魏 巍，馬玥玥

（1.西南大學(xué) 中國新詩研究所、中國文學(xué)研究所，重慶 400715；2.西南大學(xué)附中，重慶 400715；3.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610041）

□文學(xué)研究

少數(shù)民族視野下的東西方文化沖突與民族國家建構(gòu)
——以沈從文與老舍為中心

魏 巍1，3，馬玥玥2

（1.西南大學(xué) 中國新詩研究所、中國文學(xué)研究所，重慶 400715；2.西南大學(xué)附中，重慶 400715；3.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610041）

社會動蕩加劇了文化間的交流與整合，在這個過程中，通過對文化的選擇性認同，從而建構(gòu)了各自的知識譜系。作為少數(shù)民族作家的沈從文與老舍，正是通過他們對東西方文化的選擇性認同，從而在東西方文化劇烈沖突的清末民初，建構(gòu)了屬于個體性的民族國家觀念。這不僅是少數(shù)民族作家的文學(xué)選擇，更是他們在國際國內(nèi)局勢動蕩的歲月，將所屬民族與整個民族國家的走向聯(lián)系起來進行思考的結(jié)果。盡管因為文化與身份的分裂而使得他們在處理兩者關(guān)系的時候呈現(xiàn)出某種尷尬，但就總體上來說，這種尷尬也正體現(xiàn)了他們重構(gòu)民族文化主體性的努力。

少數(shù)民族視野；東西方文化沖突；身份認同；民族國家建構(gòu)

隨著鴉片戰(zhàn)爭的到來，晚清的閉關(guān)鎖國政策在西方列強的堅船利炮之下被打破，中國這個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國被強行納入到世界經(jīng)濟體系之中，成為殖民世界經(jīng)濟體系的一部分。在應(yīng)對外來挑戰(zhàn)的過程中，中國的知識分子仁者見仁，智者見智，各自著書立說表達自己對于時代以及國家未來走向的觀點與看法：“五四”運動前后東西方文化論戰(zhàn)、科玄論戰(zhàn)、陳序經(jīng)博士的全盤西化論以及戰(zhàn)國策派的 “權(quán)力意志論”等等橫空出世，在所有這些充滿著濃濃火藥味的論爭中，有一條主線貫穿于其中，那就是東西方文化沖突。文學(xué)創(chuàng)作也不例外，眾多的現(xiàn)代文學(xué)家們或通過理論著述，或通過文學(xué)的形象思維來表達自己的看法。在這當中，由于自身民族所遭遇的處境，加之內(nèi)憂外患的刺激，少數(shù)民族出身的沈從文與老舍的創(chuàng)作就更感同身受地傳達出這種東西方文化沖突所帶來的思想困境。

一、少數(shù)民族文化生態(tài)與文學(xué)創(chuàng)作

對于二十世紀初期的中國國民來說，最大的心理沖擊來自兩個方面：一個是八國聯(lián)軍侵華留下的精神創(chuàng)傷，另外一個則是辛亥革命使得做慣了順民的民眾再也沒有萬歲可喊了。對于前者，由于晚清以來長期形成的弱勢處境，若非事關(guān)切身利益，人們就更習(xí)慣于在新的政治變革中去發(fā)憤圖強，尋求出路；而對于后者，自 “五四”以后，隨著西方文化的強勢進入以及 “進化論”在國內(nèi)的普遍推廣，現(xiàn)代作家也已經(jīng)習(xí)慣性的接受了西方的民主、自由、平等等文化觀念，并以此作為審視自身文化的透鏡，來謀求種族政治文化的發(fā)展。對于相信進化論的國民來說，有無萬歲可喊并不重要，擺在國民面前的最緊要的問題，是如何擺脫西方列強的奴役地位，使國家獨立強盛。可以說，在二十世紀初期的前半葉，擁抱 “五四”、審視辛亥成為現(xiàn)代作家創(chuàng)作的基本切入點。

在 《阿Q正傳》、《藥》等小說中，魯迅以殺人來反思了辛亥革命的不徹底性，還借此剖析了國民的劣根性。很顯然，站在進化論立場來看問題的魯迅，雖然也看到了 “五四”新文化運動遺留下來的病端，也在內(nèi)心深處有著對 “明天”的失望，但是，作為精神戰(zhàn)士，他還是在 “反抗絕望”。

然而，對于從小就看殺人 “游戲”的沈從文來說，辛亥革命所呈現(xiàn)出來的問題就遠比單一的改朝換代、政權(quán)嬗遞要復(fù)雜得多。如果說辛亥革命對于魯迅來說，僅僅如某些論者所說的，暴露出了革命的不徹底性與國民性問題，那么，對于沈從文來說，則除了暴露這兩個問題之外，還揭開了苗族被虐殺的傷疤，呈現(xiàn)為革命前后湘西少數(shù)民族的整個民族悲劇。

對于湘西苗民來說，“革命后地方不同了一點，綠營制度沒有改變多少，屯田制度也沒有改變多少。地方有軍役的，依然各因等級不同，按月由本人或家中人道營上去領(lǐng)取食糧與碎銀，守兵當值的，到時候照樣上衙門聽候差遣。衙門前鐘鼓樓每到晚上仍有三五個吹鼓手奏樂。但防軍組織分配稍有不同了，軍隊所用器械不同了，地方官長不同了?？h知事?lián)Q了本地人，鎮(zhèn)守使也換了本地人。當兵的每個家中大門邊釘了一小牌，載明一切，且因各兵役不同，木牌種類也完全不同”[1]。

