王林偉

（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

理勢相生與萬歲成純
——略論王船山之歷史哲學(xué)

王林偉

（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

王船山的歷史哲學(xué)可從歷史與經(jīng)世、對歷史性的領(lǐng)會、歷史意識以及歷史學(xué)四個方面來對其加以闡明：船山以史學(xué)作為經(jīng)世之學(xué)，這是其歷史哲學(xué)的根本出發(fā)點；而其極具特色的貞一之理、相乘之幾說和理勢合一說指明了船山對本原歷史性的深刻領(lǐng)會；“參萬歲而一成純”則展示了船山古今無幾的深厚歷史意識；他的歷史學(xué)則可以被闡釋為“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)。通過與黑格爾歷史哲學(xué)的比照，更能揭示出船山歷史哲學(xué)的特性：只有置身于天人回環(huán)、交盡的整體視野中，史際的原始展開才得以呈現(xiàn)自身。

王船山；歷史哲學(xué)；歷史性；歷史意識；歷史現(xiàn)象學(xué)

自晚清以來，船山的歷史哲學(xué)便成為學(xué)界的研究熱點。在解放以前，嵇文甫、侯外廬與賀麟等先生對船山的歷史哲學(xué)已經(jīng)展開較為系統(tǒng)的研究，解放以來蕭萐父推進此前的思路并將其置于啟蒙的思想背景中加以闡發(fā)，提出不少光輝的命題，然其解釋頗有受限于意識形態(tài)之處。在港臺方面則有唐君毅作為代表，他認(rèn)為船山思想以史學(xué)為歸，并用“人文化成論”來概括其史學(xué)思想，港臺的研究者多受此理路的影響；然此理路頗依賴于宋明理學(xué)的話語系統(tǒng)，似未能完全凸顯船山歷史哲學(xué)的特性。要之，學(xué)者多認(rèn)同船山思想以史學(xué)為歸。該見解突出體現(xiàn)了船山的歷史意識：從早期的《周易外傳》開始，船山就已經(jīng)非常關(guān)注對史事進行深層探討；而《春秋家說》等春秋學(xué)著作亦是即歷史以探興亡、治亂之本；至于晚年的《讀通鑒論》和《宋論》更是代表了中國古代史論的最高峰。

如此，則說船山的思想離不開對歷史的不斷反思并不為過。但歷來不乏對歷史進行反思者，何以唯獨船山能達到如此難以企及的高度？此前的學(xué)者在這方面似未有較為透徹的說明，本文即擬對此略作闡明。在筆者看來，有三點值得注意：船山對歷史性的領(lǐng)會有其迥邁前人之處，這種領(lǐng)會直達思想、人性和歷史性本身的源頭，亦即天人回環(huán)的原初視野。與此相應(yīng)，船山還具有古今無幾的深厚歷史意識，這種“參萬歲而一成純”的歷史意識使得船山在分析具體史事的時候能夠以博大的心懷展開全方位的考慮、探究工作。此外船山更有一套獨特的論史方法，本文稱之為“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)，一種將全部身心投入歷史之中并以此為基礎(chǔ)進行評判的史學(xué)方法。如上三點即為船山對史際的出色領(lǐng)會，而其所有闡發(fā)則以立人極為歸、以經(jīng)世為本，此即船山以史學(xué)經(jīng)世的思想。與此相應(yīng)，本文將論述三個方面的內(nèi)容：首先是歷史與經(jīng)世之理想；之后將用三個小節(jié)來論述船山對史際的領(lǐng)會與闡發(fā)，此為本文的主要內(nèi)容；最后，文章將以黑格爾的歷史哲學(xué)為參照來點出船山歷史哲學(xué)之特色。

一、歷史與經(jīng)世：資治通鑒論

船山以史學(xué)為經(jīng)世之學(xué)，最能體現(xiàn)該思想且極為深刻的文本即為《讀通鑒論》卷末之?dāng)⒄撍模颂幖匆源藶楸緛碚故敬街?jīng)世理想?！蹲x通鑒論·敘論四》有云：

