鮑 俊 曉

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院，江蘇 鹽城 224002)

康德在他的批判哲學(xué)中對想象作出了深刻的分析，肯定了想象力的創(chuàng)造能力和再生能力，把想象力納入到自己的先驗哲學(xué)體系中，其中不乏天才的洞見。他對于想象力的分析脫離了以前對想象力的感性印象的隨意性缺陷，在理論建構(gòu)中對想象力的理解在不同時期也有變化和發(fā)展。

一 從純粹想象力到知性的婢女

康德的純粹理性要回答的首要問題就是先天綜合判斷如何可能，而作為綜合的主要力量，想象力在其中無疑是至關(guān)重要的。值得注意的是，從第一批判的兩個版本上看，康德對于想象力的理解和分析也有一個變化和發(fā)展的過程，與在第三批判中的論述有很大的不同。康德在《純粹理性批判》第一版中對想象力的綜合作用作出高度評價，在第二版中則發(fā)生了變化。在第一版中，想象力是在我們內(nèi)心中“對這雜多進行綜合的能動的力”[1]127，而在第二版中，“想象力是把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力”[1]101。從具有特殊的能動性地奠基在心靈中的綜合能力，變成與直觀以及感覺相關(guān)只是對不在現(xiàn)場的對象進行表象的能力，其中的差別不言而喻。我們可以從康德的論述中探究他對想象力理解的這種前后不一致性，并查找其中的原因。

在第一版中康德認為，人的心靈能力有三種：感官、想象力和統(tǒng)覺，它們是一切經(jīng)驗的可能性的條件。這里的心靈能力不能從任何別的心靈能力中派生出來，因此具有本源的作用，也就是說，它們都具有某種先驗的因素，而不僅僅是在經(jīng)驗中運用的。想象力作為基礎(chǔ)的心靈能力在第一版中無疑是本源的，甚至重要性在知性的范疇之上?？档抡J為：“想象力的純粹的(生產(chǎn)性的)綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺而成了一切知識、特別是經(jīng)驗知識的可能性基礎(chǔ)?！盵1]126總的來說，現(xiàn)象是最初給予我們的東西，而現(xiàn)象與意識聯(lián)結(jié)在一起才成為我們的知覺?，F(xiàn)象呈現(xiàn)出來的是紛繁雜多，而知覺也就奠基于分散的感覺基礎(chǔ)上，所以就必然需要一個聯(lián)結(jié)。這個重要的聯(lián)結(jié)就是想象力，想象力作為把雜多進行綜合的能動能力直接施加在知覺上，領(lǐng)會因此而發(fā)生，才有統(tǒng)一的形象出現(xiàn)?！跋胂罅?yīng)當把直觀雜多納入一個形象；所以它必須預(yù)先將諸印象接收到它的活動中來，亦即領(lǐng)會它們”[1]127-128。在這里康德把想象力當作知覺的一個必要的成分，假如沒有這種綜合能力，人們就會陷入到紛至沓來的表象中而不能形成完整的形象。這里的形象雖然還是屬于再生性的聯(lián)想，但是康德斷定：“一定有某種本身是諸現(xiàn)象的必然綜合統(tǒng)一的先天依據(jù)，因而使得諸現(xiàn)象的這種再生成為可能的東西。”[1]116這種想象力的先驗綜合先于統(tǒng)覺，構(gòu)成一切經(jīng)驗的可能性的基礎(chǔ)。

一般人對于想象力的誤會在于：首先，只把想象力與聯(lián)想這種再生性聯(lián)系在一起，以至于忽略了想象力的生產(chǎn)性。第二，夸大了感官的作用，認為感官的印象可以自動組合成為形象給予我們。實際上，這種綜合機能不是感官的被動性所能夠提供的，只有通過想象力的綜合作用，才能把直觀的雜多納入一個形象?？档抡J為想象力是知覺的一個必要的成分，直接實施于知覺之上，這就是領(lǐng)會。而聯(lián)想作為主觀的和經(jīng)驗性的能力也不是隨意的，而是遵循著某種規(guī)則有著客觀依據(jù)的，也是建立在想象力的先驗機能之上的。

