徐 強(qiáng)

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系，遼寧 大連 116023)

“自我”是哲學(xué)上一個(gè)非常重要的概念，甚至可以說對(duì)“自我”的意識(shí)是人之所以為人的一個(gè)根本標(biāo)識(shí)。對(duì)“自我”的理解深刻地影響著我們的人生態(tài)度、社會(huì)觀念，影響著我們的哲學(xué)思考、認(rèn)識(shí)論，因此對(duì)“自我”的思考就是一個(gè)非常重要的哲學(xué)問題。莊子哲學(xué)中大量提及“去己”“無己”“忘己”“吾喪我”“無我”“天地與我并生”“萬物與我為一”等很多獨(dú)具特色的論述，體現(xiàn)出對(duì)自我的獨(dú)特理解。非常重視“自我”的西方學(xué)者對(duì)這些自我觀念自然有著濃厚的興趣?！肚f子》中的“自我”有什么含義?它跟西方哲學(xué)體系中的“自我”觀念有何不同?為何存在這些不同?《莊子》的“自我”對(duì)于西方的“自我”觀有什么啟示?漢學(xué)界圍繞這些問題對(duì)《莊子》的“自我”進(jìn)行了為數(shù)不少的論述。本文試圖結(jié)合英美漢學(xué)界一些有代表性的觀點(diǎn)，展示他們對(duì)《莊子》“自我”觀念的研究概況，闡述其主要的看法和基本特色，分析其優(yōu)缺點(diǎn)，使我們對(duì)其有關(guān)《莊子》“自我”的研究有整體上的了解，并從中獲得一些有益的啟示。

綜觀英美漢學(xué)界對(duì)《莊子》“自我”觀念的研究，雖說形式比較多樣，但是大致可歸于三類:對(duì)《莊子》“自我”的西式詮釋、比較研究和《莊子》“自我”當(dāng)代意義研究。本文筆者結(jié)合這種分類，分別作出說明。

一、對(duì)《莊子》“自我”的西式詮釋

所謂對(duì)《莊子》“自我”的西式詮釋是指用西方哲學(xué)的概念范疇來理解《莊子》的“自我”觀念。早期漢學(xué)家對(duì)《莊子》中用以表達(dá)“自我”的觀念一般都是直接用self來翻譯和理解的。比如，吳光明 (Wu Kuang－ming)把《莊子》的“吾喪我”翻譯為“I have lost memyself”［1］，其他一些有影響的《莊子》譯者和研究者如梅維恒 (Victor Mair)、華茲生 (Burton Watson)和葛瑞漢 (A.C.Graham)等也都把“無己”“無我”翻譯為 no－self或 selfless［2］?？梢哉f，這些研究者多認(rèn)為《莊子》的“自我”等同于西式的自我 (self)。這種“格義”的解讀和理解方式是西方學(xué)者最初接觸到《莊子》思想時(shí)自然會(huì)首先采用的詮釋模式。

我們知道，西方的自我 (self)觀念實(shí)際上有其一些獨(dú)有的特征，馬塞勒在《文化與自我》中曾概括這些特征:(1)分析的自我，即通常把自我看成是由不同部分構(gòu)成的集合體;與此相應(yīng)，傾向于將自我看成是獨(dú)立于外在對(duì)象的觀察者，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自我與外界現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立和邊界，并區(qū)分作為觀察者的自我和作為對(duì)象的自我，由此造成內(nèi)在、外在自我的區(qū)分;(2)一神論的自我，西式的自我觀念背后隱藏著一神論的背景，它區(qū)別于多神論背景下的自我的特征在于其排他性，并導(dǎo)致了“一個(gè)既嚴(yán)格又具有決定性的‘非此即彼’的選擇:或真或假、或這或那、或美或丑、或善或惡”［3］;(3)個(gè)人主義的自我，西方的自我觀念強(qiáng)調(diào)把自我與外界非自我的東西截然分開，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和權(quán)利，重視自我表達(dá)和自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性;(4)物質(zhì)主義和理性主義的自我，也即以物質(zhì)主義的模式解讀自我，把自我看成可操作的對(duì)象，強(qiáng)調(diào)自我的理性層面，而不相信非理性的思維模式。以上這些構(gòu)成西方自我 (self)觀念的獨(dú)特內(nèi)涵。

