張 業(yè) 康

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

“舍”“攝”“入”“奪”“即”
——方以智的“十錯(cuò)”觀

張 業(yè) 康

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

在對(duì)一多關(guān)系的闡發(fā)中，方以智提出了“十錯(cuò)”，“此十錯(cuò)者，實(shí)五對(duì)也”，它們分別是一多之間的對(duì)舍、對(duì)攝、對(duì)入、對(duì)奪、對(duì)即?！耙弧笔鞘諗z之際放藏著的吾心，“多”是放藏之際收攝著的萬(wàn)物。一多在相錯(cuò)中透顯出五重情境：“對(duì)舍”是心物之間、天人之間的斷裂與坎陷，“舍”境其實(shí)是生命中的險(xiǎn)境；“奪”境是在坎陷之“舍”境中催逼出來(lái)的，一多在“對(duì)奪”中走進(jìn)對(duì)方，達(dá)及“入”境。“入”境是收攝著走進(jìn)對(duì)方，“奪”境是放藏著返回自身?！吧帷本吃凇皩?duì)奪”與“對(duì)入”的交錯(cuò)中得到克服；在“攝”境中，收攝著的“一”從自身出發(fā)，“觀”入自己的“離析”中，并在觀入離析中確證自身；雖說(shuō)觀入離析的過(guò)程總是被收攝在背后的“一”中，但收攝著的“一”卻始終是在“離析”中透顯出來(lái)的；“即”境乃是一種“全神全跡”“全張全弛”的境域，它就蘊(yùn)涵在舍、攝、入、奪之中。

方以智；對(duì)舍；對(duì)攝；對(duì)入；對(duì)奪；對(duì)即

方以智(1611-1671)，字密之，安徽桐城人，明清之際的哲學(xué)家，其家學(xué)可以追溯至方學(xué)漸。從方學(xué)漸的《易蠡》開(kāi)始，經(jīng)方大鎮(zhèn)的《易意》至方孔炤的《周易時(shí)論》，最后到方以智的《易余》，四代人都有易學(xué)方面的著作。在幾代人的思想進(jìn)展中，方孔炤做出了突破性的貢獻(xiàn)，他以“寂歷同時(shí)”[1]19為核心命題對(duì)《易傳》進(jìn)行了闡發(fā)，并將這一時(shí)間觀的變革直接體現(xiàn)在《周易時(shí)論》的命名上。

在思想的邏輯上，方以智受到方孔炤很大的影響，并對(duì)“時(shí)”論思想做出了創(chuàng)造性的豐富和發(fā)展。方以智的《易余》具有嚴(yán)密的概念體系，比如“可以、何以、所以”[2]1“顯冒、密冒、統(tǒng)冒”[2]8“正中、時(shí)中、圓中”[2]16“絕待、併待、貫待”[2]49等等，這種慎思明辨的工夫在中國(guó)哲學(xué)史上是空前的。據(jù)龐樸先生考證，《易余》完成在1652年前后[3]390，在明清鼎革之際，由于政治原因，《易余》在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有出版，僅存抄本由其后人保存。一直到上世紀(jì)50年代，方鴻壽先生將包括《易余》在內(nèi)的方氏著作捐贈(zèng)給了安徽省博物館，作為哲學(xué)家的方以智才真正進(jìn)入學(xué)界的視野。從傳播上看，《易余》在完成之后，“退藏于密”[1]547，整整沉寂了三百年；從思想上看，《易余》以“方以智”般的慎思明辨展現(xiàn)了“圓而神”般的生命境界。下面，筆者試著對(duì)書(shū)中的“十錯(cuò)”做一些探討。

一、收攝與放藏

方以智的“十錯(cuò)”指的是“一”與“多”之間的“對(duì)舍”、“對(duì)攝”、“對(duì)入”、“對(duì)奪”、“對(duì)即”[2]32，這“五對(duì)”代表的不是邏輯的環(huán)節(jié)，而是相應(yīng)的生命情境，只有在情境中才能把握其意蘊(yùn)。下面，我們從方以智對(duì)孟子“求放心”[4]312的闡發(fā)來(lái)進(jìn)入：

“‘有放心而不知求?！质侨松谝环奖汩T(mén)。放心如何去求？才一知?jiǎng)t放心即回來(lái)矣。覺(jué)了隨他放去，放去一覺(jué)即收，收放自如，則放如收，收如放，謂之如如可也，即以此為一橛可也……有心即放，無(wú)心亦放，牧牛亦妙在放牛，操則存，舍則亡，正是消息。世人以操、存為求放心，捉定不放，豈不苦殺！”[5]298-299