康德提出先驗想象力的概念，與再生的想象力相區(qū)別，其重要性在于突破了以往認為想象力只具有感性作用的局限，而且作為先驗?zāi)芰Φ闹匾煞?，人類心靈基本能力的純粹想象力能夠“為一切先天知識奠定了基礎(chǔ)”。對于人類的知識的特殊性在于，首先，可以聯(lián)結(jié)感性和知性?！斑@兩個極端，即感性和知性，必須借助于想象力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關(guān)聯(lián)；因為否則的話，感性雖然會給出現(xiàn)象，但卻不會給出一種經(jīng)驗性知識的任何對象，因而不會給出任何經(jīng)驗”[1]130。想象力作為心靈的能力處于先行的位置，而且是感性和知性的基礎(chǔ)。其次，如果沒有想象力綜合建立在范疇上的形式的統(tǒng)一性，則感性的雜多和知識的規(guī)則之間永遠會有一道無形的鴻溝不能跨越，我們的知識也就無從發(fā)生。“在范疇之上就建立起了在想象力綜合中一切形式的統(tǒng)一性，而借助這種統(tǒng)一性，也建立了想象力的綜合中一切形式的統(tǒng)一性，而借助于這種統(tǒng)一性，又建立了想象力的一直落實到現(xiàn)象上的一切(即在認定、再生、聯(lián)想、領(lǐng)會中的)經(jīng)驗性運用，因為這些要素才能屬于我們的意識，因而屬于我們自己”[1]130。第三，純粹想象力和純粹知性是一切經(jīng)驗可能的基礎(chǔ)?！霸谂c想象力的綜合的關(guān)系中的統(tǒng)覺的統(tǒng)一是知性，而正是在與想象力的先驗的綜合的關(guān)系中的這同一個統(tǒng)一，是純粹知性”[1]126。而且，想象力的綜合先于經(jīng)驗，“通過純粹想象力而對感性表象的綜合，以及一切表象在與本源的統(tǒng)覺的關(guān)系中的統(tǒng)一，是先行于一切經(jīng)驗性知識的”[1]133。因此，海德格爾評論道，康德在此時把想象力的作用提到這樣的特殊位置：“知性，僅當它以純粹想象力‘為前提’或‘包含’純粹想象力之際，方為知性?！盵2]76康德在這里讓想象力成為知性的基礎(chǔ)，似乎概念只有依賴想象力才能產(chǎn)生：“那些屬于知性的概念卻只有借助于想象力才能在與感性直觀的關(guān)系中實現(xiàn)出來?！盵1]130想象力在這里的作用可以說是奠基性的，構(gòu)建了理性大廈的根基。

然而到《純粹理性批判》第二版，康德對于想象力的表述發(fā)生了很大的變化。之前“超越的想象力……首先不是一種位于純粹直觀和純粹思維之間的能力，它是和它們一道出現(xiàn)的一種基本能力，它使得前兩者的原初統(tǒng)一成為可能，并因此使得超越之整體的本質(zhì)可能性成為可能”[2]127。而這里想象力被看作一種直觀的方式，和感性聯(lián)系在一起，不再屬于知性的范疇。因此，想象力與對象聯(lián)系在一起，與時間和空間這樣抽掉所有感覺因素的純粹形式不同，保留了屬于直覺的東西，始終以鮮明的形象或圖型形的方式訴諸于人的直觀。想象力可以通過其特有的方式與知性和理性結(jié)合，在人們的知識和判斷力中起到相應(yīng)的作用。

在第二版中康德明確把想象力劃分為兩種，一種是再生的想象力，它與經(jīng)驗聯(lián)系在一起，服從于聯(lián)想律，經(jīng)驗越多，聯(lián)想越豐富，它是屬于心理學(xué)的范圍而非先天哲學(xué)的研究。更為重要的是另一種，也就是生產(chǎn)性的想象力。前一種想象力把本來不相關(guān)的雜多聯(lián)結(jié)在一起，肯定是在服從某種規(guī)則?？档乱虼嗽O(shè)想了一種先驗綜合的想象力，作為構(gòu)成一切經(jīng)驗的可能。這種想象力是自發(fā)的，可以對感官的對象進行規(guī)定的“先天地固定感性的能力”[1]101，因此，想象力的先驗綜合就是依照范疇對直觀的綜合，是知性對于感性的統(tǒng)攝和應(yīng)用。這種想象力的特征在于不是單純依照智性的，而是形象的綜合。此處的論述和第一版中的論述有相似之處，但想象力的作用明顯減弱了，其綜合統(tǒng)一的能力讓位給了統(tǒng)覺，“這就是同一個自發(fā)性，它在那里是以想象力的名義，在這里是以知性的名義，而把聯(lián)結(jié)帶進直觀的雜多中來的”[1]108。再生的想象力只是屬于心理學(xué)的范圍不屬于先驗哲學(xué)，而想象力的先驗綜合只能夠在知性的指導(dǎo)下規(guī)定感性，在范疇的規(guī)定性之下運作。

在《純粹理性批判》第二版中想象力從第一版中的女神降格為知性的婢女，康德并沒有給出明確的原因。在第二版的序言的注釋中他提到：“對我的在時間中的存有的意識是與對在我之外的某物的關(guān)系的意識結(jié)合為一體的，所以它是經(jīng)驗而不是虛構(gòu)，是感覺而不是想象力，它把外部的東西和我的內(nèi)感官不可分割地連接起來；因為外感官本身已經(jīng)是直觀和某種外在于我的現(xiàn)實之物的關(guān)系了，而他的與想象不同的實在性僅僅是建立在它作為內(nèi)部經(jīng)驗本身的可能性條件而與內(nèi)部經(jīng)驗不可分割地結(jié)合在一起之上，這就是這里的情況?！盵1]27對這段話進行深入分析發(fā)現(xiàn)，康德之所以對虛構(gòu)和想象的態(tài)度發(fā)生變化，主要是因為他對內(nèi)感官和外感官一致性的必然要求?？档抡J為：“外在于我的客體究竟是現(xiàn)實地與那些給予的直觀相應(yīng)，因而是屬于外部感官的(這些直觀應(yīng)歸因于它，而不是歸因于想象力)，這必須在每一特殊情況里根據(jù)一般經(jīng)驗(甚至內(nèi)部經(jīng)驗)據(jù)以與想象區(qū)別開來的規(guī)則來決定，在此永遠成為基礎(chǔ)的原理是：實際上有外部經(jīng)驗?！盵1]28這里康德對于想象力產(chǎn)生質(zhì)疑，進一步強調(diào)感官和直觀是為了拒絕只有內(nèi)部的主觀有效性而否認外部經(jīng)驗的必要性，申明內(nèi)部經(jīng)驗與外部經(jīng)驗應(yīng)該有必然的一致性，不能夠只重視內(nèi)在性和虛構(gòu)而讓想象力自由馳騁繼而造成對外部經(jīng)驗的否定，這是作為先驗唯心論者的康德對外部世界存有的堅持，也駁斥了那些把唯心論者簡單等同于毫無根基的幻想者的想法。康德對外部經(jīng)驗的肯定，也是在強調(diào)外在于我的客體給予我們的直觀的重要，從而他把直觀歸結(jié)為外感官的經(jīng)驗性刺激而不是想象力，在每一特殊情況里，根據(jù)一般經(jīng)驗把外部經(jīng)驗與想象區(qū)別開來。