（1）旨深哉！司馬氏之名是編也。曰“資治”者，非知治知亂而已也，所以為力行求治之資也。覽往代之治而快然，覽往代之亂而愀然，知其有以致治而治，則稱說其美；知其有以召亂而亂，則詬厲其惡；言已終，卷已掩，好惡之情已竭，頹然若忘，臨事而仍用其故心，聞見雖多，辨證雖詳，亦程子所謂

“玩物喪志”也。[1]1181

（2）夫治之所資，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。……無不可為治之資者，無不可為亂之媒。然則治之所資者，一心而已矣。以心馭政，則凡政皆可以宜民，莫匪治之資；而善取資者，變通以成乎可久……得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。[1]1181～1182

船山于此首先深深地感嘆說：資治通鑒四字包含了無比深刻、淵微的意旨。接下來他對“資治”二字進行闡發(fā)：所謂的資治，不僅僅在于知亂知治，更在于“力行求治之資也”，此力行求治即為經(jīng)世之大理想。一個人讀史，如果只是瀏覽以往朝代之治、亂而稱美其治、詬厲其惡以為快然、愀然，讀完之后則頹然若忘，臨事時則仍用其故心，船山稱其為“玩物喪志”。這樣讀史，雖有聞見之多、辨證之詳，但還不如不讀。船山認(rèn)為歷史之所以能資治者在于存乎一心，心茍存其志、茍精其義，則得失同異無不可以此心為治之所資。茍無其心，則歷史不可為鑒，以歷史之事象紛繁錯綜、無邊無際，無此心以為之董理則足以為致亂之原也。所以資治者，即是資此心之治，即在于將歷史作為一面鏡子，深入到具體歷史事實中以此心詳審、參究之，如此則歷史可為治之資。故船山接下來說道：

“鑒”者，能別人之妍媸，而整衣冠、尊瞻視者，可就正焉。顧衣冠之整，瞻視之尊，鑒豈能為功于我哉！故論鑒者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其跡而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可為治之資，而不僅如鑒之徒懸于室、無與照之者也。[1]1182

歷史作為一面鏡子，能夠分辨人之妍媸，所以那些整衣冠、尊瞻視的人可以就之以正己之衣冠、瞻視。但此衣冠之整、瞻視之尊則存乎己之所正，而不存于鑒之中。所以船山說：論歷史的人，于其得必要推論其所以得，于其失必要推論其所以失。并且要更進一步探討在其它不同情況下如何能亦得此而不失于彼。歷史之所以可資治者，即在此推論之中。所以對歷史的領(lǐng)會、闡釋和批判才是資治的真正源頭，而不是歷史作為一面鏡子本身就是源頭。然而，歷史何以能為鑒，能資論者進行闡釋、批判何以成為治之所資呢？這是因為歷史與人事本自貫通，均源于天道至誠之流行，故可通、可鑒、可資治：

其曰“通”者，何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行己以無辱者在焉，學(xué)之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂，故曰“通”也。[1]1182

歷史之所以可為通鑒，在船山看來是因為：歷史之中有君道、有國是、有民情、有邊防等等，而士之行己、學(xué)之守正不陂亦存乎其中，歷史之事無不可用之以取法、鏡鑒。君子雖然困窮獨處，但此歷史則不隨此身以窮、以獨，即對此歷史而深究之、精研之，君子可以自淑、可以誨人、可以體道而樂，故無往而不通也。道不窮人而人自窮，人不自窮則無往而不通矣。船山晚年獨居深山之中，啟甕牖、秉孤燈以寫作《讀通鑒論》《宋論》等煌煌巨著，此段實為夫子自道。船山不自窮而以史通道，故情不自已而有論，論者所以通之于千秋萬世也，故曰：

引而伸之，是以有論；浚而求之，是以有論；博而證之，是以有論；協(xié)而一之，是以有論；心得而可以資人之通，是以有論。道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應(yīng)而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀，而終古不易也哉！[1]1182

正是出于此以史通道之不已情懷，船山才有此浩瀚無際之史論：有引而伸之之論，有浚而求之之論，有博而證之之論。凡此所論，皆以心有所得而可資人之通，故其論亦不容已。論者，所以廣道之用，而道則無方無體以位物于有方、成事之有體。以道為本、以心為運，則可以明鑒于史而廣通之、深資之，以之治身、治世而無不肆應(yīng)無極。故船山之論，通論也，非立一成之侀以為定論也。此即為船山“資治通鑒論”之大義。要之，船山將歷史視為道自身之展現(xiàn)，故可以為資治之鑒。而所以鑒之者則存乎一心，至其所論則以經(jīng)世為本、以立人極為歸。