“有心即放，無(wú)心亦放，牧牛亦妙在放牛”，“牧?！钡闹黧w是吾心，“心”有“收攝”義，即不能讓牛跑得太遠(yuǎn)，而“收攝”著的吾心必須放出去，此一“放出去”便是無(wú)心，是“放牛”。“牧?！迸c“放牛”就在吾心之“收回來(lái)”與“放出去”中開(kāi)顯。海德格爾說(shuō)“某物缺失時(shí)，這個(gè)缺失者雖然離去了，但這種離去本身，即缺失，直接使我們惱怒并且因此使我們不安。……不在場(chǎng)化……并非直接是不在場(chǎng)狀態(tài)，而是在場(chǎng)化，也即是那種在場(chǎng)化，在其中在場(chǎng)的恰恰就是不在場(chǎng)化——而絕不是在場(chǎng)者?！盵6]“在場(chǎng)化”是在離去之際收回來(lái)，“不在場(chǎng)化”是在收回之際放出去?！胺湃ヒ挥X(jué)即收”是牧牛，“覺(jué)了隨他放去”是放牛，牛就在“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”的交相過(guò)渡中映現(xiàn)，而不是一個(gè)“在場(chǎng)者”。

孟子所說(shuō)的“求放心”是在收與放的交相過(guò)渡中映現(xiàn)出來(lái)的，不能簡(jiǎn)單地確立一個(gè)所謂的“主體”，因此說(shuō)“世人以操、存為求放心，捉定不放，豈不苦殺”。與“牧?！薄胺排！币粯?，“雞犬放”也是一個(gè)很傳神的情境。在農(nóng)耕社會(huì)，雞犬是村村落落中千家萬(wàn)戶在院子里養(yǎng)的家禽家畜，雞犬從院子里跑出來(lái)，或跑到別人家，或到村外的樹(shù)林，或到更遠(yuǎn)一點(diǎn)的田間，是很尋常的事情。哪家遇到“雞犬放”的情況，定是會(huì)尋找、會(huì)“求之”的。這時(shí)候的“求之”蘊(yùn)含了收攝著的吾心，人在“求之”的情境中所走過(guò)的“路”已不是尋常意義上的路，它本身就包含了一定的意蘊(yùn)在內(nèi)，同樣，“求之”的“之”字也不是作為“離去者”和“在場(chǎng)者”的雞犬，“之”字所關(guān)涉的是“離去”和“在場(chǎng)”本身，雞犬之“放”乃是一種本己的“缺失”、“不在場(chǎng)”，正是在這種本己的“缺失”中開(kāi)顯出了人與雞犬、心與物的原始統(tǒng)一性。孟子所感嘆的是：雞犬之“在場(chǎng)”可以在本己的“缺失”中開(kāi)顯，而“仁義”卻很難超越性地“在”起來(lái)。“求放心”蘊(yùn)含著很大的張力，吾心之確立在于“收”，吾心之開(kāi)展則是“求”中的步履，開(kāi)展的方向便是“放”了的雞犬。尋找的“人”和所尋的“雞犬”以及尋找的“步履”是三而一、一而三的全體境界。在與“收放”相近的語(yǔ)境中，方以智還有“無(wú)攝有”、“有藏?zé)o”、“相奪互通”、“止有一實(shí)”[2]397等論述。

如果將“收”“放”與“攝”“藏”結(jié)合起來(lái)，“相奪互通”就是收攝之際的放藏與放藏之際的收攝的統(tǒng)一。這種境域在方以智的“十錯(cuò)”中得到了更加精妙的闡發(fā)：

“請(qǐng)問(wèn)十錯(cuò)，曰：一不是多、多不是一，此對(duì)舍也；一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也，攝多于一，攝一于多，此對(duì)攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣；一入多而始為一，多入一而始為多，此對(duì)入也，入則相沁相親矣；奪多然后顯一，奪一然后顯多，此對(duì)奪也，奪之云者，相侵相逼使之易于攝入云爾；一是多中之一，多是一中之多，一外無(wú)多，多外無(wú)一，此一即多多即一之對(duì)即也?！p明雙晦，互泯互存，交物之而交理之，交破之而交格之，即交踐之矣?！盵2]32