康德認為想象力只有主觀有效性，而他認為在認識中更重要的是客觀統(tǒng)一性，這是知性的特征，也是知識的必要條件，因此，想象力不能承擔作為經(jīng)驗的基礎(chǔ)的奠基性作用，必然要讓位于知性。知性的判斷具有必然統(tǒng)一性和客觀有效性，相比較起來，想象力變化為屬于感性的、依照范疇對直觀的綜合，是知性對感性的作用，甚至連形象的綜合都屬于知性的范疇?！澳前迅行灾庇^的雜多結(jié)合起來的東西就是想象力，它按照其智性的綜合統(tǒng)一來說是依賴于知性的，而按照領(lǐng)會的雜多性來說是依賴于感性的”[1]109。想象力雖然和知性感性都有相當密切的關(guān)系，但是卻難以達到在先天基礎(chǔ)上的主觀有效性與客觀統(tǒng)一性的必然，從而不能成為知識的必要基礎(chǔ)。這樣的重任落在了知性的統(tǒng)覺之上，“直觀雜多的綜合統(tǒng)一作為先天產(chǎn)生的東西，就是先天地在我的一切確定的思想之前發(fā)生的統(tǒng)覺本身的同一性的根據(jù)”[1]90。這樣一來，想象力就不再是先天綜合判斷重要的、不可或缺的中介環(huán)節(jié)了，“意識的綜合統(tǒng)一是一切知識的一個客觀條件”[1]92，知性的統(tǒng)覺起到并占據(jù)綜合的作用，成為了知識的基礎(chǔ)。

康德看到了想象力在個體上的不同，進而懷疑到它作為根基的有效性，不再把它當作知識必要的不可缺少的成分。他甚至提出，不依賴于直觀、想象力的參與，單靠知性亦可以出現(xiàn)智性綜合。因此，康德認為知識是具有客觀統(tǒng)一性的，而想象尤其是再生的想象力只具有主觀有效性，不適合作為知識的基礎(chǔ)。他把再生的想象力貶斥為心理學(xué)范疇，趕出了先驗哲學(xué)領(lǐng)域。而生產(chǎn)性的想象力，雖然在先驗哲學(xué)中還保留了一席之地，但只是從屬于知性之下的對感性的能力，雖然保留了自發(fā)性，但對構(gòu)成先天知識來說僅僅是處于無關(guān)緊要的尷尬位置。這在《純粹理性批判》第二版中康德對形象和圖形進行論述時表現(xiàn)得更為清晰。

二、形象、感性概念的圖型與知性概念的圖型

康德在《純粹理性批判》第二版中描述了想象力的三種不同層次的產(chǎn)物，分別是形象、感性概念的圖型和知性概念的圖型。他認為這三者是不同類型的想象力運用在不同領(lǐng)域所產(chǎn)生的后果，體現(xiàn)了想象力與感性、知性的不同結(jié)合方式，也表現(xiàn)了與概念結(jié)合程度的差異。