二、歷史性：史際之原始展開

此上論述了船山以史學(xué)為經(jīng)世之學(xué)的見解，現(xiàn)在來展示船山對于歷史性的本源領(lǐng)會及闡發(fā)。在船山看來，本原的歷史性就是史際之原始展開，亦即由天人之際所開展出來的原初時間性。它以天道之發(fā)生與人道之運作為實質(zhì)內(nèi)容：天道至誠不息的流行將原初之境域不斷開展出來，此即為人之原初活動空

間。而人在此空間中不斷地以知、能運作之、開顯之、參贊之，此開顯活動同時又將自身匯入天道流行的境域中。天與人就在此回環(huán)、交盡的視野中不斷地展開、匯聚。此原始之展開與匯聚即是史際，而此史際之條理即為歷史性。船山對此體會獨深，他將此歷史性融貫在天道之生生不息中來說。亦即他將歷史納入到天人回環(huán)、交盡的整體視野中來看待，故更能對歷史提出一些極為本原的見解：此即船山極具特色的貞一之理、相乘之幾說以及理勢合一說，此二者充分表明了船山對歷史性的深刻理解。歷史在船山那里是一個充滿生命的活動體，其中有理、有勢。理有其廣大、統(tǒng)一，而勢有其精微、化幾，此理、勢相互融合在本真歷史意義的洪流中以相成不息，歷史性即是對此不息之洪流的揭示。

（一）貞一之理與相乘之幾

天道有貞一之理、亦有相乘之幾，此不僅為船山對天道流行的領(lǐng)悟，也是船山對歷史性的領(lǐng)悟，故船山于《讀通鑒論》中多處以此說來展開其史論的具體論述。貞一之理、相乘之幾的說法就出于《讀通鑒論》卷二中，其文云：

夫天有貞一之理焉，有相乘之幾焉。知天之理者，善動以化物；知天之幾者，居靜以不傷物，而物亦不能傷之。以理司化者，君子之德也；以幾遠害者，黃、老之道也；降此無道矣。[1]117

船山于此明確指出：所謂的天既有貞一之理，又有相乘之幾。明了天之理則能善動以化物，明了天之幾則能居靜不傷物，而物亦不能傷之。前者以理司化而為君子之德，后者以幾遠害而為黃老之道。除卻此兩者更別無所謂道，而儒家之君子則崇尚以理司化。

正是出于這種領(lǐng)會，船山論史事的時候就有其特殊的立場：他雖“勉自竭以求合于圣治之本”，卻“不敢執(zhí)一以賊道”。船山于《讀通鑒論·敘論四》中論此最詳，其文云：

編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有弛張，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道。有自相跖盭者矣，無強天下以必從其獨見者也。若井田、封建、鄉(xiāng)舉、里選、寓兵于農(nóng)、舍笞杖而行肉刑諸法，先儒有欲必行之者矣?！M破天下之成規(guī)，駭萬物而從其記誦之所得，浸使為之，吾惡知其所終哉！[1]1180～1181

《讀通鑒論》一書縱論上下數(shù)千年之史事，博大精微。船山認(rèn)為其論的目的在于：推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本。但他在史論中并不是求一個死理、一個定本，而是要深入到具體的歷史世界進行探求：就其事而論其法、因其時而酌其宜、一代之中有張弛、一事之中有伸詘；寧為無定之言而不敢執(zhí)一以賊道。對于那些強天下以從其私人之見解者，船山表示強烈地反對。哪怕是古圣先王所創(chuàng)立的制度，船山也認(rèn)為必須從貞一之理和相乘之幾兩方面加以考慮，不認(rèn)同一些先儒欲必行之的做法。這就是船山對貞一之理、相乘之幾說的貫徹。嵇文甫先生于《王船山學(xué)術(shù)論叢》中論此云：

所謂“圣治之本”，如敬仁賜極云云，通貫古今，通貫各種社會制度，乃是“貞一之理”。至于因時張弛，隨事伸詘，如封建井田等，卻須應(yīng)著“相乘之機”。大常之中而有極變，極變之中而又大常，這是船山始終一貫的宗旨。[2]135