在這里，一與多指涉了心與物、天與人在“舍攝入奪即”之中透顯的生命情境。我們可以從“知”論、“行”論和“物”論來(lái)把握這五重情境。

從“行”論上說(shuō)，舍境是心物之間的斷裂與坎陷，坎陷中的物是異己的存在，此時(shí)吾心與堅(jiān)硬的物進(jìn)入互不承認(rèn)的沖突中，而奪境就是在坎陷之舍境中催逼出來(lái)的，吾心與萬(wàn)物在“對(duì)奪”中走進(jìn)對(duì)方，達(dá)及“入”境。入境是收攝著走進(jìn)對(duì)方，奪境是放藏著返回自身。舍境在“奪”與“入”的交錯(cuò)中得到克服。

從“知”論上說(shuō)(即從“思”或“觀”的維度說(shuō))，在“舍”境的沖突中，對(duì)象(“物”)作為自我(“心”)的對(duì)立面呈現(xiàn)出來(lái)，這時(shí)候，作為“能觀”的心與作為“所觀”的物是分裂的。但之后的情境恰恰是源于這種分裂的?！坝^”本身是一種能動(dòng)性的活動(dòng)，“一”是能觀，是收攝著的吾心，“多”是所觀，是放藏著的萬(wàn)物。能觀之 “一”在奪境中將“多”收攝回自身，同時(shí)，又將“多”從自身放藏出去，從自身出發(fā)“觀”入自身，達(dá)及入境。此時(shí)，“奪”之收攝與“入”之放藏的交錯(cuò)就是攝境?！巴ㄟ_(dá)之知，所以徧物者也。主宰之知，所以轉(zhuǎn)物者也?！盵2]94在奪境中將“多”收攝回“一”即是主宰之知，這種收攝就是“轉(zhuǎn)物”；在入境中“一”放藏自身為“多”即是“通達(dá)之知”，這種放藏就是“徧物”。“通達(dá)無(wú)非主宰，而忘其通達(dá)；主宰無(wú)非通達(dá)，而忘其主宰。未知未徧，格而致之；已格已致，溫而厚之。前乎知天之憤竭，則切琢也。后乎知天之學(xué)誨，即飲啖也?！盵2]97康德的先天綜合判斷只是主宰之知，主宰之知與通達(dá)之知的交錯(cuò)一直到黑格爾的反思概念那里才得以闡明[7]?！胺种?，非知知行者也；合知行，亦非知知行者也。曰：‘知’貫‘知行’而自為代錯(cuò)乎？知已行于古今矣。”[2]41-42“究也行統(tǒng)于知，用知是行”[2]42，“知”就在主宰與通達(dá)的交錯(cuò)中開(kāi)展，這種開(kāi)展本身就是“行”。

從“物”論上說(shuō)， “《潛草》曰：物格而隨物佑神，知至而以知還物”[8]10總論，物格是指“多”在主宰之知的收攝下進(jìn)入它的根據(jù)(“一”或“神”)，知至是指主宰之知從自身出發(fā)放藏入“多”之中，成為通達(dá)之知。物格是從“物”走向“知”，知至是從“知”走向“物”。“物”在“用知是行”中透顯，或者說(shuō)，“用知是行”本身就是“物”。下面我們具體探討這五重情境。

二、 舍境與奪境

前面說(shuō)到，“對(duì)舍”是心物之間、天人之間的斷裂與坎陷，“舍”境乃是一種生存急難中的險(xiǎn)境。在匯集了方氏四代易學(xué)成果的《周易時(shí)論合編》中這樣解讀習(xí)坎：“心能轉(zhuǎn)險(xiǎn)，豈復(fù)為險(xiǎn)所轉(zhuǎn)。心因險(xiǎn)有，險(xiǎn)因心有，流故不盈，用乃自信，故真擔(dān)當(dāng)即真解脫，習(xí)而忘之謂之無(wú)世可涉，何者為‘能涉’為‘所涉’耶？古人設(shè)險(xiǎn)以守其法，三百八十四爻皆大險(xiǎn)關(guān)也……洗心藏密，所以洗心之險(xiǎn)，即洗世之險(xiǎn)、即洗設(shè)法之險(xiǎn)，而?？梢詴r(shí)洗時(shí)設(shè)矣。故曰時(shí)習(xí)其所當(dāng)習(xí)，即習(xí)是忘；離習(xí)求忘，激顙而設(shè)險(xiǎn)耳?！盵1]341“心若不生，何險(xiǎn)何阻”[9]93，“險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉！”[1]342這里在論述“險(xiǎn)”的同時(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了險(xiǎn)境的克服，甚至有一種美學(xué)意蘊(yùn)。其實(shí)，未克服的險(xiǎn)境往往更加凌厲徹骨：

