周 璇

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

胡適、馮友蘭、金岳霖雖然都看到了邏輯方法在中國(guó)社會(huì)以及文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中的重要性，也都以濟(jì)世救國(guó)的偉大情懷為中華民族的振興、傳統(tǒng)文化的傳承篳路藍(lán)縷，殫精竭慮，但是由于他們各自不同的生活經(jīng)驗(yàn)和文化旨趣，使他們?cè)趯?duì)邏輯方法的具體內(nèi)容上、邏輯方法在哲學(xué)體系中所占比重以及價(jià)值追求和研究目的等方面都表現(xiàn)出差異。

一、對(duì)邏輯方法理解的分歧

胡適稱自己的方法為實(shí)驗(yàn)主義方法，它完全是西方近現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。他的方法一方面強(qiáng)調(diào)方法驗(yàn)證的實(shí)際效果，一方面強(qiáng)調(diào)方法中試驗(yàn)的重要性，不僅要注重方法的功用，更要注重方法的程序。胡適將思想的歷程從疑難困境的出現(xiàn)到問(wèn)題的實(shí)際解決分成了五步，簡(jiǎn)而言之就是遇阻、分析、假設(shè)、選擇、驗(yàn)證。雖然在這5個(gè)步驟中胡適準(zhǔn)確地抓住了杜威方法的精髓，在思想過(guò)程中其存疑的態(tài)度和科學(xué)的方法成為制勝的法寶，但胡適不否認(rèn)在思想進(jìn)程中邏輯方法的重要性，無(wú)論是演繹還是歸納，它們的身影無(wú)處不在，只不過(guò)各個(gè)步驟各有側(cè)重而已?！八枷氲淖饔?，不單是演繹法，也不單是歸納法;不單是從普通的定理里面演出個(gè)體的斷案，也不單是從個(gè)體的事物里面抽出一個(gè)普遍的通則?？催@五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，是先考察眼前的特別事實(shí)和情形，然后發(fā)生一些假定的通則;但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的，是先有了通則，再把這些通則所涵的意義一一演出來(lái)，有了某種前提，必然要有某種結(jié)果:更用直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發(fā)生某種效果?！保?］78因此，胡適的實(shí)驗(yàn)主義方法同時(shí)也是邏輯方法，二者從發(fā)展的源頭來(lái)看就是相互共進(jìn)的。科學(xué)研究中沒(méi)有邏輯方法，則不能進(jìn)步，邏輯知識(shí)中沒(méi)有科學(xué)方法，則不能精深。但胡適之所以不將自己的方法稱為邏輯方法，主要是由于亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的演繹邏輯在現(xiàn)代由于數(shù)學(xué)方法的介入使其發(fā)展路向越來(lái)越形式化、抽象化，重分析而輕綜合，貴演繹而賤歸納，更重要的是它們?cè)絹?lái)越脫離實(shí)踐，遠(yuǎn)離人群，僅僅成為一種概念游戲。這對(duì)于積極投身于社會(huì)活動(dòng)，注重具體實(shí)際效果的胡適來(lái)說(shuō)都是不能容忍的。正如他所言:“懂得這個(gè)道理，便知道兩千年來(lái)西洋的‘法式的論理學(xué)’(Formal Logic)單教人牢記AEIO等等法式和求同求異等等細(xì)則，都不是訓(xùn)練思想力的正當(dāng)方法。思想的真正訓(xùn)練，是要使人有真切的經(jīng)驗(yàn)來(lái)作假設(shè)的來(lái)源;使人有批評(píng)判斷種種假設(shè)的能力;使人能造出方法來(lái)證明假設(shè)的是非真假。”［1］78

胡適不僅對(duì)傳統(tǒng)邏輯有所不滿，對(duì)于語(yǔ)言考究、論證嚴(yán)密的現(xiàn)代邏輯學(xué)家羅素的哲學(xué)方法也進(jìn)行更加尖銳的批評(píng)。他說(shuō)羅素自明深得科學(xué)方法的精髓，并把自己的哲學(xué)建筑在這種方法之上，一方面認(rèn)為哲學(xué)的命題必須是普通的，即沒(méi)有任何具體內(nèi)容的公式套子，只有這樣才能統(tǒng)籌萬(wàn)物;另一方面認(rèn)為哲學(xué)命題必須是先天的，它既不需要經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)也不需要經(jīng)驗(yàn)所證偽。羅素對(duì)哲學(xué)命題的這兩個(gè)規(guī)定都深深刺痛了胡適的心靈。他指責(zé)道，如果哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)分析而不注重經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，那么試問(wèn)這種普遍性的哲學(xué)命題從何而來(lái)?“然而分析是很高等的一個(gè)知識(shí)程度，是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)已進(jìn)步很高的時(shí)代的一種產(chǎn)物，并不是先天的，人類從無(wú)量數(shù)的‘經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)’里得來(lái)今日的分析本事，得來(lái)今日的許多‘邏輯的法式’，現(xiàn)在我們反過(guò)臉來(lái)說(shuō)‘哲學(xué)的命題須是不能用經(jīng)驗(yàn)上的證據(jù)來(lái)證實(shí)或否證的’，這似乎有點(diǎn)說(shuō)不過(guò)去罷?”［1］264更重要的是科學(xué)方法應(yīng)該具有鮮明的目的性，它必須能夠具體指導(dǎo)生活，而羅素強(qiáng)調(diào)抽象的哲學(xué)和邏輯，根本無(wú)助于我們的社會(huì)和人生。“假如人生社會(huì)的問(wèn)題果然能有數(shù)學(xué)問(wèn)題那樣簡(jiǎn)單畫(huà)一，假如幾個(gè)普遍適用的法式——例如‘X=A，A=B，∴X=B’——真能解決人生的問(wèn)題，那么，我們也可以跟著羅素走。但這種純粹‘法式的哲學(xué)方法’，斯平挪莎(Spinoza)在他的‘笛卡兒哲學(xué)’和‘人生哲學(xué)’里早已用過(guò)而失敗了?！保?］265