該闡發(fā)頗能得船山之本懷，可見出嵇先生對船山歷史思想的深刻領(lǐng)會。實際上，船山“有傳德而無傳道”之說亦通于此義：傳德者，所以體貞一之理以應(yīng)變也；無傳道者，所以妙相乘之幾以貞常也。此為船山思想的左右逢源處。

（二）理勢合一：理勢相成

船山更有理勢合一之說，此亦能表現(xiàn)其對歷史之本原領(lǐng)會。此理勢合一之說的要點即在于：理可以成勢，而勢亦可以成理，理勢相成而一體同流，故天下無必然不變之理、亦無永久不變之勢，理勢皆依于天道之發(fā)生流衍。對此理勢相成的思想，船山于《詩廣傳》卷三中有云：

順逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，勢也。以其順成其可，以其逆成其否，理成勢者也。循其可則順，用其否則逆，勢成理者也。[3]421

船山于此指出：順逆者為理，理之所制者為道；可否者為事，事之所成者為勢。以理之順成事之可，以理之逆成事之否，此為以理成勢；循事之可則順理，用事之否則逆理，此為以勢成理。理成勢而勢亦成理，理勢皆依于氣化之全體，故天下無必然之理勢。

船山于《讀四書大全說》卷九中對此亦有闡明，其文云：

（1）凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？[4]992

（2）言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。[4]992

（3）氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當(dāng)其未足有為，則逆之而亡也。孟子于此，看得“勢”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。[4]992～993

第一條引文言勢之所成即為理：從高趨卑、以大包小，不容違阻者勢也，其勢順而不逆即為理（順逆為理），故勢之所在即成理。于第二條引文中，船山以理勢即為理之勢：氣之條緒節(jié)文為理，氣得其理則自然成勢，既成乎勢則只在勢之必然處見理，故理勢無二，但從言異路而已。在第三條引文中，船山徑直提出了理勢合一說：理與勢皆依于氣以成，理只隨氣之分派而在；氣無有一定，則理亦無必然。道則為可依循之定理，故弱小者可依道而成就有道之理，如此則自然可積其勢以保其存。其根本原因在于：理勢在本源上就是相成不二的。船山稱贊孟子將此義看得透徹，說他看得勢字精微、理字廣大，理與勢皆出于天。此為孟子之理勢合一說，亦即為船山之理勢合一說。

三、歷史意識：參萬歲而一成純

如前所述，船山具有古今無幾的深厚歷史意識。此深厚歷史意識的具體內(nèi)容，可被展示為“參萬歲而一成純”。以下即結(jié)合具體文本對此進行論述。船山于《俟解》中有云：

莊生云：“參萬歲為而一成純?！毖匀f歲，亦荒遠矣，雖圣人有所不知，而何以參之！乃數(shù)千年以內(nèi)，見聞可及者，天運之變，物理之不齊，升降污隆治亂之?dāng)?shù)，質(zhì)文風(fēng)尚之殊，自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣。[5]485～486船山最喜歡《莊子》中“參萬歲而一成純”這句話，于其著作中曾多處引用。船山于此認(rèn)為：莊子說萬歲是太荒遠了，圣人也不能知得那么久遠，更不用說參之以成純了。但在數(shù)千年之內(nèi)，就著那見聞可及者，觀天運之變、察物理之不齊、審乎升降污隆治亂之?dāng)?shù)、辨乎質(zhì)文風(fēng)尚之殊以參其變而知其常，據(jù)此則可以立一成純之局。而后可以斟酌其所以自處者以歷乎無窮之險阻而不失其所依，如此則不為世俗之見所影響而可確然不拔地屹立于天地之間。此種以數(shù)千年之歷史來滋養(yǎng)自己立身之道的意識，即體現(xiàn)出船山極為深厚的歷史意識。于《莊子通》中，船山表達了同樣的見解，其文有云：

（1）懷之者，“參萬歲而一成純”者也。故言人之已言，而不患其隨；言人之未言，而不逢其屈；言人之不能言、不敢言，而非僅以相長。何也？已言者，未言者，不能言者，不敢言者，一萬歲之中所皆備者也。[6]497

