摘 要：?？聦?duì)古代哲學(xué)的研究首先是著眼于古代對(duì)性快感的道德質(zhì)疑及其與基督教倫理實(shí)踐之間的差異，此主題是1984年出版的《性史》第二卷《快感的運(yùn)用》和第三卷《自我的關(guān)注》的主要內(nèi)容。在法蘭西學(xué)院1982—1984年的課程講座《對(duì)自我與他人的治理》和《真理的勇氣》中，?？旅撾x了這一主題，將理論觸角延伸至對(duì)整個(gè)古代哲學(xué)的挖掘深耕。以“關(guān)心自己”和“直言”為主線，這兩次課程講座從另一個(gè)側(cè)面對(duì)西方思想史進(jìn)行了全景式的勾勒，其探討的內(nèi)容涉及西方思想史的各個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：直言；關(guān)心自己；?？拢环▏軐W(xué)

作者簡(jiǎn)介：杜玉生，男，南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院講師，北京外國語大學(xué)外國文學(xué)研究所博士研究生，從事當(dāng)代法國哲學(xué)、西方文論與文化研究、翻譯理論研究研究。

基金項(xiàng)目：江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究指導(dǎo)項(xiàng)目“翻譯理論復(fù)雜性系統(tǒng)模式研究”，項(xiàng)目編號(hào)：2010SJD740007

中圖分類號(hào)：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）02-0023-08

米歇爾·福柯在法蘭西學(xué)院最后兩年（1982—1984）的課程講座《對(duì)自我與他人的治理》（以下簡(jiǎn)稱《治理》）和《真理的勇氣》（以下簡(jiǎn)稱《勇氣》）是對(duì)同一個(gè)主題所做的闡釋，我們應(yīng)該合二為一地加以閱讀、闡釋與體驗(yàn)。?？略谶@兩年的講座中主要是對(duì)古希臘-羅馬思想進(jìn)行了挖掘深耕。此前，在1981—1982年法蘭西學(xué)院課程講座《主體解釋學(xué)》中，?？轮饕獓@“關(guān)心自己”（epimeleia heautou）對(duì)古代思想展開系統(tǒng)探討。在這最后兩次課程講座中，?？聡@著“直言”（parrhēsia）這一概念對(duì)《主體解釋學(xué)》的內(nèi)容加以擴(kuò)展延伸。

福柯最后兩年的課程內(nèi)容，始終貫穿著對(duì)人類的普遍活動(dòng)與哲學(xué)家的獨(dú)特行為之間關(guān)系的思考。講座中對(duì)古代思想所做的一系列分析，對(duì)思想史來說極具革新性，同時(shí)，也能在當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生共鳴?！吨卫怼烽_篇即討論康德及法國大革命問題，這表明?？律詈箅A段的講座并不僅僅是對(duì)古希臘思想的訓(xùn)詁爬梳，而是試圖闡釋古代哲學(xué)實(shí)踐對(duì)當(dāng)下社會(huì)的啟示，借助于古代思想，尤其是通過研究“直言不諱的真實(shí)話語過程”（parrhesiastic veridiction）及真理或真話的實(shí)現(xiàn)技術(shù)，在治理自己與治理他人的問題上反思自身的現(xiàn)實(shí)，開辟新的實(shí)踐路徑。?？聦?duì)古代哲學(xué)的研究，力圖闡釋古代諸種哲學(xué)生活蘊(yùn)含了何種智慧，對(duì)我們的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下會(huì)產(chǎn)生何種教益，以此促使我們?cè)谂c自我及他人的關(guān)系上、在我們?cè)撊绾未嬖诘葐栴}上進(jìn)行別樣思索，做出另類選擇。

一、何謂“直言”？

在1981—1982年度的課程講座《主體解釋學(xué)》中，福柯在“關(guān)心自己”的語境下引入了“直言”（Parrhēsia）這一概念，當(dāng)時(shí)僅僅把它看作是希臘化羅馬哲學(xué)區(qū)別于其他時(shí)期哲學(xué)的諸多典型特征之一[1]（P139），并沒有對(duì)之展開系統(tǒng)闡釋。但“直言”卻是《治理》與《勇氣》這兩次講座的核心概念。?？略凇皩?duì)自我及他人的治理”這一語境下對(duì)“直言”展開研究：通過對(duì)蘇格拉底、普魯塔克、波利比奧斯、修昔底德，尤其是歐里庇得斯和柏拉圖的閱讀，詳細(xì)考察這一概念的古代出處，追蹤其譜系演變的過程。

具體來說，“直言”是指一種言說真理、真實(shí)或真相的話語技術(shù)，其基本要素包括“說出-全部（事實(shí)）”、說真話、真誠坦率地言說；而“直言者”（parrhēsiast）真誠坦率的品質(zhì)往往會(huì)導(dǎo)致自己的生命處于危險(xiǎn)之中，因此需要直言者具備直言不諱的勇氣。[2]（P9-11）通過考察，?？抡J(rèn)為，“直言”不僅與虛偽謊言、諂媚奉承格格不入，同時(shí)也不同于其他說理類型或追求真理的方式，譬如論辯、說服、教導(dǎo)和討論。?？抡J(rèn)為，論辯是指對(duì)話語的理性結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析；說服是一種修辭術(shù)；教導(dǎo)則屬于教學(xué)法的范疇；討論是指在對(duì)話中真理漸顯的過程。[3]（P52-55）與以上四種說理類型相區(qū)別，“直言”的典型特征是言說者的危險(xiǎn)性、言說活動(dòng)的公開性以及自由言說的徹底性。