革命對于湘西來說，不過只是換了塊新式招牌而已。而革命之后，所謂的新式軍隊，干的還是晚清城防軍隊所干的事情：到處勒索錢財，清鄉(xiāng)殺人。正是這樣的生活環(huán)境，使得沈從文后來倍感無奈而又充滿憂傷地寫到：“一些人在什么情形下被拷打，是什么狀態(tài)下被把頭砍下，我皆懂透了。又看到許多所謂人類做出的蠢事，簡直無從說起。這一分經(jīng)驗在我心上有了一個分量，使我活下來永遠不能同城市中人愛憎感覺一致了。從那里以及其他一些地方，我看到了些平常人不看過的蠢事，聽了些平常人不聽過的喊聲，且嗅了些平常人不嗅過的氣味；使我對于城市中人在狹窄庸懦的生活里產(chǎn)生的作人善惡觀念，不能引起多少興味，一到城市中來生活，弄得憂郁強悍不像一個 ‘人’的感情了?！盵2]他行伍生涯的所見所聞，在經(jīng)過都市生活經(jīng)驗的比照之后，很快就上升到了一種理論性高度，使得他將都市與湘西區(qū)別開來，同時也把自己與受五四啟蒙的精英文化區(qū)隔開來，從而以回歸民族族群的意識，以他所認為的少數(shù)民族所特有的文化 “優(yōu)越性”來抗衡都市。

同是少數(shù)民族出身的老舍，則似乎從來沒有表現(xiàn)出這種對民族建構(gòu)的認同感。盡管有些論者不遺余力的以辛亥革命的排滿風(fēng)潮來作為闡釋老舍的立論背景，在其小說文本中挖掘那些屬于滿族特色的事相，但是，由于老舍并沒有因此而與自己的民族建立一種同呼吸共命運的認同感。而論者所指出的諸如 “《老張的哲學(xué)》里的趙四，《趙子曰》里的春二，《離婚》里的丁二爺，《牛天賜傳》里的趙先生，《月牙兒》里的女主人公，《我這一輩子》里的老警察，《駱駝祥子》里的祥子和小福子，《大地龍蛇》里的趙興邦，《四世同堂》里的祁瑞宣，《鼓書藝人》里的方氏兄弟，《龍須溝》里的程瘋子……”[3]等人物雖然具有某些滿族文化特質(zhì)。但是，這些滿族特質(zhì)并沒有形成一種民族力量，更多的時候，我們看到的不是從民族認同感出發(fā)對那些特質(zhì)的弘揚，而是以一個局外人的身份對他們的行為作出批判。類似于祥子、《月牙兒》里面的女主人公等等，作者并沒有站在一個少數(shù)民族的立場來闡釋他們的處境，而是選擇了金錢這么一個角度，這就很難讓我們把老舍的小說與 “民族主義”聯(lián)系起來。

不可否認，在清末民初確實形成過一股強大的“排滿”風(fēng)潮，同盟會在1905年提出的 “驅(qū)除韃虜”的口號確實有著非同一般的殺傷力，盡管是年孫中山就把這個口號改為 “民族主義”，從字面意義上賦予了滿族以平等的地位；1911年辛亥革命之后，孫中山又提出了滿漢蒙回藏 “五族共和”的設(shè)想。但是，由于滿族作為其時的統(tǒng)治群體，因此，針對 “共和”的革命就在很大程度上與推翻滿族人在中國的王權(quán)統(tǒng)治結(jié)合在了一起，這樣的情況雖然在很大程度上滿足了某種 “民族主義”敘事的要素，但是，辛亥革命首先針對的是皇權(quán)政治，孫中山等人提出的 “民族主義”策略不過只是他們推翻皇權(quán)的一種手段罷了。同時，由于 “五族共和”并不等于全民共和，因此，從理論上講，像滿、蒙、回以及藏族這樣的少數(shù)民族就在政治上優(yōu)先獲得了與漢族同等的權(quán)利，而并不像后來某些論者所提出的那樣備受欺凌，倒是之前處于滿清統(tǒng)治下的其他少數(shù)民族，例如湘西苗族，則依然處于政治的底層，接受著 “新”政權(quán)的掠殺。無論從文學(xué)表現(xiàn)還是從當年的政治傾向來看，其民族地位都顯然不及滿族。滿族作為一個弱勢群體在文學(xué)研究中的表現(xiàn)，只是滿足我們現(xiàn)在某些為了強調(diào)老舍這樣的滿族作家的少數(shù)民族身份，而人為附加上去的。事實上，談?wù)撘粋€作家是否為少數(shù)民族作家，并不必然要以道盡他們的民族苦水作為前提；相反，那種道盡民族苦水的藝術(shù)手法，往往并不是少數(shù)民族文學(xué)的終極目的——他們的目的在于，通過民族的苦難敘事，建構(gòu)起民族堅忍不拔的自豪感以及認同感。更何況，就清朝的歷史政治來看，老舍筆下的 “旗族”不等于滿族，至少，清朝的 “旗族”概念遠遠大于我們今天滿族概念。在清朝，它既包括了滿族，同時也囊括的蒙古族、漢族等依附于滿族統(tǒng)治集團的其他民族的一部分。可以說，“旗族”只是一個政治概念，而絕非一個民族概念，這完全可以從清朝各民族的社會分層以及政治地位找到答案。更進一步來說，在政權(quán)交替的歲月中，就算一個民族從作為統(tǒng)治階級的地位一降而為被統(tǒng)治的地位，也不能作為他們必然是 “少數(shù)”的前提。因為政治地位的變化而劃分民族界限這種觀點來源于這樣一個前提，即，當他們還是作為統(tǒng)治者的時候，他們就不屬于少數(shù)民族，只有當他們失去統(tǒng)治權(quán)的時候，他們的民族身份就從 “多數(shù)”一變而為 “少數(shù)”。我們忽略了這種轉(zhuǎn)變只能證明權(quán)力的變更而非民族身份的變化。因此，從政權(quán)的嬗變來作為討論少數(shù)民族文學(xué)，并賦予其民族身份的做法就顯得過于牽強了。盡管，少數(shù)民族在其發(fā)展的過程中有可能變成多數(shù)，但是，就少數(shù)民族作家而言，他們會意識到，少數(shù)民族在任何時候都是少數(shù)民族，不管是在他們處于被統(tǒng)治的時期，還是處于統(tǒng)治者的時候，他們都有著與別的民族無法相比的民族 “優(yōu)越性”，就像沈從文筆下的湘西苗族一樣。