（2）“參萬歲而一成純”，所為貴一也。眾人知瞬，慧人知時，立志之人知日，自省之人知月，通人知歲，君子知終身，圣人知純。其知愈永，其小愈忘。哀哉！夜不及旦，晨不及晡，得當(dāng)以效，而如魚之間流淙而奮其鱗鬣也。言之唯恐不盡，行之唯恐不極，以是為勤，以是為敏，以是為幾?！俺恢匏?，蟪蛄不知春秋”，自小其年以趨于死，此之謂心死。[6]513～514

在船山看來，圣人之所以懷天下于己，就在于圣人能夠“參萬歲而一成純”。有此博大的胸懷、歷史意識存于心中，故能言人之已言而不患其隨，亦能言人之未言而不逢其屈，更能言人之所不能言、所不敢言。凡此諸言，皆以深厚之歷史意識為本，參乎萬歲則言皆備于己，此為第一條引文之大意。在第二條引文中，船山更指明了“參萬歲而一成純”之可貴：其貴在于一、在于純。庸人只知道瞬間之事、聰明的人可以把握時辰；立志之人則以日相計、自省之人則以月相計；通人可知一歲之功，君子能知終身之功，至于圣人則知純而已矣，此則永矣、至矣、無以復(fù)加矣。其知愈永者其小愈忘，所以船山認(rèn)為那些夜不及旦、言之唯恐不盡、行之唯恐不極且以此為勤、為敏、為幾的人很可憐。他們的生活就好比朝菌與蟪蛄一樣，自限于小之中而不自知，船山稱之為心死。由此看來，一個人只有活到歷史的深處、參乎萬歲以成己之純，才能讓此心之生命活潑自如。其實，不僅個人如此，一個民族、一個國家乃至全天下亦是如此，故船山慨然以華夏之統(tǒng)自任，盛發(fā)其論于上下數(shù)千年之間，以求重新闡發(fā)此華夏之統(tǒng)的生命力。沒有這種“參萬歲

而一成純”的歷史意識，船山之思想也不會如此親切動人、思通玄微而感人至深。

四、歷史學(xué)：“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)

與其對歷史性的本原領(lǐng)悟及深厚歷史意識相應(yīng)，船山發(fā)展出一套獨特的史學(xué)方法，我們稱之為“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)。船山于《讀通鑒論》卷末敘論四中有云：

設(shè)身于古之時勢，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。[1]1182

船山要求我們在讀史的時候，能夠設(shè)身于古之時勢中，以之為己之所躬逢；能夠研慮古人之所謀所為，以之為己身之所任。船山以為，如果能夠取古人宗廟社稷之安危而代為之憂患，那我們就可以籍此去危以即安。如果能夠取古昔民情之利病而代為之斟酌，那我們就可以于今日興利而除害。這種設(shè)身處地、代為憂患、代為斟酌的態(tài)度就是船山論史時所持的基本態(tài)度。他將歷史真真切切地收歸自身以對其加以考察，所以他的史論不是賞玩、評點式的。他力圖將歷史之中所蘊含的意義收歸自身、收歸當(dāng)下以便在一種本真的層次上來充實自己和社會的生命力，這又切合于其經(jīng)世的史學(xué)理想。于《俟解》中，船山對此有更真切的論述，其文有云：

使我而生乎三代，將何如？使我而生乎漢、唐、宋之盛，將何如？使我而生乎秦、隋，將何如？使我而生乎南北朝、五代，將何如？使我而生乎契丹、金、元之世，將何如？則我生乎今日而將何如，豈在彼在此遂可沈與俱沈，浮與俱浮邪？參之而成純之一審矣。極吾一生數(shù)十年之內(nèi)，使我而為王侯卿相，將何如？使我而饑寒不能免，將何如？使我而蹈乎刀鋸鼎鑊之下，將何如？使我而名滿天下，功蓋當(dāng)世，將何如？使我而槁項黃馘，沒沒以死于繩樞甕牖之中，將何如？使我不榮不辱，終天年于閭巷田疇，將何如？豈如此如彼，遂可驕、可移、可屈邪？參之而成純之一又審矣?！ㄆ湟灰?，是以可參于萬世。[5]486