?？逻M(jìn)一步分析了與說真話或真理言說相關(guān)的諸種生存風(fēng)格，對(duì)先知、智者及教授的生活方式加以闡釋。福柯認(rèn)為，這些不同的存在方式對(duì)應(yīng)于各自的真實(shí)話語技術(shù)，而這些說真話的技術(shù)與“直言式”的真理言說差異頗多：不同于先知，直言者以自己的名義對(duì)當(dāng)前之事加以言說；相對(duì)于智者，直言者積極地介入現(xiàn)實(shí)，并不為了宣稱終極真理而與世隔絕或隱匿于世；最后，區(qū)別于教授，直言者需要言說真理的勇氣，而教授并不需要冒生命危險(xiǎn)，對(duì)此，福柯曾這樣自嘲：“每個(gè)人都曉得，尤其是我自個(gè)，一個(gè)人教書并不需要付諸勇氣?！盵2]（P24）也就是說，直言者并不是像先知那樣以一種神秘的方式去關(guān)注虛無縹緲的命運(yùn)問題，也不是如智者那般以不容置疑的口吻來確定事物的秩序應(yīng)該如何，更不似教授一樣以諄諄善誘的論證方式來傳授知識(shí)或技能。直言者的介入功能主要是塑造一種精神品性（ethos），旨在改變?nèi)藗冎蒙砥渲小⒘?xí)以為常的生存狀況。

二、福柯對(duì)“直言”的譜系考察

在《勇氣》的課程講座中，?？率紫汝U明，真實(shí)話語模式（相關(guān)于知識(shí)）、治理術(shù)技藝（相關(guān)于權(quán)力）以及自我實(shí)踐（相關(guān)于主體）三者之間的關(guān)聯(lián)是他全部工作的核心所在，“這基本上就是我一直以來嘗試去做的事情”[2]（P8）。?？略凇吨卫怼返闹v座中也曾明確表示過，他的理論旨趣在于知識(shí)、權(quán)力和主體化之間的關(guān)系。[3]（P42）在其他訪談或講座中?？乱捕啻螐?qiáng)調(diào)，這種關(guān)系具有本體論的重要性。在《治理》和《勇氣》這兩次講座中，福柯將“直言”這一概念明確作為考察具有本體論地位的三大理論問題之核心，對(duì)它的譜系進(jìn)行了詳細(xì)的描述與分析。

1. “直言”的政治起源及演變

經(jīng)過考察，福柯發(fā)現(xiàn)“直言”這一概念最早出現(xiàn)在歐里庇得斯的《伊翁》一劇中，當(dāng)時(shí)指涉的完全是一種理想的民主制政治場(chǎng)景。直言原初并非精神指引或倫理話語的問題，而是一種政治話語形式。?？路Q歐里庇得斯的《伊翁》為一幕“真實(shí)話語的悲劇”或一出“重要的希臘直言式（parrhēsiastic）戲劇”。[2]（P33）劇中伊翁竭力尋找自己的親生父母，希望返回到雅典來獲得并實(shí)踐“直言”的權(quán)力，說出所有事實(shí)真相從而合理地治理城邦。這個(gè)像謎一樣的神話人物出身頗為復(fù)雜：他的母親是克瑞烏薩，他的生父是太陽神阿波羅，他的養(yǎng)父是一位非雅典人的王位繼承者蘇托斯。在當(dāng)時(shí)的民主政制下，伊翁并不想擁有絕對(duì)權(quán)力，而只是希望能夠參與到民主政治，成為“占有城邦最高位的一員”[4]（第594行）。伊翁并不想通過行使絕對(duì)權(quán)力來享用其自由，而是要在民主制的自由政治生活中占據(jù)一席之地，力爭(zhēng)成為一名“居高位者”與他人分享權(quán)力，通過話語而非暴力來引導(dǎo)城邦過上美好生活。正是由于這個(gè)原因，伊翁才會(huì)“祈禱”他的“母親是一位雅典人，那樣……（他）……就能享有言論自由……（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。如果伊翁不是雅典女人所生，那么他將只能發(fā)出“奴隸的聲音……（將）……沒有說話的自由（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。作為一個(gè)外來者和私生子，伊翁“名義上是公民”，但是他將不能在政治領(lǐng)域行使他的自由，而只有在政治領(lǐng)域一個(gè)人的自由才是真切的、有意義的。為了成為出類拔萃的一流人物，為了成為自由之人而不是奴隸或一文不名之人，伊翁必須具有參與到直言游戲中的能力。