因此，胡適的方法雖然是邏輯的，但卻并不是純粹邏輯的。相對(duì)于邏輯而言，他的方法更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、假設(shè)、證實(shí)和實(shí)效的重要性，更能落實(shí)到人的生活之中。而馮友蘭和金岳霖雖然主張邏輯方法與人的生活息息相關(guān)，但卻缺少胡適關(guān)注當(dāng)下效果，解決具體問(wèn)題的功利主義色彩。對(duì)于他們而言，邏輯方法固然對(duì)科學(xué)的展開(kāi)非常重要，但作為一介書(shū)生，他們更加關(guān)注的是邏輯方法與人生的關(guān)系。在他們眼中，邏輯方法對(duì)人生的貢獻(xiàn)是間接的。我們需要用邏輯方法對(duì)我們生活的世界進(jìn)行探究，建立合理的宇宙觀，了解宇宙存在的方式，只有這樣我們才能為漂泊孤零個(gè)體的人尋求心靈皈依的場(chǎng)所，為迷失彷徨的人們建立精神棲居的家園，只有這樣我們才能正確地處理人類的生存方式。因此，馮友蘭認(rèn)為只有了解了宇宙的大化流行，才能“物物而不物于物”，只有知天，才能事天并樂(lè)天。金岳霖也強(qiáng)調(diào)邏輯對(duì)生活、認(rèn)識(shí)和哲學(xué)的重要性，他指出:“我們遵循阻力最小的方向，然而這種方向是歷史確定的。人們發(fā)現(xiàn)，在我們與世界打交道時(shí)，無(wú)論我們考慮什么，遵循阻力最小的方向只能是遵循自然界或人類思想中蘊(yùn)含的某種確切的關(guān)系，就是說(shuō)，遵循邏輯。我們這里不是考慮邏輯是自然界規(guī)律還是人類思維規(guī)律的問(wèn)題，邏輯可以二者都不是，也可以二者都是;我們要指出的是，沒(méi)有邏輯，我們的生活十分沉重，以致幾乎是不可能的。”［5］213因此，如果我們要想愉快地生活、要想展開(kāi)哲學(xué)研究，要想正確地認(rèn)識(shí)我們的世界，就離不開(kāi)邏輯。也許正是因?yàn)檫壿嬙谌粘Ｉ钪袩o(wú)處不在，人們才特別容易忽視它們，但它們的重要性卻不可小覷，我們無(wú)法設(shè)想沒(méi)有邏輯的生活，誰(shuí)也無(wú)法不使用邏輯而能自如地生活。為此，金岳霖作為羅素邏輯分析方法的信奉者隱喻地回應(yīng)了胡適對(duì)羅素哲學(xué)的批評(píng)。他指出，實(shí)用主義用進(jìn)化的思想改造了邏輯的性質(zhì)，取消邏輯的恒真和有效性，并為此洋洋自得，殊不知這是一種對(duì)邏輯的膚淺理解，這種關(guān)于“進(jìn)化的邏輯”本身就是一個(gè)悖論，即“進(jìn)化的邏輯”本身是不是恒真的，如果它是恒真的，那么就說(shuō)明有真理不是進(jìn)化的，如果它不是恒真的，那么憑什么使人信服?羅素關(guān)于邏輯的理解“也許十分深?yuàn)W、技術(shù)性很強(qiáng)，以致問(wèn)津者極少”，“但是由于它不再是一些膚淺的哲學(xué)家手中簡(jiǎn)單的玩物，它成為嚴(yán)肅的哲學(xué)批評(píng)和構(gòu)造的空前可靠的工具”［2］221。也許馮友蘭和金岳霖對(duì)邏輯方法的理解比較一致，但他們并不是完全相同。馮友蘭雖然在留學(xué)期間師從于現(xiàn)代邏輯學(xué)家蒙太古，也曾介紹和借鑒了維也納學(xué)派許多關(guān)于邏輯的觀點(diǎn)，但他的邏輯方法更多地表現(xiàn)于用傳統(tǒng)邏輯方法對(duì)日常語(yǔ)言進(jìn)行分析，因此馮友蘭在一定意義上把邏輯方法定義為“辨名析理”。一方面通過(guò)分析概念、名稱的具體語(yǔ)境和演變歷史，明確它們的具體所指;另一方面通過(guò)對(duì)我們生活世界的分析和考察，發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)部以及事物與事物之間的“理”。馮友蘭用這種“辨名析理”重新理清了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史，創(chuàng)造性地建構(gòu)了形而上學(xué)體系，現(xiàn)代化地解釋和解決了社會(huì)人生等具體問(wèn)題。

