語堂概括為，“人生但須果腹耳，此外盡屬奢靡”[9]P47。莊子指出：“其耆欲深者，其天機(jī)淺?！保ā肚f子·大宗師》）人最大的欲望是好生惡死，而道家認(rèn)為生死是非常正常的自然現(xiàn)象，應(yīng)淡然處之。“死生為晝夜”（《莊子·至樂》），“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《莊子·大宗師》）。成玄英疏：“天不能無晝夜，人焉能無死生？故任變隨流，我將于何系哉！”（《莊子注疏·大宗師》）是以莊子妻死，莊子鼓盆而歌，認(rèn)為“是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”（《莊子·至樂》）。莊子甚至表達(dá)了這樣的情懷：生與死都是自然對(duì)于我們的饋贈(zèng)，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》）。由此描繪了子輿、子來、子桑等修道者病或死時(shí)，其本人與友人的通達(dá)態(tài)度。如果小悅悅不是車禍身亡，而是疾病死亡，道家可能認(rèn)為這是很“自然”的現(xiàn)象，根本不需要救援。

其四，道家崇尚樸素的生活方式，反對(duì)文明進(jìn)步，認(rèn)為眾多道德災(zāi)難是人類追求文明進(jìn)步的結(jié)果。老子要求：“使有什伯人之器而不用……雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。”（《道德經(jīng)·八十章》）莊子批評(píng)：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。”（《莊子·天地》）就“小悅悅案”來說，道家的可能指責(zé)是：為什么要發(fā)明與使用汽車呢，如果沒有汽車哪來的車禍；為什么小悅悅的父母要離開農(nóng)村去城市打工，否則也不會(huì)發(fā)生這場(chǎng)災(zāi)難。

道家的道德主張有許多發(fā)人深省之處，特別是對(duì)于輿論中常見的、習(xí)而不察的道德鼓吹，不失為一副清醒劑。但道家思想的缺點(diǎn)也是很明顯的。荀子把道家的不足高度概括為：“莊子蔽于天而不知人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┮皇牵说纳鐣?huì)性本質(zhì)決定了人與人之間不可能是互不相干、互不支持的。道家為反對(duì)仁愛而鼓吹動(dòng)物式的生活，或無政府主義，是偏激的、不恰當(dāng)?shù)摹？鬃诱f：“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）近代以來，亞當(dāng)·斯密比較早地發(fā)現(xiàn)人與動(dòng)物的區(qū)分，在于人類以分工合作式的勞動(dòng)來獲取生活必需品?！皠趧?dòng)生產(chǎn)力最大的改進(jìn)，以及勞動(dòng)在任何地方運(yùn)作或應(yīng)用中所體現(xiàn)的技能、熟練和判斷的大部分，似乎都是勞動(dòng)分工的結(jié)果”[10]P7-8?！懊恳粍?dòng)物仍然不得不獨(dú)自分別地維持自己、捍衛(wèi)自己，絲毫得不到自然賦予它的同伙的那種不同才能的好處。反之，在人中間最不同的才能對(duì)彼此都有用處”[10]P21。馬克思的唯物史觀，則進(jìn)一步以生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑的辯證運(yùn)動(dòng)來分析社會(huì)結(jié)構(gòu)及其演化。以上都說明莊子“同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）的主張，漠視人的社會(huì)本性與人的分工合作是不可取的。二是，人的欲望應(yīng)予節(jié)制，但寡欲之說并不可取。荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。──此五綦者，人情之所必不免也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯又f更能為大眾所認(rèn)可。一味主張寡欲，可能是愚弄大眾的說辭。當(dāng)然，荀子從社會(huì)治理的角度說，“不足欲則賞不行……不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進(jìn)也；罰不行，則不肖者不可得而退也”（《荀子·富國(guó)》），也是有道理的。三是，人類的文明進(jìn)步，特別是科技進(jìn)步，不可能因道家的指責(zé)而止步。人類的文明與文化就是人類不斷離開動(dòng)物界而趨于自由的過程?？萍歼M(jìn)步是其中最基本的因素與動(dòng)力。否定科技進(jìn)步與生產(chǎn)發(fā)展，人類只能倒退至茹毛飲血時(shí)代，而這是不可思議的。人類在文明進(jìn)步過程中，確實(shí)如道家所言引發(fā)了諸多新的問題，但人類也只能依靠文明的不斷進(jìn)步，來解決新出現(xiàn)的社會(huì)問題與道德問題。