“伯昏無(wú)人言不射之射，引列子登百仞之岡，臨不測(cè)之源，而列子流汗伏地，喪身失魄……”[3]508

伯昏無(wú)人與列子的典故出自《莊子·田子方》，方以智的《藥地炮莊》對(duì)此闡發(fā)甚詳?！罢仍唬赫詫W(xué)道者，在慣熟此生死結(jié)交處，而無(wú)自欺爾。”[9]357-358方以智所說(shuō)的“生死格”即“格”此生死結(jié)交處，其實(shí)，不一定要“登高山，履危石，臨百仞之淵”，正如雞犬之放一樣，在日常的“裂隙”中照樣可以觸發(fā)真機(jī)。高山危石是一劑猛藥，在這一點(diǎn)上，方以智做了一個(gè)很活潑的注語(yǔ)：“愚者笑曰：‘使莊子登高山、履危石而射，其汗更多于列子幾倍邪？”[9]358

“不勝生死，則為生死累。不舍則不能勝，不空則不能舍，不險(xiǎn)則不能空?？罩?，因而成技，技熟則心一，亦一燒滅之薪也?！盵3]509在生死結(jié)交處的險(xiǎn)境中，心物、天人在斷裂中坎陷出“空”，并在“空”中相互舍離，互不相干，但心離開(kāi)了物，人離開(kāi)了天的不相干狀態(tài)其實(shí)是一種絕境，斷裂之際的復(fù)歸就是勝生死，“勝生死”是源于斷裂、通過(guò)斷裂并在斷裂中完成的。

總的來(lái)說(shuō)，“舍”“險(xiǎn)”“空”都可以歸入“舍”境中去，而奪境是在斷裂之舍境中催逼出來(lái)的。我們以孟子的“不動(dòng)心”[4]213為切入點(diǎn)展開(kāi)：“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！盵4]214，晁福林先生從小學(xué)和義理兩個(gè)方面論證了“縮”應(yīng)取“收縮”這一本義，認(rèn)為“‘縮’之意蘊(yùn)當(dāng)有實(shí)密之意”[10]。筆者同意這一觀點(diǎn)。“縮”的方向是從“千萬(wàn)人”到“吾心”，“往”的方向是從“吾心”到“千萬(wàn)人”。朱熹訓(xùn)“縮”為“直”，并在解讀孟子“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間”[4]215中的“直養(yǎng)”時(shí)認(rèn)為，“唯其自反而縮，則得其所養(yǎng)”[4]215，這就把“縮”與“直”在哲學(xué)上聯(lián)系了起來(lái)。但朱熹訓(xùn)“縮”為“直”的“直”是“理直”的意思，“理直”與“收縮”尚無(wú)法統(tǒng)一。其實(shí)，“以直養(yǎng)而無(wú)害”的“直”和“吾往矣”的“往”相互對(duì)照?！爸薄笔强v深的意思，是一個(gè)從吾心到千萬(wàn)人縱深直往的過(guò)程，這也是吾心把自身放藏到千萬(wàn)人的過(guò)程，同時(shí)，這種放藏本身也是吾心收攝千萬(wàn)人的“縮”的過(guò)程。在自反而縮之際，吾心于收攝千萬(wàn)人之際放藏著自身，在放藏于千萬(wàn)人之際收攝著自身?！翱s”是“往”(直)中之縮，“往”(直)是“縮”中之往，縮與直乃一際相應(yīng)之奪境。

在舍境之?dāng)嗔雅c坎陷中，吾心收攝著將多歸入一，同時(shí)，吾心在收攝之際，又將自身放藏出去，這是“物”的確立。吾心在“奪多然后顯一”中確立自身，物在“奪一然后顯多”中確立自身?！皧Z之云者，相侵相逼使之易于攝入云爾”，在奪境中，心奪物的歷程也是物進(jìn)入心的歷程，物奪心的歷程也是心進(jìn)入物的歷程，心奪物即物入心，物奪心即心入物，奪與入在交錯(cuò)中開(kāi)顯。

舍境在心物對(duì)奪中得到克服，達(dá)及入境，但入境并不是奪境的結(jié)束，它是在對(duì)奪中呈現(xiàn)的。奪境重在吾心的確立，入境重在心物的交融，下面筆者通過(guò)方以智對(duì)“中”的闡發(fā)展現(xiàn)這一點(diǎn)。