而金岳霖受過(guò)現(xiàn)代邏輯的專業(yè)訓(xùn)練，對(duì)于現(xiàn)代邏輯系統(tǒng)的構(gòu)造方法和精神有深刻的了解，懂得要想保證一個(gè)邏輯系統(tǒng)的自足和嚴(yán)密，就必須有它的出發(fā)前提，即基本概念和基本命題，它們必須符合簡(jiǎn)單、夠用、獨(dú)立和一致等條件，也必須遵循現(xiàn)代邏輯的演繹程序。如他的《知識(shí)論》就是以“有官覺(jué)”和“有外物”作為知識(shí)系統(tǒng)的出發(fā)前提，從而層層推演出“所與”、“意念”、“事實(shí)”、“命題”等相關(guān)命題。他在《論道》中用“有式”和“有能”作為出發(fā)前提，步步論證出“可能界”、“現(xiàn)實(shí)界”、“存在界”相關(guān)的命題，從而使作為形而上的本體世界與作為個(gè)體人的知識(shí)世界交相輝映，構(gòu)成了他完整而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)體系。

因此，總的說(shuō)來(lái)他們對(duì)邏輯方法的理解還是具有一定的差別的，雖然他們都強(qiáng)調(diào)方法的重要性，但胡適注重方法的實(shí)證性和效果性，馮友蘭注重方法的辨析性和邏輯性，金岳霖的邏輯方法較之馮友蘭而言，具有更高的技術(shù)性和系統(tǒng)性。

二、邏輯方法在其哲學(xué)體系中比重的不同

雖然胡適宣稱實(shí)驗(yàn)主義方法是他從事哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，他所有的工作都是圍繞著這個(gè)方法打轉(zhuǎn)。但是嚴(yán)格地說(shuō)，實(shí)驗(yàn)主義方法只是他學(xué)術(shù)研究的一個(gè)主要方面，他思想中所具有的實(shí)證精神和治學(xué)方法還有一個(gè)非常重要的部分，就是緣自宋而逐漸發(fā)展起來(lái)的清代治學(xué)方法。胡適認(rèn)為對(duì)于此種方法清代稱之為“樸學(xué)”，它包含文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)和考訂學(xué)等方面，因?yàn)榘鯊V，所以給它起一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿志头浅＠щy。相對(duì)于“樸學(xué)”胡適更傾向用“漢學(xué)”來(lái)表示，因?yàn)檫@個(gè)名字能夠比較恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出這一派學(xué)者的治學(xué)理路。他們不滿意宋儒“性理空談”的做法，而打出比宋儒更具權(quán)威的漢儒招牌，提出了一系列考據(jù)的方法。胡適指出，漢學(xué)的源頭是宋代程朱，他們的偉大之處就是在《禮記》一個(gè)篇幅甚少的文章《大學(xué)》中提煉一種指導(dǎo)人生的方法，而這一系列方法中最重要的就是“致知在格物”。胡適認(rèn)為這種“即物而窮其理”是歸納方法、科學(xué)精神的體現(xiàn)，但是由于他們科學(xué)的工具不夠，又沒(méi)有科學(xué)應(yīng)用的意識(shí)，也缺乏純粹理智的態(tài)度，更重要的是對(duì)科學(xué)假設(shè)的忽視，使這種方法不可能開(kāi)啟中國(guó)科學(xué)的發(fā)展。而清代的漢學(xué)要比程朱方法科學(xué)精致得多，強(qiáng)調(diào)證據(jù)的搜集，注重演繹和歸納的方法，具備懷疑和評(píng)判的精神，正所謂“大膽的假設(shè)，小心的求證”，這些與杜威的實(shí)驗(yàn)主義方法如此契合，這對(duì)于從小就秉承漢學(xué)遺風(fēng)的胡適無(wú)疑成為一種相互融合、相互印證的契機(jī)。因此，實(shí)驗(yàn)主義方法與漢學(xué)方法共同成為胡適從事哲學(xué)研究的重要武器，右手是漢學(xué)方法，左手是實(shí)驗(yàn)主義方法，正所謂雙手互搏，雙劍合璧，所向披靡。但是二者也有所不同，雖然胡適由于時(shí)代的要求，對(duì)實(shí)驗(yàn)主義方法的宣傳和介紹使用的時(shí)間和精力要多于漢學(xué)方法，但是筆者認(rèn)為胡適方法和精神真正的給養(yǎng)卻是地道的中國(guó)貨，他其實(shí)是用西方科學(xué)邏輯方法改造了中國(guó)古代治學(xué)方法。早在胡適留學(xué)之前，他就已經(jīng)形成了一套考據(jù)學(xué)的方法，并以此選擇了杜威的實(shí)驗(yàn)主義方法，因此他在整理國(guó)故時(shí)更多使用的是他最熟悉、最有感情的考據(jù)學(xué)方法。胡適通過(guò)對(duì)中國(guó)時(shí)代背景的考察，在傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的基礎(chǔ)上，融會(huì)貫通了杜威實(shí)驗(yàn)主義方法。所以，研究胡適實(shí)驗(yàn)主義方法就不能忽視他最深層的學(xué)術(shù)溯源——考據(jù)學(xué)。

