張 華

英國著名漢學(xué)家詹姆斯·理雅各 （James Legge）是西譯史上第一個系統(tǒng)研究、翻譯中國儒家經(jīng)典的學(xué)者。其譯著《中國經(jīng)典》為近代西方漢學(xué)開山之作，一直被認(rèn)作英譯儒經(jīng)歷史上最早的里程碑之一，“完成了一項前無古人的工作”，“實乃不朽盛事，令人嘆為觀止”［1］50。在眾多《孟子》英譯本中，理雅各譯本被公認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)譯本而沿用至今，不僅是后世譯者效仿借鑒的典范，也是西方學(xué)者研究孟子的原始資料。在儒學(xué)越來越走向國際化的今天，獨特的東方儒學(xué)思想在西方的譯介和傳播也逐漸成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點。近幾年來在國內(nèi)學(xué)術(shù)期刊上也刊登了一定數(shù)量的研究理雅各《孟子》譯本的文章。但總體而言，無論是在數(shù)量上還是在研究的廣度和深度上國內(nèi)的研究還很薄弱，而從后殖民翻譯理論的角度研究譯本的文章更是鮮有見之。本文擬以“雜合”概念為理論指導(dǎo)，從語言和文化兩個層面上的翻譯實例入手，分析理雅各《孟子》譯本的雜合現(xiàn)象以及由此折射出的譯者的文化價值取向。

一、雜合概念與譯本的雜合現(xiàn)象

最初出現(xiàn)在生物學(xué)領(lǐng)域的“雜合”術(shù)語，后來被延用到自然科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域。而在后殖民主義文學(xué)領(lǐng)域中，“雜合”這一概念被賦予了新的內(nèi)涵。后殖民理論主義代表人物之一的霍米.巴巴（Homi.Bhabha）將“雜合”的研究擴展到了文化領(lǐng)域，進而提出了 “第三空間”的概念。巴巴在The Location of Culture中把“雜合性”闡釋為“殖民權(quán)力生產(chǎn)力的標(biāo)志，它表現(xiàn)出了所有存在于被歧視與壓迫場所中的必然變形和置換”［2］130。另一殖民主義理論家道格拉斯.羅賓遜（Douglas Robison）認(rèn)為雜合性或混合性指的是“不同種群、意識形態(tài)、文化和語言互相混合的過程”［3］45。后殖民理論學(xué)者普遍認(rèn)為，只要有殖民運動，就必然會存在雜合現(xiàn)象?！半s合”意味著消解了強勢文化與弱勢文化之間的二元對立，是殖民地對殖民文化的霸權(quán)地位進行顛覆的一種策略。

可見，后殖民理論關(guān)注的重點是不同文化之間的差異，以及差異所帶來的權(quán)力關(guān)系的改變。而從文化交流的角度看，翻譯作為不同語言，文化之間交流的渠道，其核心內(nèi)容也是對原文中語言文化差異性的處理，即采用歸化還是異化的翻譯策略，這也表現(xiàn)在譯文文本中植入差異性的程度的不同。歸化策略是指“譯者盡量讓讀者不動，而引導(dǎo)原作者去接近讀者；異化策略指翻譯中“譯者盡量讓原作者不動，而引導(dǎo)讀者去接近原作者”［4］32。在后殖民理論中，異化的翻譯策略因抵抗了英美主流語言文化價值觀而倍受推崇。但不可否認(rèn)的是，無論譯者采用何種翻譯策略，只有異域文本進入本土文化，其譯文語言都不可避免地具有了某種程度的雜合，只不過譯文雜合的程度因為翻譯策略的不同而有所不同，“如果譯者采取歸化的譯法，總是力圖依據(jù)譯入語的語言，文化，文學(xué)的規(guī)范對譯文進行調(diào)整，譯文中保留的異質(zhì)性成分就會很少，因而譯文雜合的特點有時可能就會不太明顯；反之，如果一直的采取異化的譯法，譯文中保留的異質(zhì)性成分必然就多一些，多數(shù)時候譯文雜合的特點也就更明顯?！保?］57因此，完全歸化的譯本或是完全異化的譯本都是不存在的。雜合是文學(xué)翻譯譯文的一個本質(zhì)的、普遍的特征。