此段引文既表明了船山極為深厚的歷史意識，也表明了他以史治己、成純不已的修身工夫，更表明了船山設(shè)身處地的讀史方法。船山讀史不是將歷史作為一種外在于自身的可觀賞之物來加以把玩，此種態(tài)度船山斥之為“玩物喪志”。他主張我們讀史的時候應(yīng)該“以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句，皆引歸身心，求合于所志之大者”[5]478。所以船山于此連續(xù)反問說：置身于三代，我該如何做？生于漢、唐、宋之盛，我又該怎么做？為王侯將相我該怎么做？為饑寒之民我又該怎么做？名滿天下、功蓋當(dāng)世，我將如何？默默無聞、老死繩樞甕牖之中，我又將如何？這就是將歷史收歸自身、將自己全身心地投入歷史之中的態(tài)度。在此種態(tài)度中，歷史和自己的生命已經(jīng)完全融合為一體。而越是融入歷史、越是參歷史之巨變就越能體會歷史之本質(zhì)而挺立一成純之局，所以這不但是讀史的方法，亦是修身、成圣的工夫。

船山還主張我們讀史的時候要善于知言以見古人之心，見古人之心然后能立萬世之論。于《宋論》卷六中船山對此發(fā)揮道：

知言者，因古人之言，見古人之心；尚論古人之世，分析古人精意之歸；詳說群言之異同，而會其統(tǒng)宗；深造微言之委曲，而審其旨趣；然后知言與古合者，不必其不離矣；言與古離者，不必其不合矣。非大明終始以立本而趣時，不足以與于斯矣。[7]160

船山以為所謂的知言就是因古人之言而見古人之心：深入古人所處的歷史世界中以分析古人精意之歸宿；詳細地考察各種不同言論之間的異同而會其統(tǒng)宗；深入地探討各種微言中所包含的委曲而通達其意旨。這樣我們就知道：所言雖似與古相合，其合未必為真合；所言雖似于古相離，其離未必為真離也。只有那些能夠大明終始以立本而趨時的人，才能夠真正知言以見古人之心。這種因言以見古人之心的態(tài)度即是設(shè)身處地的歷史態(tài)度，只有這樣我們才能透過具體的言、跡而看到歷史意義的本原流行。這實在可稱為一種“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)：亦即通過設(shè)身處地的方法將歷史現(xiàn)象中所蘊含的本原意義加以展現(xiàn)。賀麟先生曾特為表彰船山此種史學(xué)方法，他稱之為“現(xiàn)象學(xué)的方法”“體驗方法”并解釋說：

所謂現(xiàn)象學(xué)的方法，就是即用以觀體，因物以求理，由部分以窺全體，由特殊以求通則的方法。換言之，現(xiàn)象學(xué)的方法應(yīng)用在歷史方面，即是由看得見的古人的言與跡這些現(xiàn)象，去探求那看不見的心與道……王船山復(fù)用設(shè)身處地、同情了解的體驗方法去得到他的歷史理論。[8]260

賀麟先生對現(xiàn)象學(xué)方法的描述雖不盡合于當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的思想，但他對船山論史之方法的把握則的

確是切中要害的。將他所說的“現(xiàn)象學(xué)方法”與“體驗方法”結(jié)合在一起就是我們在此所提出的“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)。

五、結(jié)語：綜論船山之歷史哲學(xué)

在研究船山歷史思想的前輩中，有不少人曾提出：船山歷史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)在精神、氣象上具有某些相通之處。嵇文甫先生認(rèn)為：船山的歷史哲學(xué)，置于整個古代思想傳統(tǒng)中來說，體現(xiàn)了一種新天理史觀。這種新天理史觀既打破了五德終始說、三統(tǒng)論等說法，也超越了以朱子為代表的純天理史觀。此種新天理觀在嵇先生看來具有許多精辟獨到的地方，而且可以和黑格爾的歷史哲學(xué)思想相通[2]161。賀麟先生在《王船山的歷史哲學(xué)》一文中亦有類似看法，他認(rèn)為船山的歷史思想極有辯證的意味，而且比黑格爾早一百多年提出了類似于“理性的機巧”之思想[8]267～268。二位先生對黑格爾與王船山在歷史思想方面的某些相通之處做了如下的揭示：首先，二者都將歷史作為一個有機的整體來看待，并且在歷史之中具有一種主導(dǎo)力量。相對于這種主導(dǎo)力量來說，具體的歷史事實彷佛只是這種主導(dǎo)力量完成自身的一個媒介。該力量在船山那里是天理、天道或天意，在黑格爾那里則是宇宙精神、理性或上帝。天道的實現(xiàn)在王船山那里是“貞一之理”通過“相乘之幾”步步實現(xiàn)，宇宙精神的實現(xiàn)在黑格爾那里通過理性的機巧來實現(xiàn)。其次，二者都有對于歷史的深刻領(lǐng)悟，也都具有深厚的歷史意識，而且在探討歷史的方法上面似乎也有某些類似之處，如船山講“兩端而一致”，而黑格爾則用“辯證的綜合”來統(tǒng)攝一切歷程，既包括思維歷程也包括歷史歷程。