在此點(diǎn)上，胡適和馮友蘭既有相同又有不同。所謂相同，在于邏輯方法對(duì)于他們而言都不是唯一的方法，在他們的哲學(xué)研究中還融匯了中國(guó)傳統(tǒng)方法;所謂不同，在于馮友蘭并不精?？紦?jù)學(xué)，他提倡的是另一種中國(guó)傳統(tǒng)的神秘主義方法。馮友蘭將邏輯分析方法看作是其“正的方法”的主要元素，而將神秘主義直覺(jué)方法稱為“負(fù)的方法”。對(duì)于這種神秘主義方法，馮友蘭由最初排斥到考慮再到運(yùn)用經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，這體現(xiàn)了馮友蘭哲學(xué)研究的發(fā)展進(jìn)程。早在創(chuàng)作初期，馮友蘭雖認(rèn)為這種直覺(jué)、頓悟的神秘主義方法有它的可取之處，但卻不是哲學(xué)方法，哲學(xué)方法只有一個(gè)，就是邏輯分析?！胺菜^直覺(jué)、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無(wú)論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫(xiě)出或說(shuō)出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之。凡著書(shū)立說(shuō)之人，無(wú)不如此?！保?］但是當(dāng)馮友蘭開(kāi)始思考建立形而上學(xué)體系時(shí)，他逐漸認(rèn)識(shí)到神秘主義方法的重要性和必要性。他認(rèn)為哲學(xué)是“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說(shuō)出之者”［4］7。對(duì)經(jīng)驗(yàn)作理智的分析和總括，就是用邏輯方法明確概念的內(nèi)涵和外延，但其目的在于“由著知微”?！袄碇堑捉忉尅笔刮覀兛梢詮慕?jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)，由實(shí)際到真際，不僅對(duì)真際有“理智底了解”，更重要的是有“同情底了解”。馮友蘭表明兩種了解并不相同，理智底了解似乎還離不開(kāi)邏輯方法，而同情底了解則已經(jīng)擺脫了邏輯方法，預(yù)示著他的另一種方法，即神秘主義方法?！皩?duì)于真際之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù);對(duì)于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門(mén)路?！保?］15由此可見(jiàn)，馮友蘭認(rèn)為后者是前者的升華，前者是后者的條件，沒(méi)有邏輯方法的努力是不可能有對(duì)負(fù)的方法的正確理解和使用，“因此解釋亦只于思中行之，而且亦只思能領(lǐng)會(huì)之。”［4］9馮友蘭指出，這種神秘主義方法并不是中國(guó)特有的，西方很多哲學(xué)家都涉及到這種方法，如柏拉圖辯證法中的神秘主義，康德在批判法中為理性劃界，維特根斯坦所謂的“靜默”等，而在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，運(yùn)用負(fù)的方法最有代表性的就是道家和禪宗。因此，無(wú)論在日常生活中還是在對(duì)世界進(jìn)行哲學(xué)的思考，總會(huì)有一些東西或體驗(yàn)不是我們用理智的分析和邏輯的言語(yǔ)可以表達(dá)的。在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而它的終點(diǎn)是對(duì)既不可以知也不可以說(shuō)的超驗(yàn)本體世界的把握，對(duì)于它們我們無(wú)法用思議和言說(shuō)充分展現(xiàn)出來(lái)，無(wú)法讓人通過(guò)語(yǔ)言感同身受。所以，馮友蘭新理學(xué)的目的就用邏輯分析方法提升人們的思維，讓人們發(fā)現(xiàn)有這樣的一個(gè)世界存在，而對(duì)于這個(gè)世界具體內(nèi)容的探究，就只能是自己用神秘主義方法獨(dú)自去觸摸它。