正是在這個意義上，我們才可以重新界定少數(shù)民族文學(xué)。少數(shù)民族文學(xué)意味著，少數(shù)民族族裔的作家，以自己民族的思維觀念，為民族的生存與發(fā)展而進行的創(chuàng)作；少數(shù)民族文學(xué)并不拒絕以多數(shù)民族的語言去表達少數(shù)民族群體的 “政治無意識”。

不管是在當時還是時隔百年后的今天，我們都很難把孫中山的 “民族主義”與共和革命這兩個風(fēng)馬牛不相及的名詞概念搭配起來理解。我們當然可以從字面上來推論出清末民初滿族的政治生態(tài)，但是，正如戴迎華所看到的：“辛亥時期，旗人的‘殉難’人數(shù)雖然為數(shù)不少，但遠遠低于傳聞中夸大的數(shù)字，更未被趕盡殺絕。從一般意義上來說，作為新舊對立的交戰(zhàn)雙方，戰(zhàn)爭所造成的傷亡和傷害是不可避免的，正如革命期間的新軍一樣，特別值得指出的是，一些地方以和平方式解決了爭端，最大限度地避免了傷亡?！盵4]更何況，這種社會背景對于作家并非對應(yīng)著一種作用力與反作用力的關(guān)系，盡管他筆下的人物大多具有滿族特質(zhì)，但老舍并沒有因此而去建構(gòu)一個滿族共同體，相反，他更加認同于一個大 “中華”的概念，認為 “為中華打仗，不分漢滿蒙回藏！為中華復(fù)興，大家永遠攜手行”[5]。把筆下的人物放置到國際國內(nèi)的時代變遷中，從而使得其主人公不僅僅具有滿族的特質(zhì)，更超越了他們的種族身份。

此外，一旦我們把同時期創(chuàng)作的老舍與沈從文加以比較，我們就會發(fā)現(xiàn)，若是從 “民族主義”來論及與其時主流社會思潮的格格不入，那些認為老舍在文學(xué)創(chuàng)作中沒有明確指出其筆下的主人公屬于滿族，或者說他沒有在文學(xué)中去認同并建構(gòu)一個滿族共同體是因為其時的社會原因的說法，就顯得牽強可笑了。因為，恰恰相反的是，沈從文正是通過對湘西少數(shù)民族的認同性建構(gòu)，從而為自己立足于城市找到了充足的理由；同時，也正是因為他對湘西的想象性書寫，才讓城市知識分子接納了這個“鄉(xiāng)下人”——不管這種接納是出于想象性獵奇，還是出于對湘西少數(shù)民族真正的同情與憐憫。

因此，盡管清末民初之間像湘西的苗族和北京的滿族這些少數(shù)民族都面臨著因政治變動而不得不重新適應(yīng)民族生態(tài)的問題，但是，對于一個作家來說，這種外部環(huán)境的變動并不構(gòu)成他們逃避現(xiàn)實問題的必然理由。作為一個知識分子，他們的天職正在于通過對現(xiàn)實情狀的描繪，揭示社會的不公，從而為謀求 “人”的發(fā)展提供形象說明。文學(xué)意味著自由，拋開政治的與道德的層面來看的話，它不僅意味著寫什么的自由，同時還包括怎么寫的自由。在二十世紀二三十年代，雖然文壇存在著派系之間的口誅筆伐，但就整個文學(xué)生態(tài)來看，并沒有出現(xiàn)一個一統(tǒng)天下的 “超級意識形態(tài)”模式，因此，也就不可能存在著某種對作家創(chuàng)作傾向、創(chuàng)作原則的“脅迫”。正是在這個意義上，我才堅決反對那種認為老舍在文學(xué)創(chuàng)作中隱藏民族身份的做法是是有意的，出于保護自己的現(xiàn)實需要的 “假說”。無論如何，作為研究者，我們面對的是既定的歷史文本，這是任何創(chuàng)作 “假說”都不能回避的問題，更何況，如果一種社會 “假說”不能推而廣之，在同時期別的作家那里得不到驗證與支持，就明顯立論不足了。所以，與其如此去 “假說”甚或推斷，我們倒不如換一種思維方式，將沈從文與老舍的這種創(chuàng)作自由看做是他們在面對東西方文化沖突時，對如何構(gòu)建民族國家所呈現(xiàn)出的意識上的某種自覺。

二、東西方文化沖突與民族國家建構(gòu)

不管是沈從文，還是老舍，他們對民族國家建構(gòu)的設(shè)想，都基于殖民與被殖民體系中的東西方文化沖突。早在1916年，陳獨秀就在其 《吾人最后之覺悟》中指出：“其足使吾人生活狀態(tài)變遷，而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化接觸相沖突者，蓋十居八九?！盵6]雖然 “啟蒙”的激情掩蓋了西方的殖民主義事實，但他卻點明了一個最基本的事實：中國人的 “覺悟”是在東西方文化碰撞中形成的。在這種東西方文化沖突中，他們開始有意識地去建構(gòu)自己的身份認同，并通過這種認同的歸屬感來為自己的言說找到心理依據(jù)。身份的獲得，并非自身所具有的，它是在相互對抗的關(guān)系中人為建構(gòu)起來的。只有在相互對抗的環(huán)境中，人們才會在共同的語言，共享的特點，以及對事物相同認知的基礎(chǔ)上，去尋求身份認同。至于與誰對抗，則是一個具有非常偶然性的事情，因此，身份認同具有偶然性。