?？逻M(jìn)而借助伯利克里這一雅典政治人物及其對(duì)雅典城邦的治理，勾勒了一個(gè)“直言矩形結(jié)構(gòu)”，這一結(jié)構(gòu)由四類條件要素組成，每一要素各占矩形的一角，對(duì)于民主制下“直言”的良好運(yùn)作來說，都同等重要：民主制（形式條件）、競(jìng)技社會(huì)中權(quán)力的等級(jí)游戲（事實(shí)條件）、說真話（真理?xiàng)l件）、勇氣（倫理?xiàng)l件）。[3]（173-174）換言之，要使“直言”得以存在，必須具備以下條件：使所有人都能自由言說，此為形式條件；認(rèn)識(shí)到治理者與被治理者之間的權(quán)力關(guān)系，此為事實(shí)條件；有能力辨別真實(shí)與虛假、真理與謊言，此為真理?xiàng)l件；存在隨時(shí)準(zhǔn)備冒著失去社會(huì)地位甚至自身生命的危險(xiǎn)追求真相和真理的個(gè)體，此為倫理?xiàng)l件。?？抡J(rèn)為，伯利克里死后，這一“直言矩形結(jié)構(gòu)”的四要素被拆解，雅典民主制也日漸衰亡，而“深思熟慮地偽證或謊言”的盛行是導(dǎo)致這一變化的罪魁禍?zhǔn)?。?？陆柚鷼W里庇得斯的《俄瑞斯忒斯》一劇討論了公元前5世紀(jì)末到公元前4世紀(jì)這段時(shí)間這一“直言矩形結(jié)構(gòu)”的拆解過程，并進(jìn)而闡釋了“直言”的合理性危機(jī)這一問題[2]（P34-40），這一危機(jī)是伴隨雅典民主制的衰落而產(chǎn)生的。在公元前5世紀(jì)末到公元前4世紀(jì)初這段時(shí)間，每個(gè)人，無論是誰，都可以隨心所欲地言說自己關(guān)心的事情。就此，通過《伊翁》及《俄瑞斯忒斯》兩幕戲劇及伯利克里這一形象，福柯闡釋了雅典民主制中政治“直言”善用的衰落及惡用的興起，即一種正面的、好的“直言”開始消失，而一種負(fù)面的、壞的“直言”悄悄出現(xiàn)（譬如，為了一己之利而口無遮攔，腐化墮落，“深思熟慮地偽證或謊言”，等等）。

2. 從政治“直言”到“關(guān)心自己”：“直言”的倫理轉(zhuǎn)向

?？吕冒乩瓐D的文本來探討“直言”在古希臘社會(huì)的演變。為了克服“直言”的惡用所帶來的一系列問題，柏拉圖建議將治理城邦的權(quán)力賦予“哲人王”，即主張賢人之治。很明顯，?？虏⒉毁澩瑢?quán)力轉(zhuǎn)讓給“居于道德高位的城邦官員”（haut fonctionnaire moral de la cité）[5]（P189）的主張；?？略缫殃U釋過他對(duì)柏拉圖所倡導(dǎo)的關(guān)心自己這一概念的理解，認(rèn)為柏拉圖的自我關(guān)注或關(guān)心自己僅僅是對(duì)上層精英人士而言，并且首先得建立在理想認(rèn)知的基礎(chǔ)之上。[1]（P82-100）盡管如此，?？聦?duì)柏拉圖的如下主張大加贊賞，即治理者在治理他人之前應(yīng)該學(xué)會(huì)恰當(dāng)?shù)貙?duì)自我加以治理，這樣“自我關(guān)注”及“說真話”就應(yīng)該從政治事務(wù)中獨(dú)立出來，需要加以單獨(dú)探討。也就是說，存在著一條從精神/靈魂修行到城邦事務(wù)的漸進(jìn)路徑：一個(gè)人在治理他人之前必須學(xué)會(huì)舉止得體、忠于自己，在代表所有他人言說之前學(xué)會(huì)照料自己，在言說法律和憲法的正當(dāng)性之前必須學(xué)會(huì)提升自身。因此，柏拉圖就將“直言”的探討從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向倫理領(lǐng)域：“直言”首先是要對(duì)自己加以關(guān)注，要關(guān)心自己的靈魂，而“直言”的最終目的是為了更好地治理城邦。

從審判蘇格拉底這一事件中，我們可以明顯地看到，在雅典“說真話”已成為一種危險(xiǎn)活動(dòng)。毫無疑問，這也是促使柏拉圖離開雅典、遠(yuǎn)赴敘拉古的原因所在。因此，柏拉圖接受了敘拉古的狄翁的盛情邀請(qǐng)，出任剛剛即位的狄奧尼修二世的家庭教師。?？聦?duì)柏拉圖的政治實(shí)踐進(jìn)行了大量討論，尤其是詳細(xì)讀解闡發(fā)了《第七封信》之內(nèi)容。在這一文本中，柏拉圖解釋道，一個(gè)人在理解公共生活方式的真諦之前，首先需要努力地言說關(guān)于自身的真理，努力通過踐行一種切實(shí)有效的轉(zhuǎn)變修行或操練來提升自己。?？聦⑦@種“自我對(duì)自我的實(shí)踐、操練、修行、轉(zhuǎn)變”同“哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)/實(shí)現(xiàn)”（reality of philosophy）或“哲學(xué)的事功”（ergon）這一主題結(jié)合起來[3]（P234-242），而這一哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)之緯或哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性卻根本未被狄奧尼修二世所理解[5]（P227），更遑論其他僭主。需要注意的是在《治理》的開篇，?？聦?duì)某些精神與政治領(lǐng)袖也發(fā)出了類似柏拉圖式的譴責(zé)，指責(zé)他們?cè)诰o急狀態(tài)下首先想到的不是如何通過自我對(duì)自我的實(shí)踐來提升自己的靈魂，而是通過暴政來維持人道主義。[5]（P33）頗為引人矚目的是，?？陆忉屃恕白晕覍?shí)踐”這一主題在柏拉圖對(duì)話中的重要性及其本質(zhì)所在；同時(shí)經(jīng)過深入讀解，?？聫?qiáng)調(diào)柏拉圖對(duì)書寫的拒絕并不意味著對(duì)“邏各斯中心主義”或“語音中心主義”的倡導(dǎo)（這也是?？伦詈笠淮螌?duì)德里達(dá)做出指責(zé)與回應(yīng)）。?？抡J(rèn)為柏拉圖批判的是：治理者僅僅通過以書寫為主要媒介的理論知識(shí)形式來獲取哲學(xué)知識(shí)，而不懂得通過對(duì)自我進(jìn)行治理與提升來親身實(shí)踐一種哲學(xué)生活，因此不可能理解哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)與指導(dǎo)作用?！罢軐W(xué)的現(xiàn)實(shí)乃在于自身與自身的關(guān)系中。事實(shí)上，正是在對(duì)自我的治理與對(duì)他人的治理這一點(diǎn)上，哲學(xué)形成了它的事功（ergon），這是哲學(xué)的任務(wù)，也是哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性所在?！盵3]（P255）