在馮友蘭的哲學(xué)體系中這兩種方法的職責(zé)非常明確，邏輯方法僅僅是一種觸及真際、“天道”的一個(gè)方法，但是當(dāng)我們用邏輯方法由經(jīng)驗(yàn)而知道超驗(yàn)之后，邏輯方法追尋探究的目的就達(dá)到了，它的任務(wù)就完成了，剩下的只能由負(fù)的方法來(lái)執(zhí)行。而金岳霖跟胡適、馮友蘭相比，對(duì)邏輯方法的信念要堅(jiān)決得多，即使非常重視思想和分析的維特根斯坦都主張對(duì)邏輯方法進(jìn)行限制，他在《邏輯哲學(xué)論·序》中就指出:“這本書(shū)將為思維劃定一條界線，或者不如說(shuō)不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線;要?jiǎng)澏ㄋ季S的界限，我必須能從這個(gè)界限的兩方面來(lái)思考(因此我們必須能夠思考不能思考的事情)。因此，這個(gè)界限只能在語(yǔ)言中劃分，而在界限那一方面的事情，就簡(jiǎn)直是無(wú)意思的?！保?］20他聲明:“這本書(shū)的整個(gè)意義可以概括如下:凡是能夠說(shuō)的事情，都能夠說(shuō)清楚，而凡是不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默?！保?］20而深受維特根斯坦影響的金岳霖卻并不接受這個(gè)觀點(diǎn)。在金岳霖眼中，邏輯的使用沒(méi)有界限，它不僅能夠解決人生問(wèn)題，觸及我們的靈魂，而且能夠展現(xiàn)世界，觸及超驗(yàn)的宇宙。即使一般人所謂的直覺(jué)在金岳霖看來(lái)也是一種迅速的推理過(guò)程，只不過(guò)它推理的速度之快使我們看不到推導(dǎo)的過(guò)程而已，所以他提出“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”，任何哲學(xué)問(wèn)題經(jīng)過(guò)分析和轉(zhuǎn)換都能成為邏輯問(wèn)題。金岳霖認(rèn)為我們創(chuàng)造的哲學(xué)系統(tǒng)都必須有前提信念，這個(gè)前提的選擇出于自我的一種偏愛(ài)，但是這與前提的真實(shí)與否毫無(wú)關(guān)系，我們不需要對(duì)它們進(jìn)行證實(shí)，不管我們證明也罷，不證明也罷，它們都不會(huì)因?yàn)槲覀冇兴淖儭５?，如果我們選擇的某種信念，并要以此為出發(fā)前提，理性地建構(gòu)體系，那么邏輯的有效性就成為重要的問(wèn)題。“當(dāng)論證支持一種信念的時(shí)候，哲學(xué)就開(kāi)始有話要說(shuō)。但是論證包括分析和綜合，其中前提和結(jié)論起著重大作用，而且如果哲學(xué)主要與論證有關(guān)，那么邏輯就是哲學(xué)的本質(zhì)。大量的見(jiàn)識(shí)令人神往，健全的實(shí)在感覺(jué)在今天大概比豐富的想像更有說(shuō)服力。但是無(wú)論如何，嚴(yán)格的推理能力是必不可少的。哲學(xué)家受到批評(píng)往往不是因?yàn)樗麄兊乃枷耄且驗(yàn)樗鼈儼l(fā)展哲學(xué)思想的方式，許多哲學(xué)體系都是由于觸到邏輯這塊礁石而毀滅的?！保?］210因此，與其說(shuō)金岳霖是“哲學(xué)的動(dòng)物”，還不如說(shuō)他是“邏輯的動(dòng)物”，他把哲學(xué)和人生都看作是一種概念的游戲，終身樂(lè)此不疲。

三、邏輯方法追求和目的的迥異

美國(guó)的實(shí)驗(yàn)主義可以說(shuō)是西方哲學(xué)領(lǐng)域的“革命者”，他們根本不關(guān)心傳統(tǒng)哲學(xué)中所謂永恒不變的“本體實(shí)在”此種主流問(wèn)題。在他們看來(lái)，哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的二元對(duì)立——本體與現(xiàn)象、心與物、主體與客體等等都可以看作是不能被證實(shí)的假問(wèn)題而予以取消，在此點(diǎn)上他們的目的與后來(lái)的邏輯實(shí)證主義相對(duì)一致。他們呼吁我們應(yīng)該關(guān)注人類自身的生活，致力于尋找更加精密、嚴(yán)肅的科學(xué)方法應(yīng)付隨時(shí)進(jìn)化的生活環(huán)境，促使新舊經(jīng)驗(yàn)恰當(dāng)?shù)厝诤希ＷC新舊真理自然地協(xié)調(diào)。而這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注、對(duì)實(shí)際效果的檢驗(yàn)，對(duì)新舊環(huán)境的應(yīng)付和調(diào)控特點(diǎn)都是中國(guó)當(dāng)時(shí)所奇缺的。因此，胡適提出在面臨生死存亡的危機(jī)時(shí)刻，我們不可能有閑情逸致獨(dú)自在思想中馳騁，柏拉圖式的精神思考和抽象觀念都不能解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)的具體問(wèn)題。在胡適眼中，生活和經(jīng)驗(yàn)自身更值得我們關(guān)注，而經(jīng)驗(yàn)就是人們應(yīng)付環(huán)境的辦法。在這個(gè)意義上，胡適突出了人在生活經(jīng)驗(yàn)中的絕對(duì)權(quán)威。所謂真理、規(guī)律都是人有效應(yīng)付環(huán)境的產(chǎn)物，人對(duì)于它們是絕對(duì)的主宰，我們?cè)u(píng)判真理的標(biāo)準(zhǔn)就是看它是否能夠?qū)嶋H解決人的各種環(huán)境問(wèn)題，如果能就是真，否則就是假的。由于人的環(huán)境不斷在變化，這就使相對(duì)于環(huán)境的真理也在不斷隨之改變，因此胡適認(rèn)為真理是相對(duì)的，傳統(tǒng)哲學(xué)的偏執(zhí)就是過(guò)于相信絕對(duì)真理的存在，并企圖尋找永恒靜止的絕對(duì)真理。“他們所希望的是那‘一旦豁然貫通’的絕對(duì)智慧。這是科學(xué)的反面?？茖W(xué)所求的知識(shí)正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無(wú)上智慧。丟了具體的物理，去求那‘一旦豁然貫通’的大徹大悟，決沒(méi)有科學(xué)?！保?］187由此可以看出，胡適排斥形而上學(xué)體系的建構(gòu)，不贊成絕對(duì)真理的存在，故其方法的目的非常明確，就是為了應(yīng)付中國(guó)急劇變化的生活環(huán)境，為了改變中國(guó)落后挨打的社會(huì)面貌。