在脫離軍隊進入城市之前，沈從文從來沒有把自己與那些被虐殺的 “鄉(xiāng)下人”聯(lián)系起來，只有當他走出湘西，在與都市中人的對抗環(huán)境中，沈從文才把自己與 “鄉(xiāng)下人”的身份等同起來，雖然真正的 “鄉(xiāng)下人”或許并不認同他的身份；與之相似的是，出國前的老舍顯然也沒有把自己與中國人的身份聯(lián)系起來，盡管他在 《我怎樣寫 〈二馬〉》中強調(diào)說 《二馬》這個題材并非取自現(xiàn)實，然而，正是因為他站在中國人這樣一個立場上，把自己與中國人的身份等同起來，才會感受到生活在倫敦的中國人與周圍環(huán)境的格格不入，才會感受到在國內(nèi)所沒有體會到的種族歧視。被 “拋入”陌生環(huán)境的作家，或許就跟本雅明在 《論波德萊爾的幾個問題》說所說的那樣，本身可以歸并到 “游蕩者”的身份中去，而正是這種游蕩者的形象，才促使他們在心理層面上去構(gòu)建并認同一個穩(wěn)定的，具有歸屬感的身份。

身份認同的差異，造成了沈從文和老舍不同的民族國家建構(gòu)模式。屬意于湘西的沈從文對于鄉(xiāng)約鄉(xiāng)愿的的古老傳統(tǒng)格外鐘情，盡管他對沉潭之類的古老習(xí)俗充滿著悲憤，但還是難掩他對湘西傳統(tǒng)社會的美好回憶與美化想象。他在 《邊城》、《柏子》、《蕭蕭》、《虎雛》、《雨后》等小說中對鄉(xiāng)約鄉(xiāng)愿的追慕與重申，既是對地域文化重要性及其優(yōu)越性的必要論證，又是對中央集權(quán)制度的無聲抗拒，同時也是重新發(fā)現(xiàn)與賡續(xù)以地緣關(guān)系，血緣親情關(guān)系為紐帶的倫理道德。讀讀他在 《長河》中對欺壓百姓、打破了呂家坪的寧靜、代表著官方的保安隊長的厭惡之情，就不難理解他對這種以湘西自治的古老傳統(tǒng)來對抗中央集權(quán)的心情。老舍則不然，他一面表現(xiàn)出對傳統(tǒng)文化糟粕的厭惡，渴望以西方現(xiàn)代文化作為更新 “老大中國”的血液，同時又對于傳統(tǒng)文化的消逝深表失落。在 《四世同堂》中，他一面批判 “祁老太爺什么也不怕，只怕慶不了八十大壽”的死要面子思想以及北平人的 “偷生”心理，認為這一切都筑基于傳統(tǒng)的文化之上。但另一面，他則又不斷地祭起傳統(tǒng)文化的大旗，以錢默吟老先生作為代表，不時以傳統(tǒng)文化中那些忠君報國的英雄詩篇來作為鼓舞自己參戰(zhàn)的精神力量；一是惋惜沙子龍斷魂槍法的失傳，同時，又對這種歷史必然從傳統(tǒng)過度到現(xiàn)代給以充足的理由 （《斷魂槍》）。老舍對傳統(tǒng)文化的兩難選擇，既表現(xiàn)出他渴望以西方現(xiàn)代文化來改造落后的國民意識的急迫心理，同時又表達出了對傳統(tǒng)文化不得不接受改造的失落。

盡管沈從文和老舍都為傳統(tǒng)文化的消逝表現(xiàn)出失落的一面，但是，他們的區(qū)別仍然是明顯的：對于沈從文來說，就算湘西那些古老的文化傳統(tǒng)已經(jīng)消散殆盡了，他還是希望通過自己的努力把他們凝聚起來，重建湘西文化；而對于老舍來說，逝者不可追，他雖然對那些消逝的事物有所惋惜，但他從來沒有想過要去重建歷史文化。順從歷史文化進程，才是老舍對時代變遷理解的精髓。

沈從文與老舍對于闡釋民族國家建構(gòu)所呈現(xiàn)出的差異，根源在于他們對 “五四”新文化認識的偏差。一般而言，我們對于 “五四”新文化運動所帶來的 “人”的解放并沒有多大異議，“‘五四’新文化運動是在帝制已經(jīng)瓦解的語境中進行反帝制運動和共和運動，這個運動的直接目標不再是帝制，而是帝制的社會基礎(chǔ)及意識形態(tài)，是士紳地主主導(dǎo)的社會秩序及其道德基礎(chǔ)。在倫理上，它要求把個人從宗法、家族甚至社區(qū)的倫理和政治關(guān)系中解放出來，組織成為現(xiàn)代國家法律中的個人主體。這個個體是國家的公民，也是法律的私人主體。以原子論為內(nèi)核的現(xiàn)代實證主義把人理解為原子式的社會個體，并在個人的名義之下對宗族、家族、地緣和血緣的共同體進行解構(gòu)和批判，從而構(gòu)筑了以個人主義和科學(xué)主義為基本取向和框架的意識形態(tài)?！盵7]這通常被理解為是借助外來影響，亦即借助西方文化來作為批判所謂封建文化的武器。西方的就是先進的、科學(xué)的，就是值得中國效法的，這成為其時大部分國人的感受，正是在這個層面上，老舍才把李子榮和小馬民族意識的覺醒放在英國 （《二馬》），通過接受英國這個殖民宗主國的現(xiàn)實教育，去學(xué)習(xí)如何處理個體與國家之間的關(guān)系，通過文學(xué)，中國人開始了他們尋求富強的學(xué)習(xí)歷程。