福柯通過對(duì)歐里庇得斯戲劇及柏拉圖哲學(xué)文本的讀解，總結(jié)了“直言”這一概念在古代希臘從政治領(lǐng)域向倫理領(lǐng)域的變遷。福柯列舉了以下四點(diǎn)變化：“直言”不再僅僅與民主制相聯(lián)系，而是成為所有政治制度的關(guān)鍵詞；單義的“直言”概念變得意義模糊、模棱兩可（轉(zhuǎn)變?yōu)檎娴摹⒑玫闹毖耘c負(fù)面的、壞的直言兩種類型）；“直言”的任務(wù)或目標(biāo)原本只在于治理他人和在公共民主空間內(nèi)發(fā)言，現(xiàn)在卻包含了自我治理的元素，這樣“直言”就不僅僅是一個(gè)政治概念，同時(shí)成為一個(gè)哲學(xué)與倫理問題；最后，“直言”不再是專屬于少數(shù)人的自然權(quán)力、天賦特權(quán)，而成為一個(gè)普遍的文化和教化問題，因此需要教育或靈魂指引的介入。[5]（P277-281）此外，?？逻€借助公元2世紀(jì)呂西安的文本及柏拉圖的《申辯篇》、《斐德羅篇》等，討論了修辭話語與哲學(xué)話語之間的對(duì)立，詳細(xì)闡述了發(fā)揮重要政治功能的“直言”是如何演變成一種哲學(xué)倫理實(shí)踐的。

3. 倫理直言與“關(guān)心自己”：福柯對(duì)蘇格拉底與犬儒主義的解讀

?？略凇队職狻分性敿?xì)探討了蘇格拉底和犬儒主義者是怎樣將“關(guān)心自己”和“倫理直言”兩者結(jié)合起來的。歐里庇得斯及柏拉圖已經(jīng)意識(shí)到雅典民主制的危機(jī)，認(rèn)為“直言”不再是雅典政治生活得以良好運(yùn)轉(zhuǎn)的前提或關(guān)鍵所在，柏拉圖試圖將政治直言轉(zhuǎn)向倫理領(lǐng)域，倡導(dǎo)培養(yǎng)能夠關(guān)心自己靈魂的哲人王，以此解決雅典民主制的危機(jī)：為了使民主政治生活運(yùn)作良好，致力于政治實(shí)踐的個(gè)體首先就必須要在自己的靈魂和私人生活中培養(yǎng)真理的品質(zhì)。由于政治領(lǐng)域已經(jīng)對(duì)真誠坦率的言辭（即直言）閉上大門，為了應(yīng)對(duì)政治生活的衰敗，在與自我的關(guān)系領(lǐng)域，哲學(xué)開始發(fā)揮介入功能，對(duì)自我進(jìn)行治愈。?？陆柚K格拉底及犬儒主義的形象，從精神（psychē）和生活（bios）兩方面闡釋了倫理直言與關(guān)心自己的完美結(jié)合。