當(dāng)早期漢學(xué)家以self來理解和詮釋《莊子》中的“自我”時(shí)，self特有涵義自然會(huì)滲透進(jìn)對(duì)《莊子》“自我”觀念的解讀。比如吳光明在解讀“吾喪我”時(shí)，對(duì)《莊子》的“自我”進(jìn)行了分析，認(rèn)為“吾”和“我”實(shí)際上就代表了兩個(gè)層次的自我，即“wu－self” (真實(shí)的超越的“我思”)和“wu－self” (可客體化的自我)［4］。再如柏林 (Judith Berling)，她認(rèn)為《莊子》的“自我”可分析為不同的層次和水平，如外在的自我，包括標(biāo)簽化的自我 (指自我的各種名聲)、社會(huì)化的自我 (自我的社會(huì)角色、功能)、肉體自我和內(nèi)在的真實(shí)自我，而且外在自我和內(nèi)在自我處于一種對(duì)立的模式之中。［5］顯然，這種理解也明顯地體現(xiàn)出西方自我觀的層次分析的特征及西方二元論自我觀的影響。

另一個(gè)值得注意的研究者是愛蓮心(Robert Allinson)，愛蓮心認(rèn)為莊子哲學(xué)的核心是心靈轉(zhuǎn)化或自我轉(zhuǎn)化 (self transformation)，是自我心靈從低級(jí)狀態(tài)一步一步向高級(jí)狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。要實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化，在莊子看來關(guān)鍵是要“忘心”或“忘己”，所謂“忘己之人，是之謂入于天” (《天地》)?！巴摹本褪欠艞売幸庾R(shí)的心靈活動(dòng)， “忘己”就是forgetting the self，就是丟棄“主體性自我”［6］。他認(rèn)為莊子哲學(xué)中存在一個(gè)“主體性自我”以被自己忘記，這實(shí)際上也已經(jīng)把現(xiàn)代西方自我理論植入了《莊子》的“自我”觀念中。

總之，早期漢學(xué)家對(duì)《莊子》“自我”觀念通常是以self來進(jìn)行“格義”和理解的。這種理解和解讀方式，固然使《莊子》的“自我”觀念清晰明確了，但是由于“自我”觀念本身通常跟一定的宇宙論、文化等密切相關(guān)，西方哲學(xué)中的self本身攜帶了許多西方文化的內(nèi)涵，以之解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)、莊子哲學(xué)中的“自我”會(huì)賦予后者很多本不具有的意義，從而造成嚴(yán)重的誤解。隨著漢學(xué)界對(duì)《莊子》哲學(xué)研究的深入，漢學(xué)家越來越清楚地意識(shí)到這個(gè)問題，所以之后對(duì)《莊子》“自我”觀的研究強(qiáng)調(diào)通過比較，深入分析莊子與西方“自我”觀念，以期獲得對(duì)雙方的正確理解。

二、比較研究

比較研究側(cè)重對(duì)《莊子》“自我”與西方“自我”的對(duì)比分析，多側(cè)重于揭示兩者的深層差異;當(dāng)然，比較研究也可能側(cè)重揭示兩者深層的相同或可溝通之處，所以比較研究實(shí)際上可分為兩類，即求“同”和求“異”。通過對(duì)比求“異”的研究占多數(shù)，代表人物有周克勤(Chris Jochim)、安樂哲 (Ames Roger)、Erica Brindley等，求兩者之“同”的研究相對(duì)較少，主要代表人物是森舸瀾(Edward Slingerland)等。求“同”或求“異”的研究思路的不同反映著研究者不同的問題意識(shí)。

(一)求“異”的比較研究

根據(jù)上文所談，漢學(xué)家最初以self來對(duì)《莊子》的自我進(jìn)行“格義”，但這樣卻導(dǎo)致“意義誤置”，從而造成對(duì)《莊子》的曲解。圣荷西大學(xué)從事比較宗教研究的周克勤 (Chris Jochim)就明確地意識(shí)到這一點(diǎn)，因而主張對(duì)兩種“自我”進(jìn)行深入比較分析以把握兩者的根本差異，從而形成對(duì)它們的準(zhǔn)確了解。