三、 入境

“開(kāi)頂門(mén)、背、面之目，破不落有、無(wú)之鏡，而覆存、泯同時(shí)之幬；一罄咳，三教畢矣?！盵3]428

這里，最可注意者在“開(kāi)頂門(mén)、背、面之目”上，“頂門(mén)”指上方，涉及吾心之上下，而面和背涉及吾心之前后， “開(kāi)……之目”即主體性的觀照?！吧舷轮绷ⅲ昂笞笥噎h(huán)之”[2]7“中理旁通，引觸皆是”[2]7“一切當(dāng)前，皆成四破，則不落有無(wú)、四邊之太極，莫較然于此矣?！盵2]23周遭器物在吾心之收攝與放藏中得以全體性地映現(xiàn)。

“人之居室中也，牖可也，奧可也，非執(zhí)棟下定為中也，屋中之虛空皆屋中也。然不礙虛空之在屋中，亦不礙牖奧之為屋中，又何礙棟下之為屋中乎？”[2]16這里的“虛空”有張弛、收放的意蘊(yùn)，此時(shí)，吾心與“牖”、“奧”、“棟下”對(duì)奪對(duì)入，在收攝與放藏的全體境界中映現(xiàn)出來(lái)，方以智稱此為“平等渾天之圓中”[2]16，在這個(gè)意義上，“牖”、“奧”、“棟下”皆可為屋中；“圓中”關(guān)涉了一種無(wú)差別的境界，而無(wú)差別即在差別之中，“夜就榻于奧，晝?nèi)∶饔陔?，蒞事則正坐堂之棟下。何嘗不用空虛，而豈廢就榻取明蒞事之時(shí)宜乎？”[2]17，這就是“牖可也，奧可也”的“時(shí)中”?！皥A中”若無(wú)吾心，周遭器物時(shí)間性映現(xiàn)的意蘊(yùn)就會(huì)流失，就成了“‘執(zhí)’棟下定為中也”，這是脫離了時(shí)間的“正中”。

“無(wú)中邊之中，以正中之中，統(tǒng)流徙之中與即邊之中，而上覆下植，中乃慶太平焉。向以無(wú)過(guò)不及焉淺者，淺乎哉？今知無(wú)過(guò)不及者，又甚深后之甚深矣?！盵2]16

“無(wú)中邊之中”即“圓中”，是吾心與周遭相互映現(xiàn)的全體，全體境界之“圓中”以“吾心”為“正中”輻輳而外，放藏到萬(wàn)物中，從而達(dá)及圓中的“邊際”，“達(dá)及邊際”就是“即邊之中”，輻輳而外的放藏就是“流徙之中”，進(jìn)一步，“正中”會(huì)隨著“吾身”之步履變換而遷徙，牖可也，奧可也，走到哪里都處于“圓中”之“正中”，此即“時(shí)中”。

“正中反乎時(shí)中，時(shí)中反乎圓中，圓中大反乎鐸正中、用時(shí)中之圓中，此三反也。平公曰：反者，翻也。總此問(wèn)者，喪吾知吾之師，但請(qǐng)一用。”[2]17

由“正中”(吾心)到“萬(wàn)物”的放藏過(guò)程為“時(shí)中”，而由“萬(wàn)物”到“吾心”的收攝又回復(fù)到了“正中”，“反者，翻也”，“反乎”應(yīng)是“自身翻轉(zhuǎn)著達(dá)及”的意思?！罢小?吾心)翻轉(zhuǎn)著開(kāi)顯自身，從而達(dá)及“時(shí)中”，但這種“翻轉(zhuǎn)”本身就是在走出去之際走回來(lái)，在走回來(lái)之際走出去的雙向奠基。“正中”在達(dá)及“時(shí)中”之際又翻轉(zhuǎn)回了自身，因此，“正中反乎時(shí)中，時(shí)中反乎圓中”里的兩個(gè)“反乎”其實(shí)是指同一個(gè)“翻轉(zhuǎn)”，包含著這同一個(gè)“翻轉(zhuǎn)”的就是“圓中”，或者說(shuō)，這一“翻轉(zhuǎn)”本身就是“圓中”，圓中的自身翻轉(zhuǎn)就是一個(gè)“鐸正中、用時(shí)中”的過(guò)程。