三 儒家仁愛視域下的道德冷漠

儒家的道德觀帶有濃厚的折中色彩。蔡元培先生說：“儒家之言……理論實(shí)踐，無在而不用折衷主義……折衷于動(dòng)機(jī)論與功利論……折衷于文質(zhì)之間……折衷于公德私德之間……折衷于政府人民之間……折衷于人鬼之間者也。其哲學(xué)之閎深，不及道家；法理之精核，不及法家；人類平等之觀念，不及墨家?！盵11]P30-31一方面，儒家認(rèn)為中庸乃最高的德性?？鬃诱f“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語·雍也》）“過猶不及”（《論語·先進(jìn)》）。子思說，“中也者，天下之大本也”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“極高明而道中庸”（《禮記·中庸》）。宋儒程顥對(duì)中庸之“中”的注解為“不偏之謂中”（《四書集注·中庸》）。曾子說，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”（《禮記·大學(xué)》）?！爸埂弊终f明任何道德義務(wù)都有其合理的限度，過頭了都不對(duì)。另一方面，儒家的道德觀可視為墨家與道家的折中。孟子認(rèn)為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚?shí)際上認(rèn)為墨家的兼愛是“過”了，而道家的無愛是“不及”，而儒家則取其中間的態(tài)度。

就“小悅悅事件”來說，其一，儒家會(huì)以其鮮明的仁愛觀去反對(duì)道家的道德無為主義?？鬃訉?duì)仁的規(guī)定很多，其中最基本的規(guī)定是“愛人”（《論語·顏淵》），“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）。儒家認(rèn)為任何人都不能脫離社會(huì)的群體而單獨(dú)存在。除了孔子“鳥獸不可與同群”的經(jīng)典說明，漢儒鄭玄注“仁者，人也”時(shí)說：“人也，讀如相人偶之人?！保ā抖Y記正義·中庸》）這種說法雖然在詞源學(xué)上不一定是正確的，但對(duì)于人的社會(huì)本性的理解是正確的。之于孔子以“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“恕”，以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）的“忠”來規(guī)定仁，既是仁的方法論，也可由此得出人須愛人的結(jié)論。

其二，儒家以愛的差序格局來反對(duì)墨家的兼愛主張。一則儒家以血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來規(guī)定道德義務(wù)的輕重。孔子弟子有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）子思則說“仁者，人也，親親為大”（《禮記·中庸》）?！秲x禮·喪服》實(shí)際上以“斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻”等五等喪服制度界定了社會(huì)成員的血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近及其對(duì)應(yīng)的全方位的道德義務(wù)。就“小悅悅案”來說，儒家必然認(rèn)為其親屬應(yīng)比其他人負(fù)有更多的救援義務(wù)。二則以原因力及空間關(guān)系的遠(yuǎn)近來賦予不同主體的差序義務(wù)格局?！岸Y別異”（《荀子·樂論》），“罪禍有律，莫得輕重威不分”（《荀子·成相》）。就是說造成小悅悅受傷的肇事司機(jī)及其雇主負(fù)有最大的、最緊迫的救援義務(wù)，在場(chǎng)的路人負(fù)有次等的救援義務(wù)，其他社會(huì)成員的救援義務(wù)則更次之。

儒家的帶有差愛色彩的仁愛主張，很大程度上避免了墨家與道家的缺陷。儒家思想的重要特點(diǎn)在于折中。折中并不全是壞事。一則折中常常意味著恰到好處，避免了極端。道德的基本要求就在于恰到好處，避免過與不及。亞里士多德認(rèn)為，“過度與不及是惡的特點(diǎn)，而適度則是德性的特點(diǎn)”[12]P47，也其證也。二則折中常常意味著辯證與綜合，是事物發(fā)展的新階段。兼愛-無愛-差愛，可以視為肯定-否定-否定之否定的發(fā)展階段與上升過程。儒家的重要特點(diǎn)在于繼承，在于兼收并蓄?？酌纤枷胫背猩瞎湃瑵h儒與宋儒則很好地借鑒了先秦諸子及印度佛學(xué)的思想。儒家的折中性與綜合性，使它很好地適應(yīng)了時(shí)代的變遷與滿足中國(guó)人的道德需求。儒學(xué)一直是傳統(tǒng)文化的主干，不是無緣無故的。