周克勤認(rèn)同西方哲學(xué)、文化中的自我(self)是有特定內(nèi)涵的。他援引泰勒(Charles Taylor)之言:“可能的確在每種語言中都有自我指涉的詞語，以及對(duì)反身性思想、行為、態(tài)度的描述……但是并不是所有的語言都把‘自我’變成一個(gè)名詞，前面加上一個(gè)定冠詞‘the’或不定冠詞‘a(chǎn)’，這反映了我們現(xiàn)代的主體意識(shí)所獨(dú)有的一個(gè)非常重要的特征?！保?］也就是說self觀念背后隱藏著西方哲學(xué)獨(dú)有的明確的主體意識(shí)。西方哲學(xué)文化對(duì)自我的理解，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性、主體性，這源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)外二分法，又與精神/物質(zhì)、高/低、永恒/暫時(shí)、不變/變化等二元?jiǎng)澐执嬖诒举|(zhì)的、必然的聯(lián)系［8］。

在《莊子》哲學(xué)中的“自我”觀卻與之不同。周克勤認(rèn)為除了“吾”“我”“己”等表達(dá)自我指涉的概念外，“身”和“心”是體現(xiàn)著其具體內(nèi)涵的兩個(gè)重要術(shù)語，如“保身”“養(yǎng)身”“虛心”“心齋”“游心”等，“身”和“心”透漏著《莊子》的自我理解。無論身或者心，都不同于西方哲學(xué)的self，對(duì)莊子而言，身不僅是指肉體，它包含了肉體、精神、情感等，而沒有肉體與精神、內(nèi)與外之間做出二元區(qū)分，它不同于self那樣指內(nèi)在的、精神的、超越的單一實(shí)體。心也類似，它最初是指肉體性的人類心臟，后來具有了一些精神的或情感上的功能，它也不同西方哲學(xué)那樣是一個(gè)具有嚴(yán)格的精神、心靈性質(zhì)的獨(dú)立實(shí)體。它是多元的，而非單一的實(shí)體。身和心反映了一個(gè)關(guān)于“自我”的多元的概念，而非圍繞內(nèi)在、精神的單一性概念，這些概念中沒有心物二元論。

至于《莊子》中否定性的“無己”“去己”“忘己”“無我”“喪我”，周克勤認(rèn)為:“沒有任何理由認(rèn)為莊子對(duì)‘己’的否定 (如失己、虛己、去己、忘己)暗示了人有一個(gè)自我 (self)，并且必須要消除它。”［9］這種語境下的“己”“我”指一種過多的視自己不同于或好于他人的感覺?！凹骸庇悬c(diǎn)像利己主義 (egoism)，是使我們順應(yīng)萬物之流的障礙，阻礙我們順應(yīng)萬物的東西，而不是指自我(the self)，不是單一的實(shí)體。“無己”就是能順應(yīng)萬物和他人、順物之自然，讓自己和萬物和諧相處。從這個(gè)意義上“無我”與后現(xiàn)代主義對(duì)自我的反思和批判有根本的不同，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代對(duì)自我的批判前提是有現(xiàn)代性的自我，但是在莊子哲學(xué)中根本沒有self的概念。

美國賓州大學(xué)的Erica Brindley從宏觀的角度比較了《莊子》中的自我觀念與西方的自我 (self)觀念，她認(rèn)為中國式 (包括莊子)“自我”強(qiáng)調(diào)在家庭、社會(huì)、宇宙整體這個(gè)較大范圍內(nèi)的個(gè)人自我的實(shí)現(xiàn)和完成，堅(jiān)持在一個(gè)大的關(guān)系網(wǎng)中的個(gè)人自我的獨(dú)立、自主，而非與他人相分離的那種獨(dú)立自主。這種自我沒有笛卡爾式的身心二分，自我更像一個(gè)有機(jī)體，它不是原子式的、孤立的、無差別的整體的一部分，而是在它作為其中一部分的世界中發(fā)揮獨(dú)特功能、充當(dāng)特定角色的獨(dú)特機(jī)體。對(duì)個(gè)人自我的評(píng)價(jià)不是根據(jù)他們自身，而是通過它們與道的關(guān)聯(lián) (與道合一的情況)，所以實(shí)現(xiàn)了的自我不是獨(dú)立的、自主的與世界分離的個(gè)體，而是道的獨(dú)特展現(xiàn)。［10］

