王凌皓，姜殿坤

(東北師范大學 教育學部，吉林 長春 130024)

論莊子原創(chuàng)美學及其美育期待

王凌皓，姜殿坤

(東北師范大學 教育學部，吉林 長春 130024)

莊子原創(chuàng)美學及其美育期待在先秦原創(chuàng)學術思想文化園林中獨樹一幟、影響深遠。由于多年來國內學術界對此鮮有問津且考慮到莊子原創(chuàng)美學及美育思想的現代轉換價值，筆者誠就莊子對美的系統(tǒng)觀照、美感體現的獨特人類精神境界及其藝術創(chuàng)造思維思想導向進行初步探索，以為豐富當今的美學及美育提供參考借鑒。

莊子；原創(chuàng)美學；美育期待

作為戰(zhàn)國時期道家學派的杰出代表，莊子以其卓越的散文創(chuàng)作實踐顯示出其獨特的原創(chuàng)美學及其美育期待。雖然莊子當年沒有明確表達他的美育思想主張，但誰也無法否認他的美學及其美育期待的深遠歷史影響。莊子不僅是中國古代，也是東方古代美學的杰出代表，其在世界文化發(fā)展中的大美學家地位毋庸置疑。對于莊子在美學和文學上的貢獻國內外已取得較豐碩的研究成果，但對其美學及其美育期待的原創(chuàng)獨特性卻有待進一步探討。本文僅就莊子對美的系統(tǒng)觀照、美感體現的獨特人類精神探尋和藝術創(chuàng)造的思維思想導向的確認三個問題略敘其要，同時關注其原創(chuàng)美學中透露出的廣義美育，即大美育的特殊期待。

一、對美的系統(tǒng)觀照

莊子沒有老子那種消極保守的人生態(tài)度，他向往人類的獨立自由、精神解放，心造人的主體自由馳騁的精神家園，幻想在宇宙中“獨與天地精神往來”和“與造物者游”(《莊子·雜篇·天下》)的積極擴展的“逍遙”境界?；诖耍f子提出了對美的系統(tǒng)觀照和獨特的審視意向。這里從以下四個方面分別論析。

其一，莊子立足于宇宙天地之間，概括對美的獨特原創(chuàng)看法：“天地有大美而不言”，“原天地之美而達萬物之理”。莊子說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”(《莊子·外篇·知北游》)。莊子顯然以人類居于天地客觀生態(tài)環(huán)境之間，以天地為大美，由情入理——原天地之美而知理，將“大美”與真善聯結一體。對此，似可作如下解讀。

一是莊子在兩千三百多年前提出的“大美”這個中國古典美學的概念和范疇，為人類確立了一個恢宏的審美對象——“不言”的天地之美。莊子如是說：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也”(《莊子·外篇·天道》)。如此恢宏的審美對象的確認，只有莊子這樣的“獨與天地精神往來”、不受人間任何精神桎梏約束的思想家才能認識到。應該說，這個“大美”的發(fā)現是莊子對世界美學史、對人類主體性美育期待的杰出貢獻，它肯定人類求美的心胸之寬廣，張揚了人類獨立地與宇宙深奧空間和諧互往的大美情操，至今啟迪人類應很好地處理與大自然的審美關系，與大宇宙、大自然和諧共處，共美共存。

二是莊子確認了“天地之大美”的客觀存在，告訴人們：大哉天地，善哉天地，美哉天地。莊子慨嘆的“天地之美之大”超越了亞里斯多德的時空美論。亞里斯多德說：“一個非常小的活東西不能美，因為我們的觀察處于不可感知的時間內，以致模糊不清”，而“一個非常大的活東西，例如一個一千里長的活東西，也不能美，因為不能一覽而盡，看不出它的整一性。”[1]而莊子卻較亞里斯多德有限時空觀更勝一籌，他以超凡的想象力勾勒出廣袤無垠的天地之大美，以宇宙萬象為一體，用一種高度概括的整體觀去體認宇宙自然的真、善、美，強調主體對客體的整體認知、體悟，既充分肯定了“天地之大美”的客觀存在，又充分肯定了人的超凡審美能力能夠充分認知、體悟“不言”的“大美”的真實存在。