首先，?？绿接懥颂K格拉底。眾所周知，蘇格拉底由于勇于說真話而導(dǎo)致了死亡。在《主體解釋學(xué)》中，?？略敿?xì)分析了蘇格拉底對(duì)“關(guān)心自己”這一主題的討論。在《勇氣》中，?？聦?duì)蘇格拉底臨終前的最后一句話進(jìn)行了創(chuàng)造性的讀解。經(jīng)過考察，?？逻z憾地發(fā)現(xiàn)，到目前為止評(píng)論界尚未對(duì)蘇格拉底的臨終之言“克力同，我（們）還欠阿斯格雷彪一只公雞”做出令人滿意的解讀。蘇格拉底這句話到底是什么意思？我們?cè)撊绾谓庾x呢？考慮到福柯對(duì)這句話做出解讀之后幾個(gè)月就與世長(zhǎng)辭，我們?cè)桨l(fā)覺得?？聦?duì)之所做的闡釋意義深遠(yuǎn)。?？抡J(rèn)為，在這句話中，蘇格拉底所呈現(xiàn)的并不是一位先知、智者或者是導(dǎo)師的形象，而是一位“直言者”，擔(dān)負(fù)著改造精神氣質(zhì)或塑造精神品性的重任。根據(jù)興盛至今的柏拉圖主義的闡釋，蘇格拉底是一位智者，宣揚(yáng)靈魂的不朽與圣潔：通過向古希臘醫(yī)神獻(xiàn)祭公雞，蘇格拉底希望向醫(yī)神表達(dá)自己的感激之情，因?yàn)獒t(yī)神終于治愈了他的靈魂，使之?dāng)[脫了肉體的羈絆與疾患、生活的不幸與痛苦。這種解讀實(shí)際上是強(qiáng)化柏拉圖主義“身體是靈魂的監(jiān)獄”這一核心主題。?？抡J(rèn)為，這種主觀理想化的解讀問題多多，因?yàn)樵谡撌鎏K格拉底思想的文本中（譬如柏拉圖的對(duì)話中）根本不存在諸如“生活是場(chǎng)疾病”這樣貶低日常生活的暗示和痕跡。參考杜梅澤爾的解讀，以及《斐多篇》中描述蘇格拉底誠邀人們關(guān)心自己的文本，?？抡J(rèn)為蘇格拉底被治愈的疾病并不是劣于靈魂的身體，而是指一種話語的頑疾，是指缺乏言說真理的勇氣，是指不能從浮夸矯飾的言辭中擺脫出來從而真正地關(guān)心自己的靈魂。因此，蘇格拉底并不是耽于理論靜思，并非意圖從錯(cuò)誤的理論靜思中擺脫出來，追求一種更高貴、更高級(jí)的知識(shí)，而是要通過賦予他自己的實(shí)際行動(dòng)、他的實(shí)踐、他的“品性”以優(yōu)先地位，從而擺脫尋求更好知識(shí)形式的靜思執(zhí)念和理論探索。盡管?？伦龀隽诉@樣的解讀，但他仍然認(rèn)為蘇格拉底的事業(yè)（以及這一時(shí)期總體的“直言”活動(dòng)）是高度精神性的，而通過精神修煉塑造個(gè)體品性氣質(zhì)，促成人的自我轉(zhuǎn)變是蘇格拉底哲學(xué)的本質(zhì)所在。事實(shí)上，在1984年的一次訪談中，?？戮驮鴮⒕耢`性定義為一種自我轉(zhuǎn)變的事業(yè)：“就精神性來說，我指的是主體獲得一種特定的存在方式，以及為了達(dá)成這一存在方式而必須對(duì)自身實(shí)施的諸種轉(zhuǎn)變。我相信，在古代的精神修煉中，精神靈性與哲學(xué)兩者是同一的或幾乎是同一的?！盵6]（P443）

其次，?？略敿?xì)闡釋了犬儒主義的生活方式，將其視為既是精神上更是生活中切實(shí)可見的一種自我轉(zhuǎn)變，這種生活與勇敢地言說真理并踐行真理緊密相關(guān)。在福柯的探討中，我們明顯地感覺到，?？聦?duì)犬儒主義哲學(xué)熱情的欽佩、對(duì)犬儒主義生活方式的贊許與尊敬，甚至超過了對(duì)蘇格拉底的贊揚(yáng)。正如?？绿嵝盐覀兊模K格拉底畢竟是在自己舒適的家中安寧離世的，還有妻子守候身旁……犬儒主義的生活方式更加極端：犬儒式直言者時(shí)刻展示自己的勇氣和坦誠，這樣的勇氣和坦誠對(duì)別人來說有傷風(fēng)化，對(duì)自己來說充滿危險(xiǎn)（此乃無羞恥的生活）；使自己完全擺脫物質(zhì)的羈絆，像居無定所的動(dòng)物一樣流浪，生活在社會(huì)的邊緣（此乃不動(dòng)心的生活）；比起習(xí)得認(rèn)知性理論知識(shí)，犬儒主義更加在意精神品性的塑造及生存方式的轉(zhuǎn)變（此乃真實(shí)的生活）。?？抡J(rèn)為，犬儒主義者是人類道德良知最偉大的喚醒者，不需要任何的中介詮釋，犬儒者的生活方式、行為方式及其倫理品性直接展現(xiàn)了什么是真實(shí)話語、何謂真理。?？律踔翆⑷逯髁x者尊崇為“人類博學(xué)的傳教士”、“人類的公務(wù)員”，肩負(fù)著“治理宇宙”的重任。[2]（P301-302）

另外，根據(jù)?？碌脑忈?，犬儒主義賦予了“真正的生活”（alêthês bios）這一柏拉圖主義主題以嶄新的意義。柏拉圖認(rèn)為，真正的生活應(yīng)該是不掩蓋的、非混合的、正直的和至上的。犬儒式的“直言”將這種“真正的生活”推向極致，體現(xiàn)為一種不加掩飾、無所隱藏、徹底澄明、不會(huì)為任何事情而問心有愧的生活藝術(shù)。這種藝術(shù)使生活、生存和生命成為一種真理；真理正是在犬儒主義徹底透明的生活方式中得以展現(xiàn)的，?？路Q之為“真實(shí)之展現(xiàn)”（alethurgy）。正是從真正的生活這一角度出發(fā)，福柯對(duì)第歐根尼在德爾菲神廟所獲的神諭“改變通貨的價(jià)值”（parakharattein to nomisma）進(jìn)行了解讀。[2]（P226）這一頗為令人費(fèi)解的神諭其實(shí)是要求人們用批判的眼光來看待傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)、法律、禮法和習(xí)俗。對(duì)?？聛碚f，此處的“通貨”意同“生活”，犬儒主義者通過親身踐行一種充滿悖論的生活藝術(shù)將“通貨的價(jià)值”和“真的生活”強(qiáng)有力地推到它的極限處。犬儒主義的這種生活的悖論之處在于，他們表面臭名昭著、不知廉恥、我行我素的生活態(tài)度與深層的對(duì)“真實(shí)生活”的追求之間形成了巨大反差，?？路Q之為“真理/真實(shí)的丑聞”，而這正像是“一面破損的鏡子”。[2]（P232）透過這一面犬儒之境，哲學(xué)家可以看到鏡中自己丑陋、變損的面孔，重新反思自己的存在與肩負(fù)的重任，從而更好地思索“真實(shí)生活之所是”這一自蘇格拉底、柏拉圖以來哲學(xué)史的重要主題。因此，?？聦⑷逯髁x稱為“真實(shí)生活的鬼臉”[2]（P227），扮演著將“什么是真正的生活”這一傳統(tǒng)主題狂歡化、陌生化的戲謔角色。