安樂哲對(duì)《莊子》“自我”觀的研究同樣強(qiáng)調(diào)它跟西方“自我”觀念的差異，并試圖透過“自我”觀念的差異，挖掘中西方哲學(xué)文化在宇宙論、思維模式的根本差異。安樂哲認(rèn)為，西方的自我是一種“三元”自我，即是說靈魂由思維、行動(dòng)和感情這三種經(jīng)精神樣式構(gòu)成，在自我中三種樣式彼此分離和對(duì)立。與之不同，《莊子》中沒有這種“三元”自我的觀念，也沒有以理智為一方，與以感情、意志為另一方的自我內(nèi)在沖突。他說:“既然情感的、意志的、理性的成分的劃分在中國古典傳統(tǒng)中并不是一種結(jié)構(gòu)上的區(qū)分，那么，與自己斗爭的自我這一包含內(nèi)在矛盾的觀念，在中國就沒有在西方傳統(tǒng)中那樣重要的意義?！保?1］正因此，《莊子》中雖然也有自我心靈的混亂和不平靜，但其原因不是心靈內(nèi)部理智與激情或意志之間的內(nèi)在沖突，而是來自于自我和構(gòu)成環(huán)境的事物之間無法達(dá)成順應(yīng)的關(guān)系。

安樂哲認(rèn)為，《莊子》的自我觀強(qiáng)調(diào)通過自我遵從構(gòu)成環(huán)境的事物，同其建立無沖突的關(guān)系，其理想的“自我”是“順應(yīng)的自我”。《齊物論》中的“吾喪我”就應(yīng)從這個(gè)角度來理解。那種習(xí)慣于將世界和他自己客體化的自我，或曰剖析的自我就是“我”，順應(yīng)的自我是“吾”，“吾喪我”就是去除創(chuàng)立客體的自我，獲得順應(yīng)的自我。這種順應(yīng)的自我防止了分別的自我的形成，把自我融入到世界之中，與世界、自然融為一體。在莊子這里，“自我”不像西方傳統(tǒng)那樣以剖析、分解為基礎(chǔ)，因?yàn)槠饰鍪箤?duì)象客體化，使我們同客體化了外物處于緊張關(guān)系之中，并時(shí)刻準(zhǔn)備以侵犯或防備的姿態(tài)去行動(dòng)，而順應(yīng)的自我則使我們對(duì)世界聽其自然，讓過程按其自身的邏輯展開［12］。

通過以上例子，我們可大致窺見漢學(xué)界對(duì)《莊子》“自我”與西方“自我”之差異的比較研究狀況。針對(duì)早期漢學(xué)研究中比較隨意地運(yùn)用西方self觀念比附《莊子》“自我”，這些漢學(xué)家們通過比較研究，揭示了兩者之間深層次上的不同和差異，在一種比較哲學(xué)的視域下使我們對(duì)《莊子》“自我”觀的內(nèi)涵、特點(diǎn)有更準(zhǔn)確地把握，的確是有其意義的。當(dāng)然，一方面，西方“自我”觀本身是一個(gè)不斷變化的概念，本文所提及的這些漢學(xué)家所理解的西方“自我”觀念嚴(yán)格意義上說主要是取西方近代意義上的“自我”觀，而古希臘時(shí)期的“自我”觀念關(guān)注自我的德性、實(shí)踐層面，因而與《莊子》的“自我”觀念就存在更多的可溝通性。另一方面，如安樂哲等漢學(xué)家否定《莊子》中有思維、感情、行動(dòng)的三元“自我”，但是實(shí)際上《莊子》也會(huì)對(duì)“自我”作知、情、意的區(qū)分理解，以“自我”為知、情、意的主體，只是它不像西方“自我”觀念那樣強(qiáng)調(diào)三者之間的內(nèi)在沖突和對(duì)立，而是探究知情意的“自我”與本性的“自我”的關(guān)系。漢學(xué)界對(duì)兩種“自我”之差異的過分強(qiáng)調(diào)可能會(huì)忽視兩者的相似之處，導(dǎo)致否定兩者之間的可溝通性。正因此，漢學(xué)界也存在另一種觀點(diǎn)，即透過《莊子》“自我”觀與西方“自我”觀表面上的不同，尋求兩者在深層次上的共性。