然而，并非所有人都是 “西化分子”，有 “激進”就有 “保守”，就是在五四新文化陣營里，也并非一味的唯西學(xué)是務(wù)。劉復(fù)、周作人、顧頡剛等人對于民間文學(xué)的發(fā)現(xiàn)，不僅在很大程度上扭轉(zhuǎn)了其時知識界對于傳統(tǒng)文化一棍子打倒的 “反動”的革命局面，也鋪平了之后被稱為 “保守主義”者們前進的道路?！八麄兗鼻械貙で笮鲁雎罚谑窃谌嗣翊蟊姷南聦游幕?、特別是其中的民間文學(xué)那里，發(fā)現(xiàn)了希望。年輕的中國知識分子發(fā)展了有關(guān)民眾的浪漫主義觀點，指出這種名不見經(jīng)傳，卻藏量豐厚的民間文化，只要利用得當，便可以成為傳導(dǎo)新思想、解決中國積弊的工具?！盵8]這種觀念不僅為當時的民間文學(xué)家們所認可，也同時影響了后來的文學(xué)家沈從文，他不僅收集了眾多的 “筸人謠曲”，還把湘西的地方民歌作為文學(xué)表現(xiàn)的一部分，作為論證湘西人性美與人情美的必要因素。在沈從文看來，與引進西方文化來反對傳統(tǒng)的、貴族的價值觀念不同的是，湘西社會就是中國的天堂，在需要借助西方文化作為武器來反抗傳統(tǒng)的地方，同樣也可以借助于湘西文化來進行反抗，在被認為只有以西方的文化制度來強國立民的地方，同樣也可以湘西的地域文化來加以匡正與補救。

正是這種各自取法途徑的不同，成就了他們各自不同的民族國家想象。在沈從文看來，湘西是一個自成體系的道德與精神 “飛地”，具有優(yōu)于 “中國”的道德力量與精神品質(zhì)，五四時代激烈的反傳統(tǒng)武器無需借助于西方文化，它們就蘊藏在湘西民間，如此一來，湘西這個地方，以及其附帶的精神文化就具有不言自明的優(yōu)越性。狄百瑞在討論 “中國的自由傳統(tǒng)”時認為：“鄉(xiāng)約制度是朱熹從程頤弟子呂大鈞那里學(xué)來的，用來作為地方團體自治的基本 ‘憲章’。從 ‘約’字可以看出這個制度的自發(fā)合作的理想。它指的是一種契約，由團體中的會員簽訂以相互保護。這種契約帶有強烈地強調(diào)個人人格的特征，這一點值得注意，因為它強烈地強調(diào)對于人的需求及欲望的相互尊重，遠過于重視產(chǎn)權(quán)或物質(zhì)交換中斤斤計較的厲害關(guān)系?！盵9]雖然這種帶有理想色彩的論述未必能夠體現(xiàn)歷史的真實關(guān)系，但是，它卻真實地展現(xiàn)了沈從文對于湘西的想象。在他關(guān)于湘西的小說中，表現(xiàn)的正是這種 “對于人的需求及欲望的相互尊重，遠過于重視產(chǎn)權(quán)或物質(zhì)交換中斤斤計較的厲害關(guān)系”， “邊城”男女的重義輕利，淳樸憨厚，為這種以血緣、地緣以及人情為紐帶建構(gòu)起來的共同體提供了可以放之四海而皆準的道德依據(jù)。不同的是，在老舍看來，中國民間的人情美、人性美固然重要，就像 《牛天賜》中對紀老者的評價一樣，“雖然窮，但卻可愛，豪橫，不像城里人一樣見錢眼開。”然而，與沈從文自小在湘西農(nóng)村的經(jīng)歷畢竟有著很大的距離，自小在京城生活的老舍，對于社會變化更具有敏銳的接受意識，英國的游學(xué)經(jīng)歷，讓他清醒地意識到，沒有國家的獨立，就沒有民族與個人的尊嚴。基于此，學(xué)習(xí)接受西方文化成為勢所必然，神槍沙子龍的世界已被狂風(fēng)吹了走，他不得不接受一個 “現(xiàn)代化”的革新過程。盡管這個靠知識分子來傳播新知識的過程有時候顯得滑稽與荒謬 （《文博士》、《趙子曰》），但是，在 《二馬》、《鐵牛與病鴨》等小說文本中，對科學(xué)、進步等價值的中立化、客觀化敘述無疑撫慰了他一面抗拒西方的殖民主義入侵，另一面接受其價值的內(nèi)心沖突?！拔也毁澇芍袊?，像日本人一樣，造大炮飛艇和一切殺人的利器；可是，今日的世界上，大炮飛艇就是文明的表現(xiàn)！”[10]這就正如沈從文感念終生的林宰平 （唯剛）在 《讀丁在君先生的 〈玄學(xué)與科學(xué)〉》中所說的：“科學(xué)本身，他原沒有甚么好壞的問題。利用他來求知識，乃至應(yīng)有其他方法于任何方面，科學(xué)自己也并沒有居功。反過來利用他幫助資本家，利用他來打仗，吃人膏血，孤人妻子，科學(xué)自身也不任過?！盵11]林宰平的這種思想是否也影響了沈從文？我們當然不得而知，不過，他批評丁文江 “太看輕東方道德，以為惟有科學(xué)的教育，才夠得上講修養(yǎng)”[12]的觀點，卻實實在在的落實到了沈從文的湘西書寫里。