?？逻M(jìn)而詳細(xì)描述了犬儒主義是如何通過狂癲、戲擬的方式將“不掩蓋”的生活戲擬為“無羞恥”的生活，將“未混合”、“自足”的生活戲擬為“貧窮”、“乞討”、“奴隸”、“屈辱”的生活，將“正直”的生活戲擬為脫離于一切傳統(tǒng)習(xí)俗之外的“動(dòng)物般”的生活，將安寧、造福的“至上”生活戲擬為“好戰(zhàn)”、“嘲諷”的生活。[2]（P283）?？抡J(rèn)為，犬儒主義對(duì)“真正的生活”這一柏拉圖式主題的極端化戲擬與“倒轉(zhuǎn)”，上演的是一出“真實(shí)生活的丑聞”，其目的是為了實(shí)踐另一種形式的哲學(xué)生活（bios philosophikos），從而與蘇格拉底和柏拉圖所開啟的追尋“另一個(gè)世界”（lautre monde）的哲學(xué)沉思相區(qū)別，而“另一種生活”（une vie autre）與“另一個(gè)世界”（lautre monde）是自蘇格拉底以來，西方哲學(xué)史的兩個(gè)重要反思主題，深深貫穿于西方漫長(zhǎng)的歷史之中。[2]（P287）?？聦?duì)犬儒主義哲學(xué)生活的著重強(qiáng)調(diào)與闡釋，可以看作是對(duì)他一直強(qiáng)調(diào)的“差異哲學(xué)”或“他者性”（altérité）的回應(yīng)，也可以解釋為何?？络娗橛趶奈鞣轿幕倪吔缛胧?，研究諸如瘋癲、監(jiān)獄、精神病及性等邊緣化的課題。

福柯指出，犬儒主義還是一個(gè)相對(duì)邊緣化的研究主題，到目前為止尚未引起學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注，哲學(xué)界對(duì)犬儒主義生活方式及哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)還是莫衷一是、褒貶不一。?？抡J(rèn)為，犬儒主義的生活方式應(yīng)該被當(dāng)作一種典型的哲學(xué)體驗(yàn)范式來加以研究。鑒于此，福柯對(duì)犬儒主義的漫長(zhǎng)歷史展開梳理，部分地填補(bǔ)了理論界的這一空白。借鑒其他研究資料，?？乱砸环N具有啟發(fā)性的方式，考察了犬儒主義所蘊(yùn)含及呈現(xiàn)的“穿越歷史”這一特質(zhì)[2]（P179），梳理了犬儒主義生活方式及哲學(xué)思想對(duì)后世的影響，指出后世的很多精神思潮或運(yùn)動(dòng)都帶有犬儒主義的思想痕跡，并稱之為“現(xiàn)代犬儒主義”[2]（P178）：宗教方面，中世紀(jì)基督教精神運(yùn)動(dòng)鼓勵(lì)貧困、流浪以及乞討的苦行主義[2]（P182-183）；政治方面，19世紀(jì)中期，以一種暴烈、可恥的方式所宣揚(yáng)的為了真理而獻(xiàn)身生命的恐怖主義（?？路Q這樣一種無畏的狂熱為另一種形式的“譫妄”）[2]（P184）以及19世紀(jì)此起彼伏的左翼革命運(yùn)動(dòng)[2]（P185-186）；在藝術(shù)領(lǐng)域，18世紀(jì)末，處于邊緣地位的藝術(shù)家要求與他所處的時(shí)代相決裂，由此掀起的現(xiàn)代主義藝術(shù)運(yùn)動(dòng)[2]（P186-189）。

?？逻€扼要概括了自《治理》以來所闡釋的“真理的勇氣”或“直言”之三大類型：政治的無畏、蘇格拉底的反諷、犬儒主義的丑聞。[7]（P215-216） ?？略诖岁U釋了“直言”這一概念的政治面向、倫理面向與日常生活面向。政治面向包括兩種類型：首先，在民主制下，如伯利克里那樣在公民大會(huì)上直面同僚，勇敢地陳述事實(shí)而不怕引發(fā)眾怒；其次，在君主制下，如柏拉圖在西西里那樣冒著生命危險(xiǎn)勇敢地向君王諫言——此謂之“政治的無畏”。倫理面向是指，如蘇格拉底那樣不斷地詢問眾人他們是否知道自己無知、是否真正地關(guān)心過自己，冒著世人白眼或生命危險(xiǎn)督促公民關(guān)心自己的靈魂、轉(zhuǎn)變自己的生活方式——此謂之“蘇格拉底的反諷”。日常生活面向是指，如犬儒主義那樣將生活和真理看作是一枚硬幣的兩面，不能只是如形而上學(xué)那樣陽春白雪般地闡釋真理之所是，探討“另一個(gè)世界”的問題，更應(yīng)該如一個(gè)粗狂的農(nóng)夫、不覺羞恥的乞丐、勇敢的奴隸甚至狂吠的瘋狗那樣展現(xiàn)真實(shí)生活之所是，探討“另一種生活”的問題——此謂之“犬儒主義的丑聞”。