二、理雅各《孟子》譯本雜合現(xiàn)象

譯文雜合是指譯文中不可避免地會包含一些來自原文的語言，文化或文學(xué)的成分，而且這些成分都是譯入語文化中所沒有的，如一些新異的詞匯和句法，具有異國情調(diào)的文化意象和觀念以及譯入語文學(xué)中所缺失的文體和敘事手法等等［5］56。以下從語言和文化兩個層面的翻譯實例來分析理雅各《孟子》譯本的雜合現(xiàn)象。

（一）語言上的雜合

孟子所處的戰(zhàn)國，正是社會激烈動蕩的時代。為倡明儒學(xué)，實現(xiàn)自己治國的雄才大略，孟子游說于諸國之間，并在和各家論辯的實踐中形成了雄渾浩然的話語風(fēng)格，這集中體現(xiàn)在《孟子》一書中。這種雄渾浩然的話語風(fēng)格的重要特征之一就是排偶句的大量使用，“排比而起，連貫成篇，如長江大河，浪頭一個接著一個，造成了雄渾流轉(zhuǎn)，滔滔不絕的壯觀。”［6］17排偶句的使用不僅利于全面而深刻地論述問題，詳實有力，而且節(jié)奏上明快流暢，朗朗上口，悅耳動聽，具有很強的藝術(shù)感染力。請看下例：

“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽，諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。”（《孟子.梁惠王章句下》）

“When all those about you say，-“This is a man of talents and worth，” you may not therefore believe it.When your great officers all say，-“This is a man of talents and virtue，” neither may you for that believe it.When all the people say，-“This is a man of talents and worth，” the examine into the case，and when you find that that man is such，employ him.When all those about you say，-“This man won’t do，” don’t listen to them.When all your great officers say，-“This man won’t do，” don’t listen to them.When the people all say，-“This man won’t do，” then examine into the case，and when you find that the man won’t do，send him away.”

孟子在闡述國民的重要性時，一連使用了三個排比句，而且通過部分字詞的反復(fù)使用來強調(diào)了國君在用人時不可偏聽，偏信這一宗旨，大大加強了論辯的氣勢。而英語不喜重復(fù)，更不提倡字詞的反復(fù)使用。雖然在在英語的修辭書上，有parallelism這一修辭格，但“就平行句式、排偶句之類的出現(xiàn)頻率而言，英文里完全平行的句子恐怕也比較少，即使在詩歌中也是這樣?！保?］43但是在《孟子》翻譯中，理雅各卻打破了這一禁忌，在語法結(jié)構(gòu)、排比修辭上，采取了異化的翻譯策略，忠實于原文，完全保留了原文的句型結(jié)構(gòu)，將原語文本的語言特征引入了目的語文化中。這必然會給譯文帶來了不符合英語表達習(xí)慣的句式，多少顯得有些怪異。保留原文句型結(jié)構(gòu)、語序的例子，在理雅各《孟子》譯本中比比皆是。

（二）文化上的雜合

翻譯是不同文化交流的媒介。由于文化之間的差異，一種文化中的某些概念和事物在另一文化中難以找到，這種獨特性表現(xiàn)在語言上就是文化負(fù)載詞。所謂文化負(fù)載詞又稱詞匯空缺，即原語詞匯所承載的文化信息在譯作中沒有對應(yīng)詞［8］10。文化負(fù)載詞是一個民族的物質(zhì)文化，制度習(xí)俗文化和精神文化對其語言詞匯系統(tǒng)的影響和制約的產(chǎn)物?！睹献印纷鳛橹袊糯幕某休d者，其中涉及到了中國古代的國名、地名、計量單位、國家機構(gòu)、稅收制度和文化習(xí)俗等等，這些概念在英語中難以找到對應(yīng)的詞匯來表達。理雅各在文化負(fù)載詞的翻譯上主要采用了異化的翻譯策略，保留了漢語的語音形式和原汁原味的中國傳統(tǒng)文化特色?？v觀全譯本，理雅各在翻譯中國古代國名、人名、地名和動植物的名稱時多采用音譯或直譯的翻譯方法。在他的筆下，“麒麟”，“鳳凰”這些中國古代神話傳說里的動物，成了 “Chilin”，“Feng Huang”，被移植到了西方語言中。

但是譯本在語言和文化上的雜合特征并不完全等同于翻譯策略上的全然異化。在翻譯中國特有文化詞語時，理雅各不拘泥于異化的翻譯策略，兼有意譯、替代法、注釋法等，以能準(zhǔn)確表達原文之意，實現(xiàn)翻譯目的為宗旨。譯本雜合性也呈現(xiàn)出多樣化。