(二)求“同”的比較研究

美國漢學(xué)家森舸瀾 (Edward Slingerland)就是注重兩者共性的比較研究的代表。他認(rèn)為像上文所提到的那些比較哲學(xué)研究存在很大問題，這些研究的特點(diǎn)是，它常常在一種思想中找到一些關(guān)鍵的術(shù)語如“理性”“心靈”，然后在另一種思想中尋求它們的對(duì)應(yīng)物，如果找不到就認(rèn)為兩者不可通約或無法比較［13］?；谶@種比較研究理論和方法，在對(duì)《莊子》與西方“自我”觀的比較研究中，西方的自我通常被看做是笛卡爾主義的，《莊子》中沒有這種“自我”觀，比較研究工作就是論證《莊子》“自我”是如何不同的。森舸瀾認(rèn)為這種研究完全忽視掉了兩者在深層次上的共性和可溝通性。

森舸瀾提出我們應(yīng)該改變研究方法和模式，他認(rèn)為當(dāng)代隱喻理論 (contemporary theory of metaphor)可以為比較思想研究提供一種更好的理論基礎(chǔ)和具體的方法論。當(dāng)代隱喻理論指出，由于我們的基本經(jīng)驗(yàn)是來自于我們的物理身體以及我們的身體同物質(zhì)環(huán)境之間的互動(dòng)，因此這些經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了我們認(rèn)知中的基本喻體 (source domains)。當(dāng)我們關(guān)注抽象領(lǐng)域時(shí)，這些基本喻體就會(huì)被喚起從而為之提供認(rèn)知圖式結(jié)構(gòu)［14］。由此隱喻構(gòu)成我們認(rèn)知的基礎(chǔ)?；陔[喻理論，森舸瀾指出:《莊子》文本中“自我”概念是立足于為數(shù)不多的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念隱喻之上的;構(gòu)建莊子“自我”概念的隱喻的形上學(xué)與英語中的隱喻的形上學(xué)存在著強(qiáng)烈的共鳴。這種共鳴并不奇怪，因?yàn)樽鳛槲覀兂橄蟮母拍罨畹幕A(chǔ)的隱喻圖式就來自于我們?nèi)粘５那猩斫?jīng)驗(yàn)，而中西方人的切身經(jīng)驗(yàn)必然存在很大的相似性。［15］他說:“由于全世界人類的身體是很相似的，人類面對(duì)的環(huán)境類型在多數(shù)重要的方面上也是相同的，因此在跨文化、跨語言的概念隱喻，特別是基本隱喻方面我們可以期望發(fā)現(xiàn)高度的相似性。”［16］因而，兩種“自我”不僅可以比較，而且本質(zhì)上有共通性。

森舸瀾援引了拉苛夫 (Lakoff)和約翰遜 (Johnson)用以分析自我的幾個(gè)隱喻圖式作為基本框架分析了《莊子》中的“自我”概念。他認(rèn)為《莊子》的“自我”同西方文化中的“自我”一樣，有多層含義。舉例來說，《莊子》中的“古之至人，先存諸己而后存諸人”，對(duì)這個(gè)“己”(自我)的理解需要借助于關(guān)于空間和容器的具體經(jīng)驗(yàn)。再如，《莊子》的內(nèi)在自我 (inner self)，森舸瀾認(rèn)為其中也運(yùn)用了本質(zhì)自我和“作為容器的自我”的隱喻圖式，《莊子·人間世》講:“內(nèi)直而外曲”，意思是表面上同暴君保持一致，但是內(nèi)心去保持自己的原則，這里以“內(nèi)”“外”來理解自我，顯然是立足于“自我是容器”的這一隱喻圖式。此外，由于操縱物理對(duì)象是我們?nèi)粘Ｉ钪惺紫葘W(xué)會(huì)并且經(jīng)常從事的活動(dòng)，因而《莊子》中一些自我觀念的喻體即來自于這一“對(duì)象—操控”行為。如《莊子》所講的“正汝身”“輕用吾身”等，這些修身觀念背后即運(yùn)用了“自我控制即對(duì)象控制”的隱喻圖式。就這些基本喻體或隱喻圖式層面，《莊子》“自我”與西方self沒什么不同，因而是相通的。