而馮友蘭、金岳霖受中國(guó)傳統(tǒng)情結(jié)和西方新實(shí)在論的影響，雖然也認(rèn)同哲學(xué)起源于人們對(duì)日常生活世界的追問(wèn)，但認(rèn)為這僅僅是哲學(xué)的開(kāi)端。哲學(xué)并不止于此，如果僅此而已，哲學(xué)就同邏輯學(xué)并無(wú)二致，哲學(xué)一定要通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的追問(wèn)和思考觸及到超驗(yàn)的本然世界，這對(duì)于他們而言就是一種客觀的、絕對(duì)的真理世界。馮友蘭稱之為理世界，金岳霖稱之為可能界。而本然世界的探究就構(gòu)成其哲學(xué)體系中最哲學(xué)的部分。馮友蘭指出，形上學(xué)一方面表現(xiàn)為“智周萬(wàn)物”、“范圍天地”，另一方面又表現(xiàn)為“不離宇中”，它是我們超越自身思想極限的嘗試，體現(xiàn)了我們自身在宇宙中的清楚認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了我們對(duì)絕對(duì)真理的追求。在此意義上，形上學(xué)保持著永恒的價(jià)值，散發(fā)著璀璨的光芒。因此，我們不能放棄對(duì)本然世界的好奇和追求，哲學(xué)也不能沒(méi)有形上學(xué)部分，如果我們不能建立形上學(xué)，那么就不配稱作哲學(xué)家。馮友蘭指出，我們之所以有真理是相對(duì)的觀點(diǎn)，其根源在于人本身，由于人類認(rèn)識(shí)能力自身的局限性，使我們對(duì)真理的是非判斷時(shí)刻發(fā)生變化，有的以前為是而現(xiàn)在為非，有的以前為非而現(xiàn)在為是。這種是非的變化僅僅是由于人認(rèn)識(shí)能力薄弱造成的，這與“是”本身的性質(zhì)無(wú)任何關(guān)系。金岳霖也同樣認(rèn)為世界中存在著一種靜止的東西，它就是必然序列，就是邏輯，也是絕對(duì)的真理。我們對(duì)必然的認(rèn)識(shí)也許只是相對(duì)的真理，但它們之間并不沖突，而是一種邏輯與邏輯系統(tǒng)、一和多、必然之實(shí)質(zhì)和必然之形式的關(guān)系。金岳霖反對(duì)胡適關(guān)于真理是人造的觀點(diǎn)，他指出，如果我們生活中的認(rèn)識(shí)時(shí)刻都與變化的世界并駕齊驅(qū)，那么生活對(duì)于我們來(lái)說(shuō)寸步難行，“我們的認(rèn)識(shí)若要對(duì)我們的生命是有用的，那么與已知的世界相比，它就必須是更靜止的?！瓱o(wú)論哪種方式，認(rèn)識(shí)都不能逃避邏輯;它可能包含不同的邏輯種類或不同的邏輯系統(tǒng)，但是沒(méi)有某種邏輯或某個(gè)邏輯系統(tǒng)，認(rèn)識(shí)就不能發(fā)展?！保?］223而哲學(xué)的任務(wù)就是對(duì)必然序列的把握。因此，在馮友蘭、金岳霖看來(lái)，邏輯方法不僅是我們生活和科學(xué)研究的最有效工具，更是我們構(gòu)建形而上學(xué)最初的信念和最終的目的。他們始終堅(jiān)信哲學(xué)中的形而上學(xué)是一個(gè)非常純凈的領(lǐng)域，“我們必須記住，‘形而上學(xué)’一詞完全是個(gè)好詞，意味高于或超出物理事物或自然事物之外?！@里用這個(gè)詞表示哲學(xué)的一個(gè)分支，這個(gè)分支探討那些非?；A(chǔ)以致既不能證明也不能反駁的思想或概念?！保?］229