在翻譯儒家術(shù)語時，理雅各采用了替換的翻譯方法，將基督教思想通過儒家經(jīng)典表現(xiàn)出來。孟子學(xué)說中的核心概念，如“仁”、“孝”、“道”等，在理雅各的筆下被譯成了“benevolence”，“piety”，“the way”等基督教語言中的常用詞匯。這樣一來，不但有利于中國傳統(tǒng)文化在基督教世界中的傳播，同時也利于拉近基督教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想之間的距離，使中國大眾看到基督教和儒家經(jīng)典之間可以進行語言轉(zhuǎn)換的相通之處，便于中國文化對外族文化的吸收，中國文人志士階層對外國文化的認(rèn)識和了解。

當(dāng)完全的直譯會因為讀者對原語文化預(yù)設(shè)的信息理解上產(chǎn)生誤解時，理雅各往往采用直譯加注釋的方法。由于東西方的文化背景差異懸殊，有些歷史人物中國人比較熟悉，但對西方人來講可能比較陌生。例如，《孟子·告子下》“五霸者，三王之罪人也，”如果用直譯的方法來翻譯“五霸”和“三王”這類包含中國歷史文化的詞匯，必定給讀者帶來理解上的困難，理雅各采用了直譯加注釋的方法。

三、結(jié)語

通過譯例的分析可以看出，理雅各《孟子》譯本在語言和文化上具有程度很高的雜合性，這得益于譯者采取的異化的翻譯策略。保留原語文化的原汁原味，有時為了保留原文的句式，寧可犧牲譯文的流暢地道，即便給普通讀者帶來閱讀上的障礙也在所不惜。辜鴻銘曾指出：“對于一個能夠以哲學(xué)和文學(xué)的敏銳去研究理雅各博士所譯的‘中國經(jīng)典’這樣的巨帙的篤實學(xué)生來說，無疑會對那種道德文化，或者稱之為中國人文明的東西有所洞察，透見其真相。但對于絕大數(shù)英國讀者而言，我們卻不能不認(rèn)為，理雅各博士在其譯著中所展示的中國人之知識和道德的裝備，正如在普通英國人眼中中國人的穿著和外表一樣，必定會使其產(chǎn)生稀奇古怪的感覺?！保?］225以理雅各的人生軌跡、學(xué)識、雙語的修為以及對中西文化的了解，是不大可能不了解這一點的，這并不是可以用翻譯能力的高低可以解釋的。究其原因，在于譯者的特定的翻譯目的和譯者所持有的文化價值取向所為。作為一名來華的傳教士，理雅各翻譯儒家經(jīng)典是為了那些即將來華，或已在華的傳教士介紹中國文化，尤其是儒家哲學(xué)。為此，理雅各在《中國經(jīng)典》第一卷前言中也對自己翻譯目的說得清楚明白，“此項工作時必要的，因為這樣才能使世界上其它地方的人們了解在這個偉大的帝國，我們的傳教士才能有充分的智慧獲得長久可靠的結(jié)果［10］119。為了便于傳教士能真正理解儒家文化與思想，理雅各在翻譯 《孟子》時主要采取的是異化的翻譯策略，力求還原原文本語言，文化的本來面貌，讓讀者盡可能多的感受異域文化的特色，從而真正了解中國文化?！耙恢标P(guān)注對原文的忠實，而非行文的雅致”［9］223。

從文化身份上講，理雅各是屬于在十九世紀(jì)繼馬禮遜之后，較早從事對中國文化、禮儀和風(fēng)俗進行研究的傳教士，他承襲了利瑪竇的“文化適應(yīng)”的傳教策略，與英國政府所期待的那種傳教士有著本質(zhì)的不同，他本著和平、友好的心態(tài)普救眾生，反對鴉片貿(mào)易，抗議英政府介入鎮(zhèn)壓太平天國，并通過自身的所作所為感化中國民眾。在傳教的過程中，理雅各傾心研究中國文化，在尊重中國文化的前提下，采用異化的翻譯策略，翻譯出版了包括《孟子》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》等巨著，成為了西方對東方文明和中國傳統(tǒng)文化及中華民族倫理道德了解的根本，促進了中國文化走向世界的進程，“他向西方輸出的不只是中國的經(jīng)書，還有中國的宗教以及其他文化形象，理雅各用50余年的時間，架起了一座溝通中西文化的橋梁。”［11］71這也體現(xiàn)了他反殖民的文化價值取向。

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