如上所述，王船山與黑格爾在歷史思想方面確有相當(dāng)多的類似之處。但本文所要指出的是：在根本精神上，王船山的歷史哲學(xué)和黑格爾的歷史哲學(xué)完全不同。首先，就對歷史性的領(lǐng)會而言：船山所領(lǐng)會的歷史是天人回環(huán)、交盡之歷史的本原發(fā)生。在此本原的發(fā)生中，一切都是真實無妄的，都具有其真實的價值，此過程中有天理卻并沒有任何意志式的主導(dǎo)，此本原發(fā)生亦不指向任何確切的目的地。黑格爾所領(lǐng)會的歷史則不然，其“宇宙精神”是一種理性的、意志的力量，在此宇宙精神的運動中，一切具體的過程作為被揚棄者都消融在宇宙精神的更高層次中，且此宇宙精神的運動具有一個終極的目的地，這就是最后達到的所謂的絕對精神，黑格爾本人的哲學(xué)系統(tǒng)就是這一絕對精神的體現(xiàn)。其次，在史學(xué)方法論方面：我們將船山的歷史學(xué)方法展示為一種“設(shè)身處地”的歷史現(xiàn)象學(xué)，而黑格爾的方法則毫無例外的是“辯證的綜合”。船山意在通過設(shè)身處地的方式、全身心地投入歷史世界的發(fā)生之中以便揭示出歷史現(xiàn)象中所蘊含的原本含義。在投入歷史世界之前船山并不帶有任何特定的理論前提，他要讓歷史現(xiàn)象的原本意義如其自身的展現(xiàn)出來以幫助今人實現(xiàn)經(jīng)世之理想。黑格爾的“辯證的綜合”卻是其自己發(fā)展出來的一套“理性的機巧”，此機巧是黑格爾式的思維機巧，世界歷史在黑格爾那里就按照這一套理性的機巧被編排成宇宙精神的自我發(fā)展、表現(xiàn)史。此二者在方法上是完全不同的，黑格爾的“辯證的綜合”恰恰是船山所極力反對的，在船山看來，這就是“執(zhí)一以賊道”。換一句話，王船山的歷史學(xué)在根源上就是現(xiàn)象學(xué)式的，而黑格爾的歷史學(xué)則是非現(xiàn)象學(xué)式的。要真正理解王船山的歷史思想，就必須突破這種黑格爾式的歷史哲學(xué)，深入到歷史的本源發(fā)生之中，亦即從本原上去領(lǐng)會史際的展開。只有置身于天人回環(huán)、交盡的整體視野中，史際的原始展開才得以呈現(xiàn)自身，此即為本文對船山歷史哲學(xué)之特性的揭示。

[1]王夫之．船山全書：第十冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[2]嵇文甫．王船山學(xué)術(shù)論叢[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962．

[3]王夫之．船山全書：第三冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[4]王夫之．船山全書：第六冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[5]王夫之．船山全書：第十二冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[6]王夫之．船山全書：第十三冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[7]王夫之.船山全書：第十一冊[M]．長沙：岳麓書社，1996．

[8]賀麟．文化與人生[M]．北京：商務(wù)印書館，1988．

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B249．2

A

1001－4799（2014）05－0082－06

2013-10-18

中國博士后科學(xué)研究基金資助項目：2013M542070

王林偉（1983－），男，江西安福人，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心博士后流動站研究人員、講師，主要從事宋明理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)研究。