三是雖說天地大美不言，但對人類的啟示卻是巨大而深遠的，即“原天地之大美而達萬物之理”，使人類從天地之大美中推究出萬事萬物發(fā)生發(fā)展的道理，宇宙自然按自身規(guī)律運行、自由平等地發(fā)展，既無人為強制，也無居功自耀，任自然之道治世育人，民眾無為而有所為而“自化”，這樣天地之大美便轉化為人世間人格之大美，創(chuàng)造倫理美、政治美的境界。

其二，莊子界定了美的本質和特點是“樸素”，作出了“樸素而天下莫能與之爭美”(《莊子·外雜篇·天道》)的論定。他認為，“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”(《莊子·外篇·天道》)。樸素既是天地大美的根本屬性和品格，也就是天地自然大美的本質。他強調“樸素”自然狀態(tài)之美是沒有人工雕琢與文飾的鬼斧神工之美，是其他各種美“莫能與之爭”的最高品位的美。在莊子看來，“樸素”是天生、天成的，一切聽其自然，不做人工雕琢的原始的自然的美。

莊子除對天地大美作出了本質特征的概括，還高度評價了原始社會的美。他把人類與自然和諧共處的原始社會稱為“至德之世”，認為“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”?！肮始儤悴粴?，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋”(《莊子·外篇·馬蹄》)。莊子贊許原始社會自然狀態(tài)的美景：民性淳樸敦厚，自然美與社會美都是“樸素”之美，同屬大美的最高審美范疇。我們當然不能將現代社會倒退到原始社會中去，但莊子贊許的那種社會民風“樸素”的美育期待卻是值得提倡的，因為美好的人生應該是以樸素的人格美為基礎演繹升華的。

其三，莊子提出了“澹然無極而眾美從之”(《莊子·外篇·刻意》)的審美原則和“純素之道”(《莊子·外篇·刻意》)的人類精神境界美的追求。莊子的思維路徑是將人類置于天地大美環(huán)境下陶冶其人格美，實現真人、圣人、至人、神人們的精神解放、凈化、升華。他所說的這四種人，剝去其寓言的神秘外衣，一方面要求人類以自然美塑造自己的人格美；另一方面是將自然的大美之道轉化為個人的精神力量，踐行“純素之道”，力作“真人”，展現人格美的風采，實現人倫道德的最高境界——真善美的統(tǒng)一。

“純素”是莊子提出的人類最高精神目標。他說：“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語有之曰：‘眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精。’故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人”(《莊子·外雜篇·刻意》)。莊子所說的真人即具有“純素”精神境界之美的人，亦即具有“淡然無極”心態(tài)之美的人，將真善美一體化的人。

莊子“純素”人格美的精神境界追求旨在實現一種超越某種藝術表現形式的效果，即以人為本體的高尚精神境界。他曾指出：“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”(《莊子·內篇·齊物論》)。昭氏是春秋戰(zhàn)國之際的大音樂家，以善于鼓琴聞名于世，其鼓琴藝術已達到較高精神境界，但莊子認為其藝術美畢竟借力于外物之琴，為了實現主體精神的高度心靈美化——“淡然無極”，不再鼓琴，而以人格美之修明，行“純素之道”，才能“眾美從之”。

二、美感體現的獨特人類精神境界探尋

莊子既主張與天地大美精神往來，又對人類的精神體驗感悟具體入微，深入透辟，因此能對人類感悟美這一獨有的精神現象提出不同于先秦其他大家也不同于老子的原創(chuàng)性獨特見解，構成了其美學特有的積極人文精神的美感論說，作為動態(tài)發(fā)展的美育，應當可以從中不斷地獲取啟示和教益。這里從以下三個方面簡要理析。

其一，莊子基于對人類生理、心理的精深觀察與思考，對美感這一人類特有的精神現象的認知和分析，明確提出了人對同一審美對象歷經懼、怠、惑三個審美過程的獨特概括。他假托北門成與黃帝聞《咸池》之樂的相互問答，作出了“始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑”(《莊子·外篇·天運》)審美三個階段的著名論斷。