總之，森舸瀾強(qiáng)調(diào)透過《莊子》與西方文化中的“自我”概念表面上的不同，尋求其背后共同的隱喻的深層語法，由此證實(shí)兩者相互理解的可能。同樣是對(duì)《莊子》與西方“自我”觀的比較研究，森舸瀾的看法與上面所提到的那些漢學(xué)家有極大不同?？陀^上說，《莊子》和西方的“自我”觀必然是既有同，也有異的。森舸瀾的研究強(qiáng)調(diào)了兩者的共性層面，他試圖挖掘兩者深層的語法結(jié)構(gòu)，但我們可以看到這種研究是非常宏觀、粗線條的和非歷史性的;求異的比較研究雖然過分夸大了《莊子》和西方的“自我”的差異，但是也的確能夠揭示兩種“自我”觀在歷史中形成的細(xì)微差異和具體內(nèi)涵，因而同樣具有很大的啟示。

三、對(duì)《莊子》“自我”觀當(dāng)代意義的研究

漢學(xué)界對(duì)《莊子》“自我”觀的研究除了上面提到的兩類之外，應(yīng)該說還有一種類型，我們姑且稱之為對(duì)《莊子》“自我”觀當(dāng)代意義的探究，即主要是立足于當(dāng)下，探討《莊子》“自我”觀可能具有的現(xiàn)實(shí)啟示。美國羅文大學(xué)Youru Wang的研究就可歸于此一類型。Wang主要從事當(dāng)代語境下的禪宗和道家思想研究以及西方后現(xiàn)代思想與中國思想的比較研究。他認(rèn)為莊子的“自我”觀念主要體現(xiàn)在其自我解構(gòu) (deconstruction)上。在Wang看來，莊子思想的核心主題是救治(soteriology)，或說是一種救治哲學(xué)，而要達(dá)到這一目的關(guān)鍵是自我解構(gòu)，使自我順應(yīng)事物無窮的變化。Wang認(rèn)為這種自我解構(gòu)和順應(yīng)的哲學(xué)對(duì)當(dāng)下我們的生活有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

Youru Wang 指出［17］，就這個(gè)世界而言，莊子認(rèn)為它是無窮變化的，萬事萬物都處于一個(gè)無限的變化之中，但另一方面，世人卻總是容易固執(zhí)于特定的一個(gè)立場，或偏執(zhí)于某一種見解，因而不能真正達(dá)到心靈的解放與逍遙。這就意味著需要去除固化的“自我”，解構(gòu)自我確認(rèn)或自我同一性 (self－identity)。Youru Wang認(rèn)為，《莊子》從如下方面解構(gòu)了“自我”:(1)就肉體的“自我”而言，它是無法保持不變的，莊子描繪人肉體的變化:“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”(《至樂》)。可以說，肉體自我的存在就是一個(gè)變化的過程，自我同一性是虛幻的。(2)諸如悲喜、樂怒、擔(dān)憂遺憾等感覺或感情也不能為自我確定性或自我同一性提供基礎(chǔ)，因?yàn)楦杏X或感情像其它事物一樣也是暫時(shí)的，如“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止?！?《知北游》)(3)作為思維主體的“自我”同樣沒有確定性。莊子講:“非彼無我，非我無所取”，Wang認(rèn)為，在莊子看來“我”或主體的存在只有在“彼”或客體的存在的情況下才可能，根本沒有獨(dú)立自存的我或主體。Wang還發(fā)現(xiàn)在《莊子》中作為思維主體的自我的存在便是“成心”，或可以說“成心”建構(gòu)了自我，因?yàn)椤俺尚摹蓖ㄋ椎恼f就是指自我的知識(shí)體系或觀念體系，但是，顯然沒有任何知識(shí)體系不在變化之中，作為認(rèn)知或思維主體，我們堅(jiān)持某些觀點(diǎn)就必定會(huì)忽視另外的觀點(diǎn)，所以成心并不能保證自我的同一性或確定性，而恰恰是需要被解構(gòu)的。