《勇氣》最后一節(jié)課，?？潞?jiǎn)單地描述了下一年的研究計(jì)劃。譬如，探討犬儒主義“真理的傳教士”這一角色是如何在蘇格拉底的教誨與基督教禁欲苦行實(shí)踐之間建立起聯(lián)系的；分析自蘇格拉底以來“真正的生活”這一主題是如何轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇獭氨税妒澜纭边@一信念的；考察犬儒式“直言”在基督教世界的發(fā)展與變化，粗略地指出基督教“直言”已經(jīng)不再是一種勇敢的、充滿危險(xiǎn)的說真話的技術(shù)，而是一種向上帝坦承自身、將自己的靈魂敬獻(xiàn)給上帝的言說義務(wù)，隨著基督教的發(fā)展，原本橫向水平式的“直言”模式慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)榭v向天國式的“懺悔”模式，圍繞著這一“反-直言”的苦行“懺悔”，最終基督教“牧領(lǐng)制度”得以形成。[2]（P337）我們可以看到，這一研究計(jì)劃對(duì)應(yīng)于?？乱?guī)劃的《性史》第四卷《肉體的懺悔》的部分內(nèi)容，但他生前不讓人出版這部著作。福柯1980年法蘭西學(xué)院課程講座《對(duì)活人的治理》也是有關(guān)基督教的研究，主要探討的是公元2世紀(jì)后基督教的自我治理藝術(shù)，這門課程的完整講稿尚未整理出版。?？掠嘘P(guān)基督教方面的研究文章，現(xiàn)在能看到的主要有《自我技術(shù)》[8]（P239-266）以及《為貞潔而戰(zhàn)》[9]（P185-199）等。

三、方法與思考

?？略缙谥髦饕顷P(guān)于古典時(shí)期1及現(xiàn)代性的考古學(xué)研究，在20世紀(jì)60—70年代的主要著作中，?？吕碚摽疾斓臅r(shí)間跨度從16世紀(jì)延展到19世紀(jì)。在他70年代法蘭西學(xué)院課程講座中，?？乱彩侵攸c(diǎn)闡釋這一時(shí)期，反復(fù)考察這一時(shí)期的精神病學(xué)、犯罪學(xué)以及司法和政治話語中所體現(xiàn)的當(dāng)代知識(shí)/權(quán)力形式。然而，在1980年到1982年的法蘭西學(xué)院課程講座中，?？碌乃枷氚l(fā)生了一種轉(zhuǎn)變，似乎從現(xiàn)代性的研究中抽身而出，轉(zhuǎn)身步入公元1—2世紀(jì)，考察這一時(shí)期異教世界及早期基督教的修身技術(shù)。最終，在1983—1984年，?？掠指徊剑渡淼焦?世紀(jì)的古代世界，尋覓蘇格拉底和柏拉圖的蹤跡。

盡管?？略凇吨卫怼放c《勇氣》中主要考察的是蘇格拉底、柏拉圖以及犬儒主義文本，但我們清晰地看到這兩次講座以“關(guān)心自己”和“直言”這兩個(gè)概念為主線，探討的內(nèi)容涉及西方思想史的各個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)，可以說，從另一個(gè)側(cè)面對(duì)西方思想史進(jìn)行了全景式的勾勒：不僅詳細(xì)闡釋了犬儒主義的生活方式及其真理言說的技術(shù)，還探討了這種生活方式如何發(fā)展成為基督教禁欲主義的懺悔與來世幸福觀念[7]（P289-310）；對(duì)以笛卡兒、萊布尼茨、康德和黑格爾等為代表的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行了批判，指責(zé)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展背棄了古代世界開創(chuàng)的轉(zhuǎn)變自我的具體實(shí)踐，在自我關(guān)系的問題上開啟了一種斷裂[7]（P218）；但是在法國大革命問題上，又將康德視為自己的啟蒙導(dǎo)師，并對(duì)康德所劃分的真理言說之私人運(yùn)用與公共運(yùn)用的折中主義表達(dá)了敬意[5]（P270）。另外，盡管?？聸]有明確說明，但我們可以從這兩次講座中覺察到諸多當(dāng)代哲學(xué)家的身影：奧斯汀與塞爾的“施行話語”理論[5]（P59），德里達(dá)的解構(gòu)主義[5]（P234-236），奧斯汀、塞爾及哈貝馬斯的“言外之力”[5]（P322），海德格爾的“存在”概念[7]（P218）。