“始聞之懼”說的是黃帝之臣北門成初聞《咸池》這一著名樂曲的震撼、敬畏狀態(tài)?！断坛亍窞椤爸翗贰?最好的樂曲)，含天、地、人、德一體的宏大氣息，演奏時，鐘鼓齊鳴，如驚蟄雷鳴般震撼人心，使聞者驚心動魄、心生敬畏，即“懼”。這里所謂的“懼”，不似人體受到傷害的恐怖，而是一種悲壯的心靈顫動帶來的亦樂亦悲亦驚的美感震撼。何以如此？原因在于作為審美對象的“至樂”《咸池》“流光其聲”(《莊子·外篇·天運》)的藝術效果。莊子這一特殊美感論之所以特殊在于他體現了由藝術現象所引起的震撼、敬畏是與崇高相聯結的特殊形態(tài)的美感，它區(qū)別于美感的普遍形式，也不同于審美過程中一般的心理反應，而是由藝術作品本身所具有的獨特魅力對審美主體心靈所產生的特殊心理沖擊而產生的特殊心理感悟。這對于提高藝術作品的藝術價值進而提高其廣義美育的教育價值是有重大啟發(fā)意義的。

“復聞之怠”的“怠”不是倦怠，是指震撼、敬畏的漸趨平靜，是北門成聞《咸池》之樂審美第二階段美感的進一步提升。其主要表現是心情趨于平靜、快適。這也是音樂演奏的藝術效果所使然。據莊子《天運》篇描述，序曲之后，樂曲呈現陽光絢爛景象，樂音在山谷間回蕩，演奏者、觀賞者都被陶醉了，人們心情愉悅，與音樂融為一體，藝術魅力與人格魅力同體，驚懼全無，快樂美感充溢全身心，進入出神入化的下一個審美階段。

“卒聞之而惑”的“惑”不是迷惑、疑惑，而是“蕩蕩默然，乃不自得”的入迷境界?！断坛亍肥前凑兆匀灰?guī)律進行調整的，第三奏與一二奏“至樂”不同，是“天樂”，不聞其聲，不見其形，如老子所說“大音希聲”，莊子所言“大美無言”，北門成在這個審美階段就進入了“此時無聲勝有聲”的入迷境界，完全被樂曲征服了，其美感達到極致，“自我”完全融入音樂之中了。甚至如莊子所言:“吾喪我也”(《莊子·內篇·齊物論》)?！白渎勚蟆辈粌H指明了審美的終極要求，也指出了藝術創(chuàng)作的最高標的——忘我。

就藝術創(chuàng)作或審美過程而言，莊子所言“始聞之懼”、“復聞之怠”、“卒聞之而惑”，也應是藝術創(chuàng)作或審美、育美之人的全過程追求——忘我。

其二，莊子在否定“俗樂”的基礎上，提出了“至樂無樂”的命題和美感范疇。他指出：“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂耶？果不樂耶？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽’”(《莊子·外篇·至樂》)。“至樂”即最好的音樂，它不形于聲色，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極”(《莊子·外雜篇·天運》)。從而使人感到“至樂無樂”。這種“至樂”乃莊子所謂“無為”之樂，“天無為以之清，地無為以之寧，故兩為相合，萬物皆化”(《莊子·外篇·至樂》)。莊子指出，以“無為”為至樂，亦即天樂?！罢f物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂”(《莊子·外篇·天道》)。莊子的至樂、天樂，似乎是不可捉摸的，但他歸結為“無為”和“體道”，又是可以理解可以想象的，即從有形聲色中體現無形聲色的無為、體道的音樂精神，這是欣賞音樂者需要把握，進行美育者需要關注的。

其三，莊子意識到審美主體的個性差異，審美標準、情趣因人而異，因而提出至今為人所大體認同的觀點：對同一審美對象，有人視為神奇，有人視為腐朽，神奇和腐朽是可以相互轉化的。在道家那里，無所謂絕對化的美丑之別，因為宇宙和世間萬物歸一于道。莊子說：“故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一”(《莊子·外篇·知北游》)。