首先是形象的綜合，這是外界的雜多對內(nèi)感官的刺激后，想象力把各種雜多的直觀結(jié)合在一起，形成了統(tǒng)一在一起的形象。

形象的綜合是對感性直觀雜多的先天的必然的綜合，想象力作為一種先天能力規(guī)定著感性，第一步是作用于內(nèi)感官，使之接收到外界的刺激。知性在想象力的先驗綜合這個名稱下，對于被動的主體——它的能力就是知性——實行著這樣一種行動，對此我們有權(quán)說，內(nèi)感官由此而受到了刺激。在這個步驟中內(nèi)感官只能接收到直觀的形式，其中不包含任何規(guī)定性，有待于想象力的進一步行動。第二步就是想象力依照知性的范疇對感性的直觀進行綜合，產(chǎn)生形象。和其他的單靠知性就可以做到的智性直觀不同，這是知性利用想象力對感性的作用。“這種直觀只有通過由想象力的先驗活動而對雜多進行規(guī)定的意識(知性對內(nèi)感官的綜合性影響)才是可能的，這種先驗活動我曾稱之為形象的綜合”[1]102。在這里，想象力具有知性和感性的雙重作用：“那把感性直觀的雜多結(jié)合起來的東西就是想象力，它按照其智性的綜合統(tǒng)一來說是依賴于知性的，而按照領(lǐng)會的雜多性來說是依賴于感性的。”[1]109就此而言，想象力在運用中似乎是服從于經(jīng)驗的聯(lián)想律，屬于再生性質(zhì)的，但實際上卻是建立在先驗綜合基礎(chǔ)之上的，具有自發(fā)性，因此對感性直觀雜多的綜合就是先天的和必然的，對先天知識的產(chǎn)生作出了必要的貢獻。 與形象的異彩紛呈相對的是，圖型屬于概念：“想象力為一個概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫作這個概念的圖型?！盵1]129先從圖型與形象的異同開始談起。和各種各樣的形象相比較，圖型和直觀的個別性無關(guān)，目的是為了獲得統(tǒng)一的規(guī)定性，屬于知性的范疇。形象可以具有各種個性，千差萬別，而圖型卻是概念性質(zhì)的。“形象是再生的想象力這種經(jīng)驗性能力的產(chǎn)物，感性概念(作為空間中的圖形)的圖型則是純粹先天的想象力的產(chǎn)物，并且仿佛是它的一個草圖，各種形象是憑借并按照這個示意圖才成為可能的，但這些形象不能不永遠只有借助于它們所標明的圖型才和概念聯(lián)結(jié)起來，就其本身而言則是不與概念完全相重合的”[1]142。所以圖型屬于概念，而不同于形象，它們的共同點在于都同屬于想象力的產(chǎn)物。圖型就其本身來說，任何時候都只是想象力的產(chǎn)物；但由于想象力的綜合不以任何單獨的直觀為目的，而僅僅以對感性做規(guī)定的統(tǒng)一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區(qū)別開來。從康德對圖型與形象關(guān)系描述的字里行間我們可以看出柏拉圖“理念說”或“理型說”的影子。正如柏拉圖“床喻”中的理念中的床，無疑就是康德文中所謂的感性概念的圖型，而康德所謂的形象，和現(xiàn)實中各種形態(tài)的床的位置是對應(yīng)的。我們能夠認識到的不過是床的表象，也就是對現(xiàn)實中的床的認識綜合在一起所形成的形象，而對這些對象的知識只有依靠感性概念的圖型，即借助于床的藍本、概念才是可能的。

康德把圖型分為兩種：感性概念的圖型和知性概念的圖型。感性概念的圖型是在空間中的對感性做出的普遍的規(guī)定，不局限于經(jīng)驗提供給我們的任何一個特殊的形狀和個別的形象。比如三角形的感性概念的圖型，就不同于我們在現(xiàn)實中看到的任何一個三角形的形狀和形象，只能呈現(xiàn)在想象力的空間中，作為一個示意圖使個別的類似的形象可以被稱為三角形，也可以說，它使得范疇得以在空間中實現(xiàn)出來。但是總的來說，還是和形象有著千絲萬縷的聯(lián)系，保留著感性的特征。

而純粹知性概念的圖型是作用于內(nèi)感官的，表現(xiàn)為時間的純形式，具有完全不能被帶入任何形象中去的特性。純粹知性概念的圖型是“合于某種依照由范疇表達的一般概念的統(tǒng)一性規(guī)則而進行的純綜合，是想象力的先驗產(chǎn)物”[1]141。因此知性概念的圖型往往已經(jīng)沒有空間中具體的感性特征，只是與內(nèi)感官的時間條件發(fā)生關(guān)系，脫離了一切感性的范圍，體現(xiàn)的完全是概念的表象。“知性的圖型法通過想象力的先驗綜合，所導(dǎo)致的無非是一切直觀雜多在內(nèi)感官中的統(tǒng)一，因而間接導(dǎo)致作為與內(nèi)感官(某種接受性)相應(yīng)的機能的那種統(tǒng)覺的統(tǒng)一”[1]143。雖然這些圖型是想象力的產(chǎn)物，但實質(zhì)上無非是將知性概念在時間中的呈現(xiàn)而已。

因此，如果說形象和感性概念的圖型還具有想象力的直觀特征，在知性概念的圖型中，想象力不過是概念的直觀的表現(xiàn)手段而已。作為先驗想象力的產(chǎn)物，圖型實際上是抽象的概念的體現(xiàn)。圖型或者圖式是介于感性、知性與概念之間的結(jié)構(gòu)，使感性和概念的過渡不再是突兀的，而是通過想象力的不同結(jié)合程度慢慢提升，在人類的認識能力中占據(jù)了比較重要的位置，因此從感知到純粹概念之間可以看到清晰的發(fā)展。當然我們也看到，在知識論領(lǐng)域中，無論作為形象的再生想象力，還是作為感性概念的圖型的純粹先天想象力，在《純粹理性批判》第二版中，都是從屬于知性的范疇和規(guī)則的，在認識中只能作為次要的力量，完全失去在第一版中作為人的基本能力的特殊作用。

作為一個理性主義者，康德雖然一度認為純粹想象力擁有巨大的變革性力量，但是這種力量可能會動搖其理性主義大廈的根基，所以他退縮了，在第二版中刪減了關(guān)于純粹想象力的部分，即使保留名稱也是附帶性質(zhì)的，想象力失去了在第一版中的奠基性地位，而綜合統(tǒng)一的能力都被歸結(jié)在知性之下。這樣做一方面是因為康德認識到想象力作為一切經(jīng)驗的基礎(chǔ)時所蘊含的巨大的創(chuàng)造力和不確定性，威脅到了理性的地位；另一方面，他認為想象力與感性及圖型、形象的息息相關(guān)的特征應(yīng)該更多地運用在判斷力的領(lǐng)域而不是純粹知性的領(lǐng)域，作為一種可以與知性及理性結(jié)合的特殊能力能夠發(fā)揮出在認識領(lǐng)域中無與倫比的力量，甚至能夠成為天才的一個重要依據(jù)。