沈從文正是以這種 “東方道德”來對抗直線歷史觀念的。當他走出湘西的時候，多年以來固有的行為處事法則瞬間被社會達爾文進化論碾碎，在激烈的社會競爭中，他由不得生出了懷鄉(xiāng)的想法：“若不愿于這些蟲豸們喧囂的世界中，同人掠奪食物時，我們就一同逃到革命恩惠憲法恩惠所未及的苗鄉(xiāng)中去，做個村塾師廝守一生。”[13]沈從文的懷鄉(xiāng)并非單純的想要回到故鄉(xiāng)，而只是他都市求生的一種策略罷了。在新與舊，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的對照中讓他顯得無所適從；當他回到湘西的時候，家鄉(xiāng)的一花一木都喚起了他的親切感，而農(nóng)村社會那種正直素樸的人情美的消失，則又讓他產(chǎn)生了一種社會墮落感。在沈從文看來，湘西不需要知識，“書籍在這地方并無多大用處。”[14]如果我們對照他對城市知識分子的書寫，就不難理解他的湘西社會 “無才便是德”的觀念了?！敖陙硪磺卸疾煌?，最大的壓迫，恐怕是自己家里的子女 ‘自由’。子女在外受教育的多，對于本地是一種轉(zhuǎn)機，對于少數(shù)人，看來似乎是一種危機?！盵15]在物質(zhì)/道德、知識/精神二元對立的論述中，沈從文通過對前者的顛覆來完成了對后者的確證。老舍雖然也對 “東方道德”充滿好感，但是，在國際關(guān)系碰撞中，當面臨中西方文化對決時，他很快就認定了西方文化的“先進性”，并通過新必然要戰(zhàn)勝舊來完成了他對“現(xiàn)代性”的確證。在 “火車與快槍”面前，“五虎斷魂槍”已經(jīng)失去了之前的威力，只能成為關(guān)起門來自娛自樂的玩意 （《斷魂槍》）。而面對資本主義經(jīng)濟生產(chǎn)方式，傳統(tǒng)的經(jīng)濟法則也隨之瓦解，盡管老舍也垂青于牛老者的誠實經(jīng)營 （《牛天賜傳》），以及三合祥 “言無二價”的 “君子之風(fēng)”（《老字號》）。跟沈從文一樣，他也清楚的意識到，經(jīng)濟/道德、物質(zhì)科技/傳統(tǒng)文化的二元對立，前者的發(fā)展使得后者的衰頹成為勢所必然，老舍也承認科學(xué)，特別是資本主義生產(chǎn)方式的中國化所必然引起的社會文化沖突，但他顯然把這種矛盾與悖論看作是歷史發(fā)展進程中的必要經(jīng)歷與必然趨勢，是與國家轉(zhuǎn)型發(fā)展不可分離的一部分。

三、文化、身份分裂與民族文化主體性重構(gòu)

對不同文化的接受與認同，使得他們形成了各自的知識譜系。然而，不管他們對 “東方道德”抱持什么樣的態(tài)度，也不管他們對于西方文化持批評還是贊同抑或兼而有之的矛盾態(tài)度，都不過是一種權(quán)宜之計。從湘西進入城市的沈從文，夢想進入大學(xué)成為一名大學(xué)生的愿望始終不能實現(xiàn)，在經(jīng)歷過一系列生活打擊之后，由于極度的自卑而形成的極端自傲，使得他對知識分子產(chǎn)生了極端的厭惡感，“閹雞”、“寺宦”、“閹寺”這樣的充滿著厭惡情緒的詞匯不斷出現(xiàn)在他對知識分子的評價中，進入大學(xué)的無望一變而為對大學(xué)的失望。這種失望成為他人生觀轉(zhuǎn)變的重要誘因，他由夢想著讀書救國一變而為鼓吹讀書無用論，在思想情感上從新回到了湘西經(jīng)驗上來。

無可否認，沈從文寫得最好的作品還是那些以湘西作為背景諸如 《邊城》以及散文如 《湘西》之類，而關(guān)于他置身其中的城市，因為失去了應(yīng)有的距離感，加上 “鄉(xiāng)下人”的自卑，使得他很快就把城市作為湘西的對立面，成為一個被批判的符號。沈從文對城市，尤其是北京的心里厭惡，是可以在《公寓中》、《絕食以后》、《用A字記錄下來的事》等文章中找到說明的。“女人”、“手淫”與 “寂寞”是這些文章的關(guān)鍵詞。這幾個關(guān)鍵詞完全可以說明為什么沈從文一直要在思想上回首湘西，歌頌“湘西”健全的 “人性”，歌頌湘西小兒女的 “呆事”與放縱，而身體卻一直要留在城市，不愿再回到故鄉(xiāng)的真正原因。從心理學(xué)上講，這種對得不到的事物進行批駁的行為正是吃不到葡萄就說葡萄酸的心理，它通過藝術(shù)的反襯手法，來對作家做出心理補償。所以，當他寫到都市女人的時候，剩下的就只有自私自利與放蕩。而寫到湘西女人的時候，就算放蕩，也顯得符合其時其地的道德理想。如果不注意作者的話，《公寓中》完全可能會被當作郁達夫的作品來閱讀，其苦悶、壓抑、漂泊的零余者形象隨處可見，與他的其他作品不同的是，關(guān)于都市的書寫中，處處流露出一股憤憤不平之氣。“窄而霉齋”的寓所就是他生活窘迫的真實寫照。而所有這些合在一起，不僅增強了他的自卑與自憐，同時，也相應(yīng)地提升了他對都市文化的抗拒意識。

跟沈從文筆下的 “閹雞”似知識分子不同的是，老舍筆下的 “知識分子”倒是一副雄糾糾氣昂昂的武夫樣子，只是這群被稱為 “新武化”主義的人物，在老舍看來既不可愛也不可敬，他們不再是五四時代一呼百應(yīng)的啟蒙先驅(qū)，除了鬧風(fēng)潮打教員之外，別的幾乎都一無是處。知識分子，尤其是留洋歸來的洋博士更是成了到處招搖撞騙的代名詞。但是，老舍并沒有像沈從文一樣在一般的意義上對知識分子加以批判，而只是對那些讀書人不像讀書人的現(xiàn)象加以抨擊。

按照薩義德在 《知識分子論》中的描述，知識分子應(yīng)該作為人民的喉舌，作為公理正義以及弱勢群體或被迫害的人民群眾的代言人，不畏權(quán)勢，表明自己的立場和見解，以其言行舉止來再現(xiàn)自己的人格與學(xué)識的代表。很顯然，就這個層面來說，不管是沈從文還是老舍，他們筆下的知識群體都不能納入 “知識分子”的行列，而最多只具有知識人的身份而已。老舍對這類人的批判遠遠在薩義德意義上的知識分子之下，國外的游學(xué)經(jīng)歷，讓他把批判的焦點集中在那些毫無國家觀念，損人利己的行為之上。并由此以一個既身處其中，又置身局外的身份來對之加以評說，這跟沈從文一味的肯定湘西具有極大的區(qū)別。