但是折中的儒學(xué)絕非完美無缺。如蔡元培所說，折中常常導(dǎo)致了不徹底與自相矛盾。特別是它的差愛主張帶來了嚴(yán)重的后果。林語堂指出：“一個(gè)家族，加以朋友，構(gòu)成銅墻鐵壁的堡壘。在其內(nèi)部為最高的結(jié)合體，且彼此互助，對(duì)于外界則取冷待的消極抵抗的態(tài)度，其結(jié)局，由于自然的發(fā)展，家族成為一座堡壘，在它的外面，一切的一切，都是合法的可掠奪物?！盵9]P166儒家的差愛主張，間接導(dǎo)致了廣泛的道德冷漠。差愛道德觀并非儒家所獨(dú)有，很大程度上是根植于人性的。亞當(dāng)·斯密曾詳細(xì)分析了作為仁慈對(duì)象的個(gè)人次序與團(tuán)體次序，并指出“正是那種最重要的、或者可能是最重要的社會(huì)團(tuán)體，首先和主要成為我們的慈善對(duì)象”，“對(duì)自己國(guó)家的熱愛常常使我們懷著最壞的猜疑與妒忌心理去看待任何一個(gè)鄰國(guó)的繁榮與強(qiáng)大”[13]P294。但無論如何，差愛所導(dǎo)致的道德冷漠終究產(chǎn)生了嚴(yán)重的問題。

順便分析法家對(duì)于道德冷漠可能持有的觀點(diǎn)。古代思想家常常以法家思想的“粗陋”而對(duì)其不屑一顧。程顥說：“楊墨之害，甚于申韓……申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也?！保ā督间洝ぎ惗恕罚┑袁F(xiàn)代眼光來看，法家還是重要的思想流派，林語堂甚至認(rèn)為“韓非子實(shí)為那時(shí)代最偉大的政治思想家”[14]P164。韓非提出“不務(wù)德而務(wù)法”的主張：“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。”（《韓非子·顯學(xué)》）韓非對(duì)道德不屑一顧。但是韓非所說的法治，仍然是一種特別的道德觀。用今天的話來說，法制是一種底線道德。以法制的觀點(diǎn)來看，肇事司機(jī)與車主的救援義務(wù)是理所當(dāng)然的。由于商鞅、韓非等人均鼓吹重刑，可能會(huì)對(duì)肇事者科加極重的責(zé)任與懲罰。對(duì)于其他的路人，法家從其底線道德觀出發(fā)，不主張他們的道德義務(wù)。對(duì)于類似南京彭宇案中的救人者承擔(dān)了不應(yīng)有的責(zé)任，及其引起廣泛的“見死不敢救”的“多米諾效應(yīng)”，法家一定會(huì)從法制的方面來解決這一不合理現(xiàn)象。這對(duì)作為法治社會(huì)的當(dāng)代中國(guó)來說，仍然是有重大啟發(fā)意義的。一方面，法制必須有其道德根據(jù)，否則法制就沒有合理性。“惡法”會(huì)把社會(huì)秩序與世道人心向壞的方向引導(dǎo)。所有的“惡法”都應(yīng)盡快修改或廢止。另一方面，最重要、最基本的道德準(zhǔn)則，必須以法制來加以規(guī)定與保證，才能得以落實(shí)。否則道德要求只能止于口頭呼吁，而流于軟弱無力。

我們簡(jiǎn)要梳理了先秦諸子，主要是墨家、道家、儒家對(duì)于道德冷漠的可能看法。先秦諸子可以說不約而同地拒絕道德冷漠，但卻分別從兼愛、自然、仁愛的道德理念出發(fā)，且相互批評(píng)。公允地說，各家的道德觀點(diǎn)都有其合理性，或者說在一定時(shí)期、一定場(chǎng)合、一定歷史條件下是有其合理性的，但也都有其不足之處。我們不能簡(jiǎn)單地說哪家對(duì)于道德冷漠的回應(yīng)是絕對(duì)真理。這給我們的啟示是，對(duì)于道德冷漠現(xiàn)象，不能簡(jiǎn)單加以判斷，而應(yīng)放在不同的思想體系中開放地、綜合地、辯證地加以審視。

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