三、判斷力中的想象力

(一)想象力在審美判斷中的自由性

在一般認識過程中，想象力和知性都是知識形成的必要條件：前者把直觀的雜多復(fù)合起來，后者把結(jié)合各種表象的概念統(tǒng)一起來，形成可以普遍傳達的關(guān)于客體知識的表象。在鑒賞判斷中也是想象力和知性在起作用，但不同的是想象力和知性處于自由游戲的狀態(tài)中，各種認識能力在主觀中達到了和諧一致，產(chǎn)生了普遍的愉悅，但是卻不牽涉到任何具體的概念。在鑒賞判斷中沒有明確的目的，只有主體的合目的性，也就是“主體把某個給予的形式納入到想象力中來的快感”[3]63。在純粹的審美判斷中，想象力是自由的，然而又是自發(fā)的、合規(guī)律的，這是因為想象力和知性的結(jié)合方式有所不同。在認識中，想象力為知性服務(wù)，而在審美中，知性是為想象力服務(wù)的?！拌b賞力可以在想象力的構(gòu)想中顯示其最大完善性”[3]79擺脫一切規(guī)則的強制。驅(qū)動想象力的自由可以不具有任何實踐目的，自得地與知性游戲，可以經(jīng)常轉(zhuǎn)換興趣，比如從對按照幾何圖案修剪培養(yǎng)的園林的欣賞轉(zhuǎn)到對大自然的無規(guī)則的野趣之美，甚至到對大都市燈火輝煌車水馬龍霓虹閃耀的美，只要能夠?qū)渭兊男问阶杂尚蕾p，都可以稱之為美。

除了上文所說的對于自由美即純粹美的欣賞之外，還有另一種依存美，和此事物的目的概念有著密切的關(guān)系，所以不再是流動的而是有著固定的參照。比如對莊嚴的殿堂來說，各種在直觀中令人覺得賞心悅目的裝飾不見得適用，因為殿堂有一定的主題，必須要有與主題相稱的裝飾，否則就不能稱之為美。這種依存美仍然不涉及概念，但還是以情感為依據(jù)，體現(xiàn)出時代和民族的幽微的一致性的標準，從而對一切人來說都有無概念而可以傳達的一致性。在依存美中，想象力主要表現(xiàn)在美的理想之中，共同塑造著鑒賞的典范。這里美的理想不同于理念的基于概念，而是基于描繪的、想象力中的理想。如宋玉在《登徒子好色賦》中提到東家之子的美：“增之一分則長，減之一分則短，著粉則太白，施朱則太赤”，對于這位美女的相貌沒有什么具體的形狀，然而用襯托描繪的方法，讀者充分調(diào)動想象力，把一位身材和膚色都恰到好處的美女塑造出來。同樣“回眸一笑百媚生”，也是不通過具體的形象疊加類似，而是通過描繪激發(fā)想象力趨向于人的審美理想而獲得成功的。

值得一提的是，康德認為想象力的再造是以一種我們完全不理解的方式來運作的，善于把最美的對象從眾多的數(shù)不清的對象中塑造出來，并喚起我們內(nèi)心深處對于久遠的某些概念的回憶。這和柏拉圖的“回憶說”有相似之處。也有研究者認為在各種所有見到的美的形象中疊加重合對比獲得平均值，就可以獲取美的理想的形象。實際上有美學(xué)家就用這種數(shù)學(xué)和光學(xué)的方法對所有的比例進行對比取得平均數(shù)，仿佛就已經(jīng)獲得了美的典范，實際上這是完全錯誤的。美的理想不等于平均值，一個各方面都符合美的比例的模特，通?？赡軟]有任何性格，只能暴露出內(nèi)心的平庸，而真正符合美的理想的人的形象，是在擁有人的類特性之外具有的個性和性格，體現(xiàn)出內(nèi)心的道德情感如純潔、善良、堅強、勇敢，等等。康德認為取得平均值的規(guī)范可以應(yīng)用到動物或者其他生物物體中，而真正的美的理想只能體現(xiàn)在人的形象中，只有“內(nèi)心中結(jié)合著理性的純粹理想和想象力的巨大威力”[3]72的人才可以創(chuàng)造和欣賞。這首先因為審美的規(guī)范理念來自于想象力的直觀，體現(xiàn)的是人的評判尺度，并加在各種合目的性的物體之上。其次審美判斷中所蘊含的理性概念只能通過感性的人的形象表現(xiàn)出來，這樣的典型形象蘊含著人類的根本目的，在其豐富性中具有強大的感染力。