筆者在前面提到，我們可以從知、行、物三個(gè)維度把握一多交錯(cuò)的五重情境。本文第二、三部分是從“行”上來(lái)探討奪境與入境的。從“知”上看，奪境是主宰之知，入境是通達(dá)之知，知之主宰與知之通達(dá)的交錯(cuò)就是攝境。

四、攝境

“攝多于一，攝一于多，此對(duì)攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣”，在攝境中，“一”還可以表述為“合”，“多”還可以表述為“分析”“離析”。

“‘可離非道’，離者分析之名，不但背道為離，凡顯微、 隱見(jiàn)、知行、事理、頓漸、內(nèi)外種種破裂打做兩橛，皆非自然不二不測(cè)之神。然必條分縷析，始免顢頇；窮源不能窮流，止是囫圇吞個(gè)棗耳。果然徹悟一切現(xiàn)成，捏得粉碎，捏得一團(tuán)， 可合亦可分，分處即是合。只管離析，自非離析。全不照顧，自然照顧?！盵11]278-279

“一”在翻轉(zhuǎn)中放藏著、離析著自身，“多”也在翻轉(zhuǎn)中綜合著、收攝著自身?！兜赖陆?jīng)》言：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”[12]1144，在這里，“能觀”與“所觀”是一致的，就身和家而言，身是“多”，家是“一”，家(“一”)在翻轉(zhuǎn)中放藏著、離析著展現(xiàn)為身(“多”)，身(“多”)也在翻轉(zhuǎn)中綜合著、收攝著回到家(“一”)，“以家觀家”是從家這個(gè)綜合著的“一”出發(fā)“觀”入家中之“多”(即身)的意思，家“觀”入家中之身；就家和鄉(xiāng)而言，鄉(xiāng)(“一”)在翻轉(zhuǎn)中放藏著、離析著展現(xiàn)為家(“多”)，家(“多”)也在翻轉(zhuǎn)中綜合著、收攝著回到鄉(xiāng)(“一”)，鄉(xiāng)“觀”入鄉(xiāng)中之家；就鄉(xiāng)與國(guó)而言，國(guó)(“一”)在翻轉(zhuǎn)中放藏著、離析著展現(xiàn)為鄉(xiāng)(“多”)，鄉(xiāng)(“多”)也在翻轉(zhuǎn)中綜合著、收攝著回到國(guó)(“一”)，國(guó)“觀”入國(guó)中之鄉(xiāng)；就國(guó)與天下而言，天下(“一”)在翻轉(zhuǎn)中放藏著、離析著展現(xiàn)為國(guó)(“多”)，國(guó)(“多”)也在翻轉(zhuǎn)中綜合著、收攝著回到天下(“一”)，天下“觀”入天下之國(guó)；因此，“身”與“天下”構(gòu)成圓中的兩極，將“以身觀身”與“以天下觀天下”結(jié)合起來(lái)，就是“以身觀天下，以天下觀身”。方以智的“大隨彼此，九州鄉(xiāng)里”[3]427即是此意。

“從心生思，思即生心，以思見(jiàn)思，以見(jiàn)忘見(jiàn)?！盵2]53

“從心生思”是說(shuō)心是“能思”，“心”具有從自身出發(fā)的“思”的“能力”，“思即生心”是說(shuō)心是“所思”，從自身出發(fā)的心“思”入自身，能思的“心”發(fā)現(xiàn)自己本身就是思的對(duì)象。能思之“天下”在思天下之“國(guó)”時(shí)發(fā)現(xiàn)“國(guó)”(對(duì)象)就是自身，能思之“國(guó)”在思國(guó)中之“鄉(xiāng)”時(shí)發(fā)現(xiàn)“鄉(xiāng)”(對(duì)象)就是自身，能思之“鄉(xiāng)”在思鄉(xiāng)中之“家”是發(fā)現(xiàn)“家”(對(duì)象)就是自身，能思之“家”即能思之“身”，能思之“身”即能思之“天下”，“心”在思之中發(fā)現(xiàn)自己即是思的對(duì)象，心在思維對(duì)象的時(shí)候發(fā)現(xiàn)對(duì)象就是心自身。方以智又進(jìn)一步稱此為“以思見(jiàn)思”，把這句話的主謂語(yǔ)補(bǔ)全就是“心以思象而見(jiàn)其能思”，這時(shí)，“自我”(心)就確立起來(lái)了；同樣地，“以見(jiàn)忘見(jiàn)”就是“心以見(jiàn)象而忘其能見(jiàn)”，心在思見(jiàn)自己的對(duì)象“的時(shí)候”忘記了自己即是思的主體，這時(shí)，“對(duì)象”(物)就確立起來(lái)了。自我和對(duì)象在交錯(cuò)中開(kāi)顯。