?？虑捌谥髦幸矊?duì)以上哲學(xué)家做過或直接或間接的論述，但他的最后兩次講座在方法論及探討的主題上有一點(diǎn)變化。首先，福柯早期開始接觸并解讀笛卡兒與康德的著作時(shí)，理論旨趣主要是關(guān)于知識(shí)結(jié)構(gòu)與權(quán)力關(guān)系的一系列問題，尚未將主體性實(shí)踐問題作為一個(gè)單獨(dú)領(lǐng)域加以重點(diǎn)探討。其次，當(dāng)?？麻_始著手研究古代哲學(xué)的時(shí)候，他的研究主題也相當(dāng)有限——《性史》第二卷《快感的運(yùn)用》及第三卷《自我的關(guān)注》主要探討古代世界關(guān)于性快感的道德質(zhì)疑及其與基督教倫理實(shí)踐之間的差異。但在1982—1984年法蘭西學(xué)院講座中，?？聟s對(duì)古代主體性實(shí)踐進(jìn)行了普遍探索，已經(jīng)離現(xiàn)代時(shí)期的知識(shí)形塑與權(quán)力主題相去甚遠(yuǎn)。但是，在這兩次講座中，盡管?？轮饕接懙氖枪糯黧w性問題，對(duì)現(xiàn)時(shí)當(dāng)下及當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)注仍然出沒于字里行間。

我們可以借用愛德華·麥古欣的闡釋將?？聦?duì)古代哲學(xué)的研究方法定義為“譜系學(xué)循環(huán)”（genealogical circle）[10]（Pxxvii）：將現(xiàn)時(shí)當(dāng)下加以問題化，通過此問題化透鏡審視過去，并對(duì)過去加以合理利用，通過這樣的方式開創(chuàng)一種新的可能性。過去之所以吸引?？?，正在于它活躍于我們的當(dāng)下，正在于這種過去棲居于我們的現(xiàn)實(shí)之中。通過譜系學(xué)循環(huán)的方式，我們對(duì)現(xiàn)時(shí)當(dāng)下的探索與評(píng)判既來自于對(duì)過去的質(zhì)疑，同時(shí)又塑造了我們關(guān)于過去的新的認(rèn)識(shí)，這既是一種歷史主義，也是一種視角主義。但這種視角主義的哲學(xué)研究或歷史主義的譜系學(xué)循環(huán)，并不是去探求“客觀性”的真實(shí)狀態(tài)，而是旨在產(chǎn)生一種批判性效力，從而更好地對(duì)我們的現(xiàn)狀做出評(píng)判；也不是試圖解釋我們何以成為今日之所是，而是為了動(dòng)搖和打破界定并束縛我們現(xiàn)時(shí)當(dāng)下的元素。因此，?？麻喿x柏拉圖、塞涅卡、犬儒主義等，是為了挑戰(zhàn)當(dāng)下并開創(chuàng)新的可能。換言之，?？陆?gòu)的是一種面向未來的歷史——這種歷史充滿了各種潛能，對(duì)各種可能性敞開大門。歷史的作用正在于表明現(xiàn)在存在的一切在過去并不總是理所當(dāng)然。?？略噲D借助古代哲學(xué)實(shí)踐，在我們的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下撕開一個(gè)裂口，在描述今天之脆弱的同時(shí)，去把握當(dāng)下的存在之來由以及當(dāng)下存在如何能夠不再如是。

福柯對(duì)古代哲學(xué)的研究及對(duì)西方思想史的另類勾勒，目的是斬?cái)唷皰仈S偶然性骰子的必然性鐵腕”，根據(jù)潛在的斷裂來對(duì)我們今天之所是進(jìn)行描述，這種潛在的斷裂打開了自由的空間，為可能的變革敞開了大門。正是基于這一點(diǎn)，我們聽到了?？聦?duì)傳統(tǒng)歷史學(xué)家的批評(píng)所做的回應(yīng)：“我不僅僅是一個(gè)歷史學(xué)者，我不是一個(gè)寫小說的人。我所做的有點(diǎn)像是歷史虛擬或歷史鉤織。在一定意義上，我清楚地知道我所說的并非真實(shí)。歷史學(xué)家可能會(huì)詬病‘那不是事實(shí)……我現(xiàn)在嘗試去做的工作是喚起一種介入意識(shí)，在我們的現(xiàn)時(shí)與我們關(guān)于過去歷史的知識(shí)之間插入一個(gè)楔子。如果我能成功地做到這點(diǎn)，這將會(huì)對(duì)我們的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下產(chǎn)生種種真實(shí)的效應(yīng)。我希望，我的書能夠變得真實(shí)，能夠成為關(guān)于歷史真實(shí)的描述——當(dāng)然是在寫完之后而不是在尚未書寫之前……我希望我著述的真理寄予未來。”[6]（P301）

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Michel Foucault. The Hermeneutics of the Subject： Lectures at Collège de France 1981—1982， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2005.

[2] Michel Foucault. The Courage of Truth： The Government of Self and Others II. Lectures at Collège de France 1983—1984， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2011.

[3] Michel Foucault. The Government of Self and Others. Lectures at Collège de France 1982—1983， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2010.

[4] Euripides. Ion， trans. K. H. Lee. Eng.： Aris and Phillips， 1997.

[5] Michel Foucault. Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982—1983. Paris： Gallimard/Seuil， 2008.

[6] Michel Foucault. Foucault Live： Collected Interviews，1961—1984， ed. Sylvère Lotringe. New York： Semiotext（e）， 1996.

[7] Michel Foucault. Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984. Paris： Gallimard/Seuil， 2009.

[8] 汪民安：《?？伦x本》，北京：北京大學(xué)出版社， 2010.

[9] Michel Foucault. The Essential Works of Foucault， 1954—1984， vol. 1， Ethics： Subjectivity， and Truth， ed. Paul Rabinow. New York： New Press， 1997.

[10] Edward F. McGushin. Foucaults Askēsis： An Introduction to the Philosophical Life. Evanston： Northwestern University Press， 2007.

[責(zé)任編輯 付洪泉]