莊子認為“所美者為神奇”，“所惡者為臭腐”，是說審美沒有通用的標準，每個人的認識、好惡不同，各美其美，各惡其惡，審美主體對審美對象感受不同，對美丑評價不能完全一致，必然影響到各自美感的有無及其限度。如果無視審美的這種復雜性，就會將復雜的審美問題簡單化，這是在美育中應該特別加以注意的。

莊子指出“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”這一美丑可以相互轉化現象，表現出其美學觀念的深刻性、審美思維的辯證性。古往今來，美丑在一定條件下由于某種動因，經過量變到質變是可以轉化為對立一方的，即美變丑，丑變美。這既表現在審美對象上，也表現在不同審美條件下藝術創(chuàng)造中藝術家的匠心獨運上。這兩種情況，在事實上是屢見不鮮的，其例證可以說不勝枚舉，于此不贅。莊子可貴之處是兩千多年前指出這一點，為后世的各種藝術創(chuàng)造，包括每個人的心性修煉指點了一條愛美、踐美的人生路徑。對于人們同時求真、向善的心理動向的促進作用顯而易見。

至于莊子所言“通天下一氣耳”，“圣人故貴一”，貫穿著他的“萬物齊一”宇宙觀，正是根據莊子“萬物齊一”宇宙觀，莊子根本否定人世間一切是非、善惡、美丑的區(qū)分，例如他認為生死乃自然規(guī)律，愛生惡死、生美死丑是人的自擾。對此，莊子認為常人不能理解，只有圣人才能崇尚這種“通天下一氣”的“道”，這是他美學體系中不可解的矛盾，構成其審美文化的一個沖突。但是，如果我們回到前述的“樸素”、“純素”之體現道治天下說，又不難理解莊子倡導的人類精神解脫一切是非、善惡、美丑困擾，領悟“天地之大美不言”足矣的大美育觀。這在物欲橫流、倫常失序、道德滑坡的戰(zhàn)國之際是有特殊精神解放意義的。

三、藝術創(chuàng)造思維思想導向的確認

聞一多先生曾說魏晉以降“中國人的文化上永遠留著莊子的烙印。”[2]這種烙印即指魏晉至今藝術家藝術創(chuàng)造的形象思維與理性思維兩相結合的導向。莊子原創(chuàng)藝術創(chuàng)造論表述其獨特的藝術創(chuàng)造見解，并在后世發(fā)揮突出影響。莊子的原創(chuàng)藝術創(chuàng)造論既包括他的直接論述，也有間接引用典例的隱喻性論述。這里略述其勞動技藝技巧在藝術創(chuàng)作中的作用、藝術創(chuàng)造者的真情實感在藝術創(chuàng)造中的作用，以及莊子哲學對其藝術創(chuàng)造的美學啟示三個方面的基本論點。

其一，莊子提出“技”、“神”、“道”等范疇，論述了勞動技藝技巧、創(chuàng)造精神等在藝術創(chuàng)造中的重要作用，指出藝術創(chuàng)造始終運用著技藝，如雕塑的刀工、繪畫的筆法、樂曲的演奏，都要全神貫注，追求并達到“道”的最高藝術與哲學精神境界。

“技”指藝術創(chuàng)造中藝術技巧的運用。莊子通過“庖丁解?！钡仍⒀怨适?，喻指高超技藝技巧的把握、運用，對于藝術創(chuàng)造具有極為重要的價值及啟示：藝術創(chuàng)造的技藝依靠頑強意志的堅持，反復歷練的精熟，長期經驗的積累，只有像庖丁那樣十九年練得一身高超技藝，才能使藝術創(chuàng)造出神入化，從必然王國進入自由王國。

“神”指藝術家在藝術創(chuàng)造中具備并發(fā)揮的高超智慧和創(chuàng)造力。莊子認為，欲達到藝術創(chuàng)造中“神”的境地需要有兩個方面必備的心理素質：一如庖丁解牛時的“凝神”，二如梓慶削木為鐻時的“氣足心靜”?！澳瘛奔磸氖绿囟▌?chuàng)作任務時聚精會神，心無旁騖。有無這種聚精會神的注意力是藝術創(chuàng)造成敗的決定性條件。創(chuàng)作時只有“凝神”專注，“氣足心靜”，才能使藝術家的生命力、創(chuàng)造力、個性特質貫注于作品之中，使見者賞心悅目，受到激勵和感召，從而發(fā)揮藝術作品的育人功能。