除此之外，馮友蘭、金岳霖主張用邏輯方法建構(gòu)形而上學(xué)還有另外一個(gè)重要的原因，他們都認(rèn)為形而上學(xué)與人生密切相關(guān)，但是此種相關(guān)并不是胡適所理解的用它去解決具體問(wèn)題，而是認(rèn)為它能夠滿足我們的情感，提升我們的境界。馮友蘭清楚地指出，哲學(xué)與科學(xué)的致知不同:“哲學(xué)與科學(xué)的不同，在于哲學(xué)底知識(shí)，并不是常識(shí)的延長(zhǎng)，不是與常識(shí)在一層次上底知識(shí)。哲學(xué)是由一種自反底思想出發(fā)。所謂自反者，即自覺(jué)解其覺(jué)解。所以哲學(xué)是由高一層底覺(jué)解出發(fā)者。亞里士多德謂:思以其自己為對(duì)象而思之，謂之思思。思思是最高底思。哲學(xué)正是從思思出發(fā)底?？茖W(xué)使人有了解，哲學(xué)使人覺(jué)解其覺(jué)解。我們可以說(shuō):有科學(xué)底格物致知，有哲學(xué)底格物致知。此二種底格物致知，其所格底物，可同可不同。但其致底知?jiǎng)t不同?？茖W(xué)底格物致知，所致底知，是與常識(shí)在一層次上底知。哲學(xué)底格物致知，所致底知，則是高一層次底知?？茖W(xué)底格物致知，不能使人透過(guò)夢(mèng)覺(jué)關(guān)。而哲學(xué)底格物致知，則能使人透過(guò)此關(guān)?！保?］545－546如果人類能夠時(shí)刻透過(guò)夢(mèng)覺(jué)關(guān)，那么就能常駐天地境界，有此境界之人就是中國(guó)人最高的理想“圣人”。此處的圣人并不是“吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”之人，(《莊子·逍遙游》)他的生活仍在世俗世界之中，但是由于他對(duì)天道“大化流行”的感悟，使他能夠?qū)κ篱g萬(wàn)物有了一種痛癢相關(guān)的情感，有了一種渾然與物的經(jīng)驗(yàn)和境界，因此雖然他的生活仍是“挑水砍柴”，但對(duì)于他而言就有了更深的意義，即“無(wú)非妙道”。

金岳霖的理想哲學(xué)也是如此，在他看來(lái)哲學(xué)家不應(yīng)與哲學(xué)分家，他本身就應(yīng)該是實(shí)行其哲學(xué)的工具，“按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷底把自己修養(yǎng)到進(jìn)于無(wú)我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程顯然是不能中斷的，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕姨ь^，失掉宇宙。因此，在認(rèn)識(shí)上，他永遠(yuǎn)在探索;在意愿上，則永遠(yuǎn)在行動(dòng)或試圖行動(dòng)。這兩方面是不能分開(kāi)的，所以在他身上你可以綜合起來(lái)看到那本來(lái)意義的‘哲學(xué)家’。……在他那里，哲學(xué)從來(lái)不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系，在極端情況下，甚至可以說(shuō)就是他的自傳。”［2］60

因此，作為哲學(xué)家的馮友蘭和金岳霖一生都努力追求與哲學(xué)的契合，并堅(jiān)決將其作為自己人生的行動(dòng)準(zhǔn)則，正是基于對(duì)本然世界的信仰和追求，使二人能夠惺惺相惜。但由于對(duì)邏輯方法的理解和運(yùn)用程度的不同，也使他們的形而上學(xué)表現(xiàn)出細(xì)微的差別:

第一，他們雖然都嘗試用邏輯方法建構(gòu)獨(dú)具特色的形上學(xué)，但馮友蘭的邏輯方法最終目的僅僅是發(fā)現(xiàn)本然世界，而打開(kāi)本然世界的大門(mén)，得以窺視其面貌的鑰匙卻托付給了另一種方法，即“負(fù)的方法”。馮友蘭堅(jiān)持本然世界是不可思議不可言說(shuō)的世界，對(duì)于此世界邏輯方法無(wú)能為力，只有用神秘主義的方法去體悟。而在金岳霖看來(lái)，邏輯沒(méi)有界限，只有想象不到的，沒(méi)有思議不到的，我們不僅可以用邏輯方法發(fā)現(xiàn)本然世界而且還能分析其具體內(nèi)容，了解它的演化歷程。更重要的是在金岳霖的形而上學(xué)體系中邏輯方法之實(shí)質(zhì)邏輯已經(jīng)上升為本體論的高度，成為宇宙主要構(gòu)成元素之一。