審美的合目的性在審美判斷中就是想象力自由運作中的合規(guī)律性：“對于對象的愉悅依賴于我們想要把想象力投入其中的那個關(guān)系；只是想象力是獨立自主地把內(nèi)心維持在自由的活動中的?！盵3]111因此在審美的反思判斷中，無論是對純粹美還是依存美，以及崇高的判斷，都是和想象力的自由息息相關(guān)的：“正是由于想象力的自由在于想象力沒有概念而圖型化，所以鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺上，因而建立在一種情感上，這種情感讓對象按照表象(一個對象通過它而被給予)對于在諸認識能力的自由活動中使這些能力得到促進這方面的合目的性來評判；而鑒賞力作為主觀的判斷力就包含著一種歸攝原則，但不是把直觀歸攝到概念之下，而是把直觀或表現(xiàn)的能力(即想象力)歸攝到概念能力(即知性)之下，如果前者在它的自由中、后者在它的合規(guī)律性中協(xié)調(diào)一致的話?！盵3]129鑒賞判斷是一種主觀判斷，卻具有普遍和必然性，那是因為它不是通過概念來規(guī)定的，而是和想象力的形象化、圖型化結(jié)合在一起。想象力是自由的，與情感結(jié)合在一起，直觀地體現(xiàn)對象的合目的性。想象力與知性的和諧一致是自由結(jié)合的，并非在認識論上邏輯上把直觀表象歸攝到客體之下以獲取對象的客觀概念性知識的做法。

(二)想象力在崇高判斷中的統(tǒng)攝作用

康德在對崇高的分析中，充分重視的是想象力的統(tǒng)攝作用。他認為想象力在崇高判斷中主要是依靠統(tǒng)攝功能，把依靠知性難以把握的范圍通過想象力與理性的結(jié)合，作出反思性判斷，這與審美判斷的自由游戲態(tài)度迥異，更具有迂回曲折和強大的生命力，體現(xiàn)了更為嚴肅的態(tài)度，需要主體投入更多的精神力量，獲得深層次的愉悅。

第一，想象力通過統(tǒng)攝把崇高的對象作為整體來把握。

在審美判斷中，想象力表現(xiàn)在對美的對象的領(lǐng)會中與知性自由結(jié)合，保持了與游戲相似的無目的的輕松態(tài)度。知性可以把握住對象的形式，針對對象的局部或者整體甚至細節(jié)，讓注意力不斷游弋。而在崇高判斷中，由于對象在量上的大和力度上的強，突破了感性可以領(lǐng)會的范圍，面對崇高的對象，人們往往感受到一種壓迫和威脅感，人的注意力必須被全部調(diào)動起來，嚴陣以待，不能再保持輕松的游戲態(tài)度。對象的巨大無法用感官來領(lǐng)會，必須尋找到更適合的視角，一方面不至于使自己顯得太過渺小，另一方面渴望把握住對象的整體。此時對象的細部已經(jīng)不再重要，想象力就在這種時候努力突破個體自身的局限，飛躍到感性無法企及的規(guī)模，從而可以把握住對象的整體。就像我們面對著金字塔和長城那樣雄偉的建筑奇跡，必須站在較為適合的位置，才能體會到震驚和?；?。即使在這種位置，感官也無法把握住對象的直觀形式，人們必須依靠想象力的運作，在震驚中打破以往感官所可以把握的范圍，不斷拓展到想象力的直觀之外，甚至要達到概念的高度才能對對象的整體有所體會?！跋胂罅υ诖蟮谋硐笏枰哪欠N統(tǒng)攝作用中自行向無限前進，沒有什么東西會對它構(gòu)成障礙”[3]92。在這種情況下人們必須運用想象力超越感官的局限，才會初步對崇高的對象有整體的概觀?！斑@種統(tǒng)攝(由于時間序列是內(nèi)感官和某種直觀的條件)就是想象力的一個主觀的運動，通過這種運動，想象力使內(nèi)感官遭受到強制力，想象力統(tǒng)攝進一個直觀中的量越是大，這種強制力就必定越是可以感到”[3]98。這都是想象力發(fā)揮到極致，把一個大的對象統(tǒng)攝到一個直觀的整體中，進而達到對理念的體現(xiàn)。

第二，想象力的統(tǒng)攝作用是來自人的內(nèi)心，而不是對象本身。

人的內(nèi)心中有著本身超越感官的能力，它來自于人的理性。而在崇高判斷中，自然客體的這種“大”——超越一切感官尺度的“大”，是想象力運用其統(tǒng)攝能力而始終無法達到完全把握的目的，只能夠把自然的概念與人的思維能力結(jié)合起來才能夠觸及。因此，“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求，對后者的評判是引起判斷者的這種情調(diào)的”[3]95。對這種崇高對象的愉悅感不是一開始就有的，而是在沖突和激動中實現(xiàn)的。在這里對于自然的態(tài)度不再是靜觀的，而是呈現(xiàn)出排斥和吸引的矛盾。想象力似乎在面臨著深淵：一方面要調(diào)動所有的感性都不可把握，對象的表象呈現(xiàn)出超感性的特征，無法直觀到；另一方面內(nèi)心激發(fā)出的震動卻要調(diào)動更為深刻的理性概念，想象力在不愉快中激起對超感官的使命感，認識到任何感性的尺度都不能與理性的理念適合，從而認識到我們的想象中有一種前進至無限的努力，進而從不愉快過渡到愉悅。