莊子釋藝術創(chuàng)造中的“道”有三重含義：一為深刻認知、熟練把握和運用創(chuàng)造的一般規(guī)律；二是藝術創(chuàng)造的特殊規(guī)律；三是藝術創(chuàng)造成果所體現的精神境界。藝術創(chuàng)造者要以體道之人創(chuàng)造體道之作品，體現莊子哲學精神：思想自由，精神解放。

其二，莊子提出“真”的美學范疇和“法天貴真”的藝術創(chuàng)造原則，論證了藝術創(chuàng)造者的真情實感在藝術創(chuàng)造中的重要作用。莊子假托漁父與孔子的對話，這樣表述：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”。“真在內者，神動于外，是所以貴真也”?！罢嬲撸允苡谔煲?，自然不可易也。故圣人法天貴真”(《莊子·雜篇·漁父》)。莊子強調，藝術創(chuàng)造過程是生命力、創(chuàng)造力、想象力，即藝術創(chuàng)作個性的貫注與發(fā)揮，它蘊涵創(chuàng)造者的真情實感，真情出自內心，實感來自客體，二者有機結合，即表現為藝術的真實美。對此，莊子將“真”與“偽”對舉，將“真”落實在創(chuàng)造主體的真情實感上。

“真”與“偽”相對而言，真之“所以受于天也，自然不可易”，自然天成，不依人的主觀意志為轉移，是客觀存在，偽飾非真。莊子告誡：藝術創(chuàng)造應反映客觀實在、尊重客觀規(guī)律，接近客觀真理?！罢妗痹谒囆g創(chuàng)造中要求創(chuàng)造主體有真情實感?！罢嬖趦龋駝佑谕狻?，有發(fā)自內心的真情，才有“神動于外”的美好藝術創(chuàng)造。藝術創(chuàng)造貫注真情，自然就會有強烈的感染力。

“法天貴真”是莊子藝術創(chuàng)造的主導性原則。他要求創(chuàng)作主體將自然、社會真實與藝術真實有機結合起來，把握好對客觀真實的認知轉化為藝術品創(chuàng)造的藝術化真實?！胺ㄌ熨F真”是將自然本性和人的情理世界的“真”情統(tǒng)一結合起來。在哲學上“法天貴真”才能聞道體道，在藝術創(chuàng)造上“法天貴真”才能創(chuàng)造出有強烈壯美感染力的優(yōu)秀作品。

其三，關于莊子哲學對藝術創(chuàng)造的美學啟示，這里有必要作如下簡要論說。

第一，莊子哲學與老子哲學思考的重點都在人生哲學，區(qū)別在于老子有追求“小國寡民”“無為而治”的政治哲學特點，莊子則側重探究人類的精神現象，追求人類的精神解放。比較而言，莊子哲學較老子哲學對藝術創(chuàng)造的美學啟示更大更深遠。體現了“中國古代的學術觀點是在‘相爭相融’、‘想滅相生’的氛圍下發(fā)展的。‘相爭相融’、‘想滅相生’互逆統(tǒng)一，是人類理性的辯證法”[3]。莊子從戰(zhàn)國時代的社會現實出發(fā)，從橫斷面對人類精神苦悶及其解放深入思考，特別是對生與死、有情與無情、入世與出世這三個人們普遍關心的問題進行研究，理性思維與形象思維結合，作出了顯示莊子思想特征的回答，他對人類精神現象的藝術化描繪和道家哲學論證展現出其哲學對藝術創(chuàng)造的樣板示范和啟示。藝術創(chuàng)造作為人類精神生產的形式之一，必然藝術地反映人類被凈化被提升了的精神境界，在真善美與假惡丑的典型藝術形象比較中，張揚美與真、與善的統(tǒng)一。莊子哲學特殊觀照的三個人類精神現象問題，始終是文學藝術創(chuàng)作的永恒性主題。擴展開來看，美學和倫理學從來都構成哲學的兩個側支組成部分。求真去偽、揚善抑惡、鑒美棄丑，將成為哲學主導下美學、美育、倫理學、德育屢證不衰的課題。