總之，無論是肉體我、感情我、感覺我，還是思維主體的我都是變化的，都不能確立自我的同一性，所謂確定的、不變的自我是不存在的。在Wang看來，在《莊子》這里通過解構(gòu)自我或“無我”，可以使自我可以隨順、因應(yīng)事物的無窮變化，從而達(dá)到救治的目標(biāo)?；谧晕业淖兓?、不確定性的理解，《莊子》激烈地反對(duì)唯我主義、利己主義的病癥，這些病癥就是建立在虛幻的、虛假的自我同一性或自我確認(rèn)基礎(chǔ)上的。

不過，Youru Wang認(rèn)為莊子的“無我”畢竟不意味著一種自我虛無主義的觀念，他不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)自我的存在，因此也就不否認(rèn)精神提升或自由的可能。確切說，莊子的“無我”或“忘己”實(shí)際上就是忘記自己的偏見與成心。它不是要消滅個(gè)體生命存在，而僅是開放心靈，引導(dǎo)人們回到不在我與彼之間、主體與客體、正與誤之間做出區(qū)分的真實(shí)的生命存在。莊子所說的“坐忘”“離形去知”就是此意?！盁o我”或“忘己”要人們對(duì)物我的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)、對(duì)物我的相對(duì)性和相互包涵性、以及對(duì)世界的無窮變化保持開放的心態(tài)，由此人們達(dá)到一種自由——自由地?fù)肀ё兓?，自由地隨物遷移。它消解了自我中心觀，鼓勵(lì)順物、順人的態(tài)度，它讓我們能夠積極地面對(duì)變化，因順變化?；诖?，Youru Wang認(rèn)為《莊子》“無我”“忘己”或說對(duì)自我的解構(gòu)對(duì)人類普遍的存在實(shí)踐性問題就體現(xiàn)出重要的啟示意義，這體現(xiàn)了Wang在莊子研究中的問題意識(shí)，即探究莊子哲學(xué)對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)可能具有的意義或價(jià)值。

四、漢學(xué)界的《莊子》“自我”研究簡析

英美漢學(xué)界之所以會(huì)特別關(guān)注《莊子》中的“自我”觀念，原因是復(fù)雜多樣的。首先，“自我”是西方學(xué)術(shù)界中一個(gè)非常重要的主題，與“自我”的一系列問題，比如什么是自我?自我的本質(zhì)是什么?復(fù)雜的自我包含哪些成分或子系統(tǒng)?構(gòu)成我們的自我認(rèn)同的條件有哪些等，一直是西方哲學(xué)揮之不去的困擾，帶著這種問題意識(shí)或“前見”，漢學(xué)家很自然地會(huì)對(duì)異域文化中的“自我”觀有極濃厚的興趣，希望可以從中獲取一些對(duì)于回答這些問題新鮮而有益的資源或借鑒。其次，文化與自我概念之間的關(guān)聯(lián)問題也是西方學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，借助于對(duì)中國文化語境中的《莊子》“自我”觀與西方“自我”觀的比較研究，揭示不同文化對(duì)于人們“自我”觀形成的影響，可以探討文化語境與人們的自我理解模式間的關(guān)系。再者，《莊子》“自我”觀念背后所體現(xiàn)的豐富的人生、社會(huì)智慧，以及在面對(duì)世界時(shí)表現(xiàn)出來的獨(dú)特應(yīng)對(duì)方式，也以一種異域的風(fēng)情深刻的吸引著漢學(xué)家的注意。

關(guān)于《莊子》“自我”觀念，國內(nèi)學(xué)界近些年也有意識(shí)地加以了關(guān)注和研究，比如系統(tǒng)闡述《莊子》的“自我”觀或?qū)Α肚f子》的“自我”觀與西方“自我”觀進(jìn)行比較等，但總的來說研究不是很多，漢學(xué)界的相關(guān)研究很好地補(bǔ)充和豐富了這一領(lǐng)域的研究。另一方面，漢學(xué)界對(duì)《莊子》“自我”觀的研究也體現(xiàn)出一定的特色，比如研究方法和形式較多樣，處于西方哲學(xué)背景中的英美漢學(xué)家能夠熟練地運(yùn)用多種新理論，如隱喻理論、比較哲學(xué)理論等對(duì)《莊子》“自我”進(jìn)行研究。再如，雖說研究方法和形式多樣，但總體上看比較性研究最多，突出地展現(xiàn)出漢學(xué)家以跨文化的視野試圖把握兩種“自我”觀的聯(lián)系或區(qū)別，深入理解兩種“自我”觀念的意圖。