在崇高的體驗中，對于對象的情感也是基于我們自身的?！皩ψ匀恢械某绺叩那楦芯褪菍τ谖覀冏约旱氖姑木粗?，這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表示出來(用對于客體的敬重替換了對我們主體中人性理念的敬重)，這就仿佛把我們認識能力的理性使命對于感性的最大能力的優(yōu)越性向我們直觀呈現(xiàn)出來了”[3]96?？档抡J為，崇高不在任何自然物中，只是包含在我們內(nèi)心深處，如果我們面對自然的時候處于優(yōu)勢，而外在的自然引發(fā)我們內(nèi)心的自然，崇高才會產(chǎn)生。對于某些人來說，他們只會為自然界的威脅而擔憂害怕，只看到災(zāi)害、危險和困難，那是因為他們?nèi)狈τ诔绺叩呐袛嗟闹黧w條件，這是與人的文化教養(yǎng)和道德情感密切相關(guān)的?！皩τ谧匀唤绯绺叩呐袛唷窃谌说谋拘灾小⒁嗉丛谌藗兡軌驊{借健全知性同時向每個人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就是說，在趨向于對(實踐的)理念的情感即道德的素質(zhì)中有其根基”[3]105。對象之所以被稱為崇高的，是因為它可以喚醒我們內(nèi)心的力量，超越出我們?nèi)粘ＫP(guān)心的財產(chǎn)、健康等東西之外，使心靈的能力提高到一種特殊的高度，能夠與自然界的這種力量相對抗，發(fā)現(xiàn)自身超越自然之上的那種使命。想象力在對抗中不斷擴張和發(fā)展強大，在自然面前堅持我們的獨立性，“亦即把在自然影響方面是大的東西當作小的來蔑視，因而把絕對的偉大只建立在他(主體)自己的使命之中”[3]109。

崇高因此是與人的思想境界聯(lián)系在一起的，也就是說，建立在想象力通過統(tǒng)攝作用擴展心靈，不斷取消感性界限發(fā)現(xiàn)自身與理性理念相關(guān)的無限制的超越聯(lián)系，從而得以凌駕于感性之上，發(fā)現(xiàn)自身的使命。正因為想象力的作用，崇高判斷得以從震驚和沖突轉(zhuǎn)向愉悅，進入了純粹鑒賞判斷的領(lǐng)域。

(三)想象力在天才的創(chuàng)作中的獨創(chuàng)作用

康德在談到美的藝術(shù)時，認為它必然要求想象力、知性、天才和鑒賞力。而美的藝術(shù)只有作為天才的作品才是可能的。而在構(gòu)成天才的各種內(nèi)心能力之中，想象力無疑是最重要的必不可缺的一種。天才的精神就是把審美理念表現(xiàn)出來的能力，康德認為：“我把審美[感性]理念理解為想象力的那樣一種表象，它引起很多的思考，卻沒有任何一個確定的觀念、也就是概念能夠適合于它，因而沒有任何言說能夠完全達到它并使它完全得到理解。”[3]158從康德對于審美理念的分析中，我們可以看出想象力在其中的重要性。

審美理念作為想象力的特殊表象，是天才的能力的體現(xiàn)，在審美理念的各種性質(zhì)的分析中，想象力在天才的獨創(chuàng)性中都是不可或缺的。

首先，審美理念引發(fā)人們的思考。雖然藝術(shù)的材料都是來自于大自然，通過聯(lián)想律對自然材料進行的加工改造，但是所創(chuàng)造出來的藝術(shù)往往可以達到更高的層次，體現(xiàn)出人的創(chuàng)造力。想象力作為生產(chǎn)性的認識能力，其特殊性在于從現(xiàn)實和自然提供給它的材料中，可以創(chuàng)造出“另一個自然”。這種生產(chǎn)能力和在認識中提到的聯(lián)想的再生能力不同，在后一種情況中，想象力按照聯(lián)想律來進行，與個體的經(jīng)驗結(jié)合在一起。而生產(chǎn)性的想象力則擺脫了這些束縛，因為盡管各種材料都來自于自然，但是經(jīng)過想象力的創(chuàng)造性運用，可以把本來平淡無奇的材料加工成勝過自然的奇跡。

其次，與知性的對象相比，審美理念沒有確定的概念。作為想象力的特殊表象，“審美[感性]理念是想象力的一個加入到給予概念之中的表象，這表象在想象力的自由運用中與各個部分表象的這樣一種多樣性結(jié)合在一起，以至于對他來說找不到任何一種標志著一個確定概念的表達，所以它讓人對一個概念聯(lián)想到許多不可言說的東西，對這些東西的情感鼓動著認識能力，并使單純作為字面的語言包含有精神”。這樣的對象引發(fā)人們的思考，充分發(fā)揮想象力的作用，不能訴諸于知性概念，而必須依靠情感的力量來體會，跨越語言和形象的模糊性進行多方面多層次的開拓，體味其中的精神性力量。

第三，審美理念不能夠通過言說使之能夠得到完全的解釋。詩人可以把不可見到的存在物如天國、永生等，還有生活中無法擺脫的死亡、怨恨、愛等超出經(jīng)驗所束縛的范圍都展現(xiàn)出來，仿效著理性的預(yù)演的想象力，賦予它們各種豐富可感的形象，完整地呈現(xiàn)在人們面前。這種預(yù)演中有各種夸張、荒誕和巧合，似乎只是想象力在起作用，實際上也有理念的支持。也就是說，詩人或者藝術(shù)家通過給想象力的表象配備概念，使這個表象成為概念的表現(xiàn)所需要的，但表象就其本身來說又是個別的豐富的，超越了概念本身的樸素性，對表象本身進行了拓展，使之不能夠在這個確定的概念本身中統(tǒng)攝思考。這樣想象力就是創(chuàng)造性的，擴展了概念本身的審美感性空間，使本來作為規(guī)則的理性活躍起來，使人們面對這樣一個表象的時候，引發(fā)的思考會獲得更多的領(lǐng)會和想象空間。同樣，即使不能夠達到概念的高度，形式中蘊含的象征也可以誘發(fā)我們想象，聯(lián)系到審美理念，給予人們精神上的鼓舞，遠遠超越詞語和邏輯所能夠達到的范圍之外。