第二，莊子哲學及莊子對人類精神現象的探究，既來源于自然與社會的現實，又試圖超越現實，擺脫不合理的社會桎梏，幻想人類主體精神自由、個性解放，乃至夢想與天地精神往來，與造物者游。其中既有對人類精神境界的理想探尋，也有虛構的甚至夸大化的帶有神秘主義色彩的幻想。但是，莊子哲學在莊子美學中的滲透，表現了莊子獨一無二的既源于現實又超脫現實、形象思維與理性思維結合的獨特思維方式，躍動于文字間的莊子的豐富想象力：虛構與創(chuàng)造，寫實與隱喻、暗寓，都對后世各種形式的藝術創(chuàng)造產生深遠影響。莊子文章獨創(chuàng)的藝術風格美、“汪洋辟闔，儀態(tài)萬方”[4]的氣勢與文辭美皆為歷代師法和稱道，在世界文學史、美學史上獨領風騷。

第三，莊子在思想上追求無窮無極，追求人類精神解放，追求人類精神生命的永恒價值，對于藝術創(chuàng)造的啟示也是至深致遠的。人世間是否有永恒的藝術難以斷言，但藝術創(chuàng)造完全可以揭示、探索人生真諦，表現人的價值觀，藝術地確立人類的新價值取向，乃至引領社會美德風尚，展現人類心靈美，塑造“最美”各行各業(yè)人們的人格典型形象。在中外藝術史上，莊子的無功、無名、無己的育人之美期待，超脫、飄逸、恬淡、清靜、樸實、純素、生死任憑自然，憤世嫉俗，抨擊時弊等等人生態(tài)度，無不深刻影響歷代藝術創(chuàng)造。莊子知道和體道所表現的中國藝術精神的主體性更是值得后來人認真領悟和大力弘揚。對此，徐復觀留下了十分中肯的評語：“莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現出的最高藝術精神，在本質上是完全相同。所不同的是：藝術家由此而成就藝術作品；而莊子則由此而成就藝術地人生。莊子所要求，所期待的圣人、至人、神人、真人，如實地說，只是人生自身的藝術化罷了”[5]?？梢赃@樣認為，徐復觀這番概括指明了莊子美學對美育的期待，只需將莊子待望的四種人置換為有理想、有道德、有文化、有紀律四種美德的社會主義新人就是了。

[1] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.古希臘羅馬哲學[M].北京：三聯書店，1957：38.

[2] 聞一多.古典新義.聞一多全集：第2卷[M].北京：三聯書店，1982：281.

[3] 王凌皓，楊冰.先秦原創(chuàng)性教育思想的創(chuàng)生機制探析[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2012(5)：259.

[4] 魯迅全集：第8冊[M].北京：人民文學出版，1957：271.

[5] 徐復觀.中國藝術精神[M].沈陽：沈陽春風文藝出版社，1987：49.

[責任編輯：何宏儉]

On the Original Aesthetics of Chuang-Tzu and Its Expectations of Aesthetic Education

WANG Ling-hao，JIANG Dian-kun

(Faculty of Education，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Chuang-tzu original aesthetics and its expectations of aesthetic education create a separate school in the original academic culture during the pre-Qin period，which is widely accepted to be of profound influence. Since few scholars at home are attracted to this issue，and considering its modern value conversion，this paper makes an attempt to discuss Chuang-tzu’s explanation on aesthetics，and the unique spirit of human beings as its manifestation，as well as art-oriented creative thinking，aiming to provide references and lessons for current aesthetics and aesthetic education.

Chuang-Tzu；Original Aesthetics；Expectations of Aesthetic Education

2013-11-26

全國教育科學“十一五”規(guī)劃課題；國家社科基金教育學一般課題(BAA100014)。

王凌皓(1963-)，女，吉林松原人，東北師范大學教育學部教授，博士生導師；姜殿坤(1978-)，男，黑龍江北安人，東北師范大學教育學部博士研究生，東北師范大學美術學院副教授。

G40-014

A

1001-6201(2014)05-0210-05