文化認同的分裂直接造成了他們的身份分裂。對于沈從文和老舍來說，當他們面對非本土文化的時候，他們盡管在心理上會有抵制情緒，就像老舍在 《柳屯的》中所表現(xiàn)出來的對于打著西洋宗教文化的旗號而對傳統(tǒng)儒教文化的顛覆與踐踏一樣，其抵觸情緒是不言自明的，然而，心理上的抵觸并不能改變現(xiàn)實的無奈。如果基督教作為西方文明是一種向上 （善）的力量，在五四新文化運動之后，是作為一種進步力量進入國人視野的，那么，這種中西文化沖突已經(jīng)明顯上升到了國家間的政治層面。以自由、平等、博愛為基督教教義并不能改變伊牧師對中國的殖民主義世界觀 （《二馬》），雖然作家對于這樣的現(xiàn)象持強烈的批判態(tài)度，然而，他們自己或許都沒有注意到的是，當他們面對本土文化的時候，也正是這種西方視角給了他們理論上的支撐。如果沒有文化上的認同感，他們就不可能以以相同的文化立場來反觀養(yǎng)育了自己文化傳統(tǒng)。他們建構(gòu)的始終是一種競爭的而不是合作的文化關(guān)系，而充滿悖論的是，他們都妄想著通過這種充滿著競爭的文化關(guān)系來達成一種新的合作關(guān)系，并以此來作為評判與建構(gòu)新型國家的基本出發(fā)點。

這種文化的分裂必然會造成身份的分裂。文化認同不僅僅只是個體認同文化的一個過程，它同時也是文化整體對于個體的接納過程，正是在這個意義上，沈從文既是一個湘西人，但同時他又是一個都市中人，然而，這個都市中人既得不到都市文化的認同，又不能認同都市文化。對于湘西某些淳樸的人性人情，他心向往之，然而，對于其中的 “沉潭”（《巧秀和冬生》）這種古老的族規(guī)則又充滿著痛恨，這種痛恨，正是通過認同外來文化的結(jié)果；而當他面對都市的時候，對湘西文化的認同又直接讓他產(chǎn)生了對于都市文化的深層厭惡感。同樣，老舍也正是以自己所認同的西方文化思想來作為批判其時沒有人格，沒有國格的中國現(xiàn)象的；但同時，他又站在中國人的文化立場，來對西方中心文化主義進行反殖民主義式的批判，這就使得他的身份游離在中西方文化之間。

文化與身份的分裂直接影響了沈從文與老舍的世界觀，以及他們對于民族國家建構(gòu)的評判態(tài)度。盡管沈從文和老舍都背負著中國傳統(tǒng)文化的重擔，并或多或少地吸取了傳統(tǒng)文化的精髓。但是，沈從文自始至終都沒有放棄在湘西建立起來的人生觀，他也曾經(jīng)試圖通過進入大學(xué)學(xué)習(xí)來對之加以改造，然而，現(xiàn)實生活卻讓他不得不以寫作為生，由一個軍人轉(zhuǎn)變而為一個作家知識分子。這種既是知識分子身份同時又痛恨都市知識分子的立場讓沈從文感到無地彷徨，因此，他只能重返湘西，以湘西文化來作為依托，把自己置于都市文化這樣一個競爭性體系之中，在這種競爭中爭奪話語權(quán)，從而再生產(chǎn)著話語秩序與社會分層秩序，為自己立足都市提供心理支撐，這樣，文化成為政治的一種表達。然而，20世紀初的中國，并非任何一種文化都具有爭奪話語權(quán)的能力，隨著清朝的衰亡，旗人政治逐漸淡出了人們的視線，而國家的貧弱，更是讓老舍清醒地意識到，“國民失了人格，囯便慢慢失了國格。沒有人愿與沒國格的國合作的。我們承認別國有許多對貓國不講理的地方，但是，誰肯因為替沒有國格的國說話而傷了同等國家的和氣呢？”[16]那時的中國已經(jīng)到了跟貓國一樣，完全失去國際話語權(quán)的地步，因此，作為少數(shù)民族作家的老舍，他并沒有以沈從文的方式，以旗人文化的優(yōu)越感來作為他謀求話語權(quán)的方式，更沒有以中國文化的 “優(yōu)越性”來作為他在國外展示其精神優(yōu)越性的資本。相反，老舍更偏重于存在的就是合理的這樣一種黑格爾哲學(xué)來看待西方文化對中國本土文化的強勢沖擊，以進化論的歷史意識來看待一個民族的傳統(tǒng)與文化。