通觀漢學(xué)界對(duì)《莊子》“自我”觀的研究，我們認(rèn)為它對(duì)推動(dòng)和豐富我們對(duì)莊子哲學(xué)的理解和研究是很有幫助的。首先，由于缺乏認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，在中國哲學(xué)家這里認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體通常渾然一體，作為認(rèn)識(shí)的主體的自我尚未分化出來成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所以他們實(shí)際上很少明確提出“什么是自我”“自我的本質(zhì)”這類的問題，而更多關(guān)注自我和他人的關(guān)系、怎樣達(dá)到“天人合一”的境界等存在論、實(shí)踐論的問題。這導(dǎo)致缺乏對(duì)“自我”的理性反思，不能建構(gòu)起系統(tǒng)化、體系化的“自我”觀念。借鑒漢學(xué)家的研究和認(rèn)知方法，可以使我們看到《莊子》隱含的對(duì)上述問題的回答方式，使《莊子》中豐富而獨(dú)特的“自我”理論資源明晰化、系統(tǒng)化。其次，對(duì)于漢學(xué)界或西方哲學(xué)而言，漢學(xué)家對(duì)《莊子》“自我”觀的研究向西方展示了不同的、別具特色的“自我”理解模式，對(duì)于西方人的自我理解和自我認(rèn)知也很有啟示性。由《莊子》“自我”觀透顯出來的順任、逍遙的理念也向西方人展示了別具一格的生活態(tài)度和人生觀念，而這本身體現(xiàn)著《莊子》哲學(xué)走向世界的可能性和它可能具有的世界性意義。最后，對(duì)于中西方哲學(xué)文化的交流而言，漢學(xué)家對(duì)《莊子》“自我”觀的深層次探究，不管是側(cè)重揭示它同西方文化中“自我”的“同”還是“異”，都有助于我們更深入地理解它們，而且還讓我們透過這個(gè)重要的主題把握其背后隱含的中西方文化的差異或可溝通之處，這對(duì)于中西方哲學(xué)文化真正實(shí)現(xiàn)交流、達(dá)成深層次對(duì)話是有價(jià)值的。

當(dāng)然，英美漢學(xué)家依據(jù)西方的知識(shí)背景和問題意識(shí)對(duì)莊子“自我”觀進(jìn)行的研究在展現(xiàn)了獨(dú)特見解的同時(shí)，也無法避免地產(chǎn)生一些問題，需要我們反思和警惕。我們姑且不說早期漢學(xué)家對(duì)《莊子》“自我”觀的研究中以self來格義導(dǎo)致的“意義誤置”，即使是在后期較成熟的研究中，或許漢學(xué)家的研究中方法論意識(shí)或理論意識(shí)過于濃厚，其中比較普遍的存在的問題是《莊子》文本本身沒有得到足夠的重視，《莊子》“自我”觀往往成了其闡釋理論的例證，缺乏對(duì)《莊子》中“自我”思想的全面的梳理和把握，這意味著我們不能說《莊子》的“自我”觀已經(jīng)通過漢學(xué)家的這些工作全面而系統(tǒng)的構(gòu)建起來了。另外，漢學(xué)家對(duì)《莊子》“自我”觀的研究或者強(qiáng)調(diào)他與西方“自我”觀的差異，或者強(qiáng)調(diào)他們之間的相同，但實(shí)際上通過本文的梳理我們發(fā)現(xiàn)兩者既有相同之處，因?yàn)橹形鞣饺送瑸槿祟愒诖蟮姆矫婀蚕砹撕芏喙餐娜祟惤?jīng)驗(yàn)，但另一方面也存在著重大的差異，由兩種文化環(huán)境和哲學(xué)傳統(tǒng)塑造起來的人在“自我”的理解上存在著深刻地差異，無視這種差異也是自欺欺人。承認(rèn)差別與尋求相同之處并不矛盾，“求同存異”才是中西方哲學(xué)文化交流的根本思路。