第二，金岳霖的形而上學(xué)是宇宙構(gòu)造論，這個(gè)體系中的出發(fā)前提直接就是承認(rèn)“有式”、“有能”、“道是式——能”。正如金岳霖在論述邏輯系統(tǒng)時(shí)所言，邏輯系統(tǒng)的出發(fā)前提是既不需要證明也不需要證實(shí)的，所以對(duì)于這些命題從何而來(lái)，金岳霖雖也簡(jiǎn)單提及知識(shí)從經(jīng)驗(yàn)來(lái)，但并未作詳細(xì)邏輯論證。他的形而上學(xué)是以式和能為出發(fā)前提一步步邏輯推演出整個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的宇宙世界。而馮友蘭的形而上學(xué)與金岳霖相比更像宇宙分析論，他從我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)邏輯的分析和綜合，一點(diǎn)點(diǎn)地抽象出宇宙最原始的成分:“理”和“氣”，但至于它們的具體內(nèi)容是什么，我們無(wú)從知曉。而宇宙又是如何演化，理與氣如何結(jié)合而成具體萬(wàn)物的，在馮友蘭的哲學(xué)體系中也沒(méi)有論述。

第三，馮友蘭的宇宙是由兩個(gè)世界構(gòu)成:真際和實(shí)際，對(duì)于真際如何演化為實(shí)際，馮友蘭僅僅是寥寥數(shù)語(yǔ)，不曾邏輯地展開(kāi)論證過(guò)程。而金岳霖的宇宙是由三個(gè)世界構(gòu)成:可能界、現(xiàn)實(shí)界和存在界，金岳霖還詳細(xì)地描繪了三個(gè)世界的演化關(guān)系。在筆者看來(lái)馮友蘭的實(shí)際相當(dāng)于金岳霖的存在界，真際相當(dāng)于金岳霖的可能界，而其中的現(xiàn)實(shí)界，在馮友蘭的形而上學(xué)體系中找不到與之對(duì)應(yīng)的。馮友蘭也清楚地認(rèn)識(shí)到了這點(diǎn):“金先生和我的那兩部書(shū)，人們認(rèn)為，內(nèi)容差不多，其實(shí)也有不同，在金先生的體系里，具體共相保留了一個(gè)相應(yīng)的地位，我的體系里沒(méi)有。我當(dāng)時(shí)不懂得什么是具體共相，認(rèn)為共相都是抽象，這是我的一個(gè)弱點(diǎn)?！保?］可見(jiàn)，馮友蘭的思想觸覺(jué)不如金岳霖那么深遠(yuǎn)，論證也不如金岳霖那么細(xì)致。

第四，金岳霖反對(duì)在邏輯之外使用邏輯命題，因?yàn)樗鼈冸m為真但與事實(shí)無(wú)關(guān)，沒(méi)有任何作為，故其形而上學(xué)與知識(shí)論體系的出發(fā)命題都是綜合命題，如“有能”、“有式”、“有官覺(jué)”、“有外物”等。而馮友蘭稱自己的形上學(xué)命題為幾乎重復(fù)敘述命題，這種命題既似分析命題，又似綜合命題，但從他對(duì)此命題性質(zhì)的界定來(lái)看，馮友蘭似乎更傾向于把形上學(xué)命題看作是分析命題。

第五，馮友蘭認(rèn)為命題不一定能夠如實(shí)地反映理世界，因此實(shí)際的命題有真假是非之分，由于人認(rèn)識(shí)能力的有限，所以真理是非標(biāo)準(zhǔn)就只能有一個(gè)最低的底線，即融貫論，強(qiáng)調(diào)理論系統(tǒng)能夠自圓其說(shuō)、持之有故、言之成理即為是，否則為非。而這種判斷真理是非的標(biāo)準(zhǔn)正是金岳霖批判的。金岳霖堅(jiān)持真理的符合論，認(rèn)為判斷是非標(biāo)準(zhǔn)有三個(gè):融洽、有效、一致。

第六，馮友蘭與金岳霖對(duì)無(wú)極和太極的理解也不同，馮友蘭的無(wú)極和太極是形上世界的兩個(gè)成分:氣和理，而金岳霖的無(wú)極和太極是其“道”演化的邏輯起點(diǎn)和終點(diǎn)。

其實(shí)馮友蘭和金岳霖的形而上學(xué)體系在具體內(nèi)容上還存在著許多差異之處，筆者在此不一一贅述。總的說(shuō)來(lái)，金岳霖對(duì)邏輯方法的理解和運(yùn)用使他的形而上學(xué)體系比馮友蘭更嚴(yán)謹(jǐn)、更深刻、更精致，但馮友蘭對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的把握比金岳霖更準(zhǔn)確、更傳神、更到位?？梢哉f(shuō)馮友蘭用西方的方法和概念展示了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)精神，而金岳霖則用西方的方法和精神描繪了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念。筆者認(rèn)為馮友蘭的哲學(xué)體系比金岳霖更能使中國(guó)人得到精神情感的滿足，而金岳霖的哲學(xué)體系比馮友蘭更能增加中國(guó)人理智分析的快樂(lè)。

［1］葛懋春，李興芝.胡適哲學(xué)思想資料選(上)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1981.

［2］金岳霖.道、自然與人［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2005.

［3］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2003:5.

［4］馮友蘭.貞元六書(shū)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.

［5］［奧］維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論·序［M］.張英，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1985.

［6］馮友蘭.金岳霖學(xué)術(shù)思想研究·懷念金岳霖先生［M］.成都:四川人民出版社，1987:29.

(責(zé)任編輯 張佑法)