對文化資源的不同體認宣示了他們不同的民族建構(gòu)途徑。沈從文對于湘西文化的認同表明，在中國現(xiàn)代歷史的發(fā)展過程中，以訴諸傳統(tǒng)地域文化對現(xiàn)代性的批判本身，已經(jīng)深深地植根于現(xiàn)代性的知識前提之中。這與我們現(xiàn)在討論的五四以后的 “主流意識”具有根本性區(qū)別，尤其是經(jīng)過東西方文化論戰(zhàn)以后，普遍的觀念是：唯有學(xué)習(xí)西方，借鑒西方經(jīng)驗，才能強國保種。這種觀念被很多學(xué)者認為是 “主體性轉(zhuǎn)向”的標志。更直接一點來說，就是“‘主體性轉(zhuǎn)向’在中國思想語境中一方面具有深刻的文化民族主義內(nèi)涵，另一方面這種文化民族主義又不過是現(xiàn)代資本主義全球化過程在中國的獨特的文化表現(xiàn)罷了，它承續(xù)了歐洲現(xiàn)代性的一系列理論和實踐的前提”[17]。事實上，“五四”以后的主體性轉(zhuǎn)向與其說具有文化民族主義內(nèi)涵，倒遠不如說具有國家主義更為恰當。在中國，以 “中華民族”來涵括所有民族的 “文化民族主義”從來就只是一種撈取政治資本建構(gòu) “國家主義”的政治手段，因為文化民族主義不需要借助于外來文化觀念的影響，它天然就具有反抗外來文化 “入侵”的基因，這種文化優(yōu)越性為民族優(yōu)越性奠定了心理基礎(chǔ)。真正的文化民族主義并不必然產(chǎn)生國家主義，就像沈從文對湘西文化的描述，只是為了借此來抵御外來文化對于湘西的 “蠶食”入侵一樣。而國家主義則完全不同，它并不在乎外來文化對當前文化的影響，只要是對于國家有利的，他們都會吸取其精華加以利用，不管這種文化是否會對傳統(tǒng)文化或者民族文化造成什么樣的沖擊。正是在這個層面上，老舍才會在中西方文化比較中去肯定西方社會文化，“英國的強盛，大半是因為英國人不吶喊，而是低著頭死干。英國人是最愛自由的，可是，奇怪，大學(xué)里的學(xué)生對于學(xué)校簡直沒有發(fā)言權(quán)。英國人是最愛自由的，可是，奇怪，處處有秩序的。幾百萬工人一齊罷工，沒放一槍，沒死一個人。秩序和訓(xùn)練是強國的秘寶，馬威看出來了”[18]。這種強國的秘訣當然不只是馬威的看法，它更是老舍這個全知敘述者所看出來的 “秘訣”，如果我們結(jié)合他在《趙子曰》、《貓城記》等關(guān)于大學(xué)生對于學(xué)校毫無秩序的風(fēng)潮暴動的批判性描寫，我們就會發(fā)現(xiàn)他對秩序的個體性強調(diào)所顯示出來的 “國家”意義，拿吃著外國 “迷葉”的小蝎的話來說，它是 “人人為人人活著的一種政治主義”，“在這種政治主義之下，人人工作，人人快活，人人安全，社會是個大機器，人人是這個大機器的一個工作者，快樂的安全的工作著的小釘子或小齒輪”[19]。

在考察了湘西的歷史及現(xiàn)實以后，沈從文得出了 “湘西必重新交給湘西人負責(zé)”[20]，湘西是湘西人的湘西的結(jié)論，呼吁分權(quán)。而老舍則通過對英國的實地考察，提出了另外一種富國強國的模式，即強調(diào)秩序與集權(quán)。老舍的國家觀念雖然是在沈從文對于湘西定位的放大，即中國是中國人的中國。但是，與沈從文的民族自為性存在有著根本區(qū)別的是，老舍所提出的民族建構(gòu)方略中，明顯滲透著西方文化中的民族牧羊人的觀念。然而，集權(quán)與分權(quán)并非一個絕對的二元論觀念，對于沈從文和老舍來說，集權(quán)之下有分權(quán)，分權(quán)之下也同樣有集權(quán)。由“鄉(xiāng)約”組建起來的湘西社會，各族家典、族規(guī)等等在某些時候同樣具有集權(quán)性質(zhì)，當沈從文批判秀秀母親被族長沉潭的時候，就不僅僅撕裂了湘西自治這種分權(quán)理想背后的牧歌情調(diào)，同時，也暴露出了沈從文文化與身份分裂造成的尷尬局面。

對老舍來說，殖民主義及其文化的入侵不僅讓他對于傳統(tǒng)文化的消失深表憂慮，同時，又渴望以自晚清以來的 “師夷長技以制夷”的方式吸納其科學(xué)文化知識，從而完成中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這樣，滿漢矛盾 （如果他確實認識到了存在著這樣一個矛盾的話）早已讓位于中國與西方殖民主義之間的矛盾，因此，其內(nèi)部的緊張關(guān)系就不再成為老舍關(guān)注的重點所在了；而對于沈從文來說，一旦苗漢文化沖突被中西文化沖突這樣的時代背景所取代，那么，謀求民族同一性的要求就遠甚于描述其差異性，盡管有分權(quán)自治的想法，但也不能就此忘記抗戰(zhàn)的需要，在這樣一個層面上，無論他們是否自覺，闡述新的時代危機的過程，就恰恰成為少數(shù)民族知識分子將自身從從屬地位提升到社會主體性地位的方式與途徑。區(qū)域民族主義敘事與國家主義敘事之間的裂縫因為外敵的入侵而奇怪地縫合起來，傷口將在包扎的紗布內(nèi)自己愈合。民族間的差異性、對抗性在國際關(guān)系面前被弱化，傳統(tǒng)文化作為一個統(tǒng)一的共同體將得到新的闡揚，這就是為什么沈從文在 《長河》中雖然對保安隊的明搶暗奪深有不滿，但最終還是決定以牧歌情調(diào)來取得人事上的調(diào)和；同樣，老舍盡管對民族的 “出窩兒老”這種民族劣根性抱持著尖銳的批判態(tài)度，但是，在 《四世同堂》中，他同樣對祁老太爺?shù)睦硐虢o予了必要的理解與同情，并從傳統(tǒng)文化中尋求抵抗的精神支柱的重要原因。

任何一個文化傳統(tǒng)的確立，都是人為選擇的結(jié)果，是經(jīng)過人為 “篩選”之后留下來的 “精華”。作為少數(shù)民族作家的沈從文與老舍，正是通過他們對東西方文化的選擇性認同，從而在東西方文化劇烈沖突的清末民初，建構(gòu)了屬于個體性的民族國家觀念。這不僅是少數(shù)民族作家的文學(xué)選擇，更是他們在國際國內(nèi)局勢動蕩的歲月，將所屬民族與整個民族國家的走向聯(lián)系起來進行思考的結(jié)果。盡管因為文化與身份的分裂而使得他們在處理兩者關(guān)系的時候呈現(xiàn)出某種尷尬，但是，就總體上來說，這種尷尬也正體現(xiàn)了他們重構(gòu)民族文化主體性的努力。

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[責(zé)任編輯：趙慶來]

G04

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1674-3652（2014）01-0067-09

2013-12-12

教育部人文社會科學(xué)青年基金項目（13YJC751061）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助（SWU1409154）；國家社會科學(xué)基金重大項目（11&ZD113）。

魏 巍，男（苗族），重慶酉陽人，博士，講師，主要從事中國現(xiàn)當代文學(xué)研究。