“《大學(xué)》以一個(gè)‘知’字包天包地，原非兩個(gè)?！盵11]272在這里，方以智在“知”的意義上貫通了《大學(xué)》中正心誠(chéng)意與格物致知。(當(dāng)然，《道德經(jīng)》和《大學(xué)》分別是道家和儒家經(jīng)典，道家和儒家有同有異，筆者借用的是二者的相近之處)其實(shí)，以上引文中最關(guān)鍵的也在“知”字上?！翱珊弦嗫煞郑痔幖词呛?。只管離析，自非離析。全不照顧，自然照顧”，“意”指涉的是作為外物的“多”，“心”指涉的是對(duì)“多”的統(tǒng)攝，是“一”?！耙徊皇嵌啵嗖皇且弧?，作為收攝力的“一”與意向著的“多”開(kāi)始處于互不相干的對(duì)舍狀態(tài)?！耙簧岫喽磭L不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也”，意向著的“多”被心收攝為“一”，收攝著的“一”離析自身為意向著的“多”。多是收攝著的多，一是離析著的一，收攝著的心從自身出發(fā)，“觀”入自己的“離析”中，并在觀入“離析”中確證自身，一攝多而見(jiàn)其為一，這相當(dāng)于“以思見(jiàn)思”；雖說(shuō)觀入“離析”的歷程總是被收攝在背后的“一”中，但收攝著的“一”卻始終是在“離析”中透顯、照耀出來(lái)的，一入多而忘其為一，這相當(dāng)于“以見(jiàn)忘見(jiàn)”。把兩方面合起來(lái)，就是“溥其照用而一其智識(shí)曰知”[2]20，“知”是一種在“離析”之際收攝、反觀自身，也收攝之際“離析”自身、觀入自身的過(guò)程。

“知以心為體，心以知為體。心知以意為體，意以心知為體。心與意、意與知，亦猶是也。從而九之、十二之，亦猶是也?！盵2]22

“包舉其中曰心”[2]20，心是蘊(yùn)涵無(wú)限可能的透明的全體，因此說(shuō)“知以心為體”，而這一全體只有在析合中才能透顯出來(lái)，因此說(shuō)“心以知為體”。析合之際的全體氤氳在“意”的綿延與張弛中，因此說(shuō)“心知以意為體”，而只有在析合中，“意”才能分裂出自我與對(duì)象來(lái)，因此說(shuō)“意以心知為體”?？傊?、意、知是一個(gè)全體，物相就在這一全體中透顯出來(lái)。

“三心一心，以物為相。一物三物，即相生心。”[2]22

一物裂為三物——“一”“多”“即”，物在對(duì)舍中斷裂為一多，一多在奪與入的交錯(cuò)中達(dá)及對(duì)即。三心歸于一心——“心”“意”“知”，心指向一，意指向多，一多在析合之際的透顯就是知。

正心誠(chéng)意、格物致知中的“心意知”似乎已經(jīng)把問(wèn)題說(shuō)完滿了，為什么又提到了一個(gè)“物”呢？“斯已畢矣，又畢之曰‘致知在格物’。何內(nèi)之而顧外之歟？”[2]20其實(shí)，知屬內(nèi)，物屬外，而內(nèi)與外、知與物有著同一個(gè)邏輯。

“‘在’之云者，無(wú)先無(wú)后之謂也。蓋謂虛言其三影，而不徵之以實(shí)象，則二不得一，即使得一，一又沾于一矣；內(nèi)外不得合，即使得合，合又滯于合矣?！盵2]20

心意知“三影”在“物”中得以確證，“物”也在“三影”中得以透顯，只有這樣，知與物才會(huì)“得一”、內(nèi)與外才會(huì)“得合”，沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，就會(huì)“沾于一”“滯于合”，淪為靜態(tài)的形式一致。