第四，審美理念與沒有直觀的理性概念是對立的，屬于感性的理念。想象力在運用于知識上時是處于知性的強制下并受到要適合知性概念這一限制，這一點康德已經(jīng)在《純粹理性批判》的第二版中有相當篇幅的描述，但在第三批判中，“在審美的意圖中它卻是自由的，一邊越出與概念的那種一致但卻自然而然地為知性提供出豐富多彩而未經(jīng)闡明的、知性在其概念中未曾顧及到的材料”[3]161。不僅如此，審美理念還以其特殊的感性特征與抽象的理性區(qū)分開來，并通過想象力的作用使之成為可感的，間接增強人們的認識能力，在可傳達性方面具有更為深遠的影響力。

第五，天才的獨創(chuàng)性就表現(xiàn)在對審美理念的傳達能力上。康德認為天才就是“一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典范式的獨創(chuàng)性?！盵3]163天才之所以稱為天才，就是能夠擁有那種“把想象力的轉(zhuǎn)瞬即逝的游戲把握住并結(jié)合進一個概念中的能力”[3]162，即獨創(chuàng)性。審美概念不能夠從任何原則和理念、榜樣中推理出來，沒有任何科學(xué)可以教會人們這種能力，甚至勤奮也只是必要條件而不能夠保證必然獲得。它體現(xiàn)在“使想象力在自由擺脫一切規(guī)則的引導(dǎo)時卻又作為在體現(xiàn)給予的概念上是合目的的而表現(xiàn)出來”[3]63，這種想象力與知性的合規(guī)律性的自由的和諧一致，主觀合目的性以前兩者的和諧搭配超越了任何所謂的科學(xué)規(guī)則，不能夠被機械模仿，只能夠來自于主體的本性。天才也就是因為這種不可復(fù)制的獨創(chuàng)性，具有典范作用，成為大自然的寵兒。

四、康德想象理論的貢獻

綜上所述，康德對于想象力理論研究的貢獻主要在于以下三個方面。

首先，他不再把想象力當作是虛幻的不值一提的感覺的附庸，或者只是天才的偶然閃現(xiàn)的靈光，而是把它納入到自己的理論體系之中，當作是知識的必要的綜合的力量。他對于再生性想象力和生產(chǎn)性想象力的區(qū)分，使想象脫離了被當作被動隨意的低級認識能力的偏見，從而使想象力成為認識活動中重要的、不可缺少的一環(huán)。

其次，康德對于想象力的考察經(jīng)歷了從揚到抑最后到揚的波折和變化，反映了康德的深入思考和洞見，所有的觀察都是建立在其批判體系環(huán)節(jié)的發(fā)展之上。對于想象力綜合作用的重視到對于知性的統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的確立，想象力在對于自然或者客體的知識中的重要性下降了，然而在判斷力領(lǐng)域，想象力卻重新獲得了活力，成為最有生命力、最具重要性和最不可或缺的力量，這都是康德批判理論發(fā)展的必經(jīng)之路。

第三，康德為了力圖擺脫舊有的知識論的局限，夯實人類知識的大廈，對想象力的著力考察是他走出困境的重要路徑。正如有學(xué)者所言，“康德關(guān)于想象力的種種作用的理論，其在哲學(xué)史和美學(xué)史上的貢獻在于，它打破了柏拉圖那種輕視飛離在場意識、一味追求純粹在場的純粹概念的傳統(tǒng)形而上學(xué)觀點，蘇格拉底轉(zhuǎn)向所開展的可感世界與理智世界之間的劃分不再是絕對對立的，想象在感覺世界與理智世界兩者之間起了填平鴻溝的作用，想象和飛離在場的意識得到提升和重視，純粹在場和永恒在場的超感覺世界被下降而參雜了不純粹、不在場的成分”[4]。

當然由于體系構(gòu)建的發(fā)展變化，康德最初認為并不屬于先天綜合能力的判斷力最后成為了他批判體系中重要的部分，體系的變動也使康德對想象力自身的考察受到影響，從而論述有前后不統(tǒng)一需要深入分析的地方。胡塞爾曾經(jīng)指出，康德實際上已經(jīng)觸及了現(xiàn)象學(xué)的邊界，但是卻沒有深入下去。因此在康德這里，想象仍然作為有著不確定因素的能力，只能和知性、理性結(jié)合在一起才能發(fā)揮效用，然而作為第一個全面關(guān)注并集中闡釋想象力的哲學(xué)家，康德在想象的研究史中發(fā)揮了轉(zhuǎn)折性的作用。

[1] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[2] 馬丁·海德格爾.康德與形而上學(xué)疑難[M].王慶節(jié)，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[3] 康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[4] 張世英.論想象[J].江蘇社會科學(xué)，2004(2):1-8.