奪境與入境源于斷裂之舍境，并在舍境中完成，奪與入體現(xiàn)在“知”上就是攝境，而即境似乎又回到舍境中去了。

五、即境

“一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也”。彼與此在舍境之開(kāi)裂中相待相望，彼因奪此而立，此因奪彼而立，“彼”奪此之時(shí)，“此”入于彼處、去往彼處，“此”奪彼之時(shí)，“彼”入于此處、來(lái)到此處。與入境不同的是，即境本身蘊(yùn)含著“舍”，在即境中，“彼”之來(lái)到此處，并不是因?yàn)榇藠Z彼，而是“彼”在自行舍讓中來(lái)到此處，“此”之去往彼處，并不是因?yàn)楸藠Z此，而是“此”在自行舍讓中去往彼處，“雙明雙晦，互泯互存”，彼與此在自行舍讓中葆藏著對(duì)方。

前文只解釋了孟子的“自反而縮”，在“自反而不縮”中，“不縮”即“不收縮”，是“即”境中的自行舍讓，這樣才會(huì)“雖褐寬博，吾不惴焉”。把“縮”與“不縮”合起來(lái)，就是孟子說(shuō)的“不動(dòng)心”。

從全體著眼，“即”彰顯了一種全神全跡、全張全馳的境界：“圣人知全張即全弛之變化，布一張而一弛之范圍，節(jié)其張以張三弛一之正規(guī)，節(jié)其弛以張一弛三之余地，而本無(wú)張弛之於穆萬(wàn)古自不已矣。”[2]5易余目錄“全神全跡，而跡與神自不妨各半也。或三言其神、一言其跡，或三言其跡、一言其神，或正言其跡而神寓焉，則時(shí)宜也。跡有當(dāng)重不當(dāng)重，神有當(dāng)顯不當(dāng)顯，此宰天地之時(shí)義也。圣人知所以而惟言可以，不浚其所以而所以者自在也?！盵2]33

有些學(xué)者認(rèn)為歐洲哲學(xué)討論的是“being”,是“在”，中國(guó)沒(méi)有“being”，因此便沒(méi)有哲學(xué)。其實(shí)，歐洲人對(duì)“在”之理解的成熟發(fā)生在18、19世紀(jì)德國(guó)的時(shí)空境遇中，當(dāng)時(shí)的知名學(xué)者黑格爾在他的反思概念中完成了這一使命[7]。在17世紀(jì)中國(guó)的時(shí)空境遇中，方以智的“即”將中國(guó)人對(duì)“在”的理解推向了高峰。并且，方以智成熟而非樸素地把“矛盾”一詞從辯證的意義上進(jìn)行了闡發(fā)。“不必回護(hù)，不必玄妙，不妨矛盾：一是多中之一，多是一中之多；一外無(wú)多，多外無(wú)一，此乃真一貫者也?！盵5]265方以智少笛卡爾15歲，長(zhǎng)斯賓諾莎21歲，在歐洲的思辨哲學(xué)從笛卡爾到黑格爾的道路上剛剛起步之時(shí)，密之先生已經(jīng)提前走完了這一遭。他曾這樣評(píng)價(jià)歐洲的科學(xué)和哲學(xué)：“萬(wàn)歷年間，遠(yuǎn)西學(xué)入，詳于質(zhì)測(cè)，而拙于言通幾。然智士推之，彼之質(zhì)測(cè)，猶未備也。”[8]1自序“太西質(zhì)測(cè)頗精，通幾未舉”[12]37卷首二，這樣看，方以智可能是中國(guó)歷史上第一個(gè)也是最后一個(gè)認(rèn)為歐洲沒(méi)有哲學(xué)的人。

[1] 方孔炤.周易時(shí)論合編[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū):第15冊(cè).上海:上海古籍出版社,2002.

[2] 方以智.易余[M].張昭煒,校.北京：九州出版社,2014.

[3] 方以智.東西均注釋[M]//龐樸.龐樸文集.濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2005.

[4] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局,2011.

[5] 方以智.一貫問(wèn)答注釋[M]//龐樸.龐樸文集.濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2006.

[6] 海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2000:346.

[7] 張業(yè)康.黑格爾辯證法中的時(shí)間與空間[J].黑河學(xué)刊，2013(5):24-27.

[8] 方以智.物理小識(shí)[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，1937.

[9] 方以智.藥地炮莊[M].張永義，邢益海,校點(diǎn).北京：華夏出版社,2011.

[10] 晁福林.孟子“浩然之氣”說(shuō)探論[J].文史哲，2004(2):38-43.

[11] 王弼.老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書(shū)局,2008.

[12] 方以智.通雅[M].北京:中國(guó)書(shū)店,1990.

責(zé)任編校：汪孔豐

2014-03-24

張業(yè)康，男，河北巨鹿人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院碩士研究生。

時(shí)間：2014-8-28 15:45 網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.021.html

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