賀根民

（廣西師范學院 文學院，廣西 南寧 530001）

天邊的夏日余熱慢慢消褪，喧囂紛擾的塵世之聲充斥著世人的耳鼓，中國社會進入黑暗而瘋狂的中古時代。大漢帝國的輝煌功業(yè)幻化成一個歷史符號定格于文人的心靈記憶之中，急于事功的文人之志被動亂頻仍的社會現(xiàn)實沖刷得榮耀不再，飄然塵埃、嘯傲林泉，一股尋覓心靈自由的清新之氣在魏晉六朝的文學天空彌漫開來，澆筑成卓然特立的魏晉風度。人物品藻，作為深具中國文化意蘊的品評行為，展示社會文化對個體德行、才性和人格的多方體認，由政治性的社會選擇機制趨向?qū)徝缹傩缘拇_認，人物品藻所包孕的文化指向在社會趨尚和文人心志的雙重淘洗中實現(xiàn)了魏晉六朝文論思維尚意重神的審美之維。

一 由德趨美：人物品藻的文化征程

人物品藻發(fā)端于社會政治領域，并非魏晉六朝的發(fā)明，至少在記載師生語錄的《論語》的文化場域里，就肇始了以言品人的社會體察方式，《論語·陽貨》“唯上知與下愚不移”之論、《論語·雍也》“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”之說，就標舉了上知、中人、下愚三分人物的品評原則。有漢的以骨相人之說，亦包含著豐富的人物品藻色彩。品藻之名，始見于揚雄的《法言》，其《重黎》篇載：“或問：‘《周官》？’曰：‘立事?！蹲笫稀?？’曰：‘品藻?！短愤w》？’曰：‘實錄?！盵1]班固《漢書·古今人表》本著“歸乎顯惡昭善，勸戒后人”[2]861之旨，將起自太昊帝宓羲訖止陳勝、吳廣的1 900余位人物，列為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下三級九品。“因茲以列九等之序，究極經(jīng)傳，繼世相次”[2]861，在班固的相人視域里，上上之品、上中之品、上下之品分別對應圣人、仁人、智人，而最下級的則為愚人，這種以等級來品藻人物的倫理學和社會學劃分原則奠定了后世的九品官人制度。受儒學的正名思想影響，漢代的察舉和征辟制度，將選拔人材標準定格于道德層面，宗族鄉(xiāng)黨的評議往往屬意人物的品行修養(yǎng)。漢末宦官、外戚專權，察舉制度逐漸淪為名存實亡的擺設，皇權旁落促使清議運動的勃興，加重了名士群體評議人物的砝碼，一些名士如許劭、郭泰掌握了人物品藻的主動權，“有名者入青云，無聞者委溝渠”[3]7，士人亦砥礪名節(jié)，注重個體道德修養(yǎng)，以撈取社會和政治資本。

群雄逐鹿、軍閥割據(jù)，曹操父子基于滿目瘡痍的社會現(xiàn)實，幾次發(fā)布“唯才是舉”的求賢令，以及實行九品中正制，凸顯了德才分離下的尚才觀念。曹魏正始以后，人物品藻標準逐漸由政治實用向?qū)徝廊∩醒葑儭Ｎ喝藙③康摹度宋镏尽芳袀鬟_了以才性裁定人物的信息，他厘定人材為兼德之人、兼材之人、偏材之人、依似之人和間雜之人五類，類型設置本身就隱含著層次的高下之分。其《八觀》篇闡釋了“奪救”、“感變”、“志質(zhì)”、“所由”、“愛敬”、“情機”、“所短”、“聰明”八種鑒別人材的方法，強化了魏晉士人的尚言重貌之風，開啟魏晉士人品鑒人物的清談風氣。漢人重清議、魏晉尚清談，陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》云：“當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當時政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關系，蓋藉此以表示本人態(tài)度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談之后期，清談只為口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質(zhì)，僅作名士身份之裝飾品者也?！盵4]由實在的人物品題變?yōu)槌橄蟮男硖骄?，陳氏此語，洵為確論。以才性裁定為內(nèi)容的清談賦予人物品藻以抽象的理論思辨色彩，在九品中正制的實施過程中，門閥士族把持著人材選拔的關卡，才秀而人微的左思，歷十年光陰撰成《三都賦》，因為文壇名流張華的獎掖才洛陽紙貴，恰為當時品藻行為具體而微的注腳。職是之故，人物品藻轉向?qū)θ宋锷窭淼姆Q贊和人生意蘊的探究，獲得美學意味層面上的延伸契機。

作為魏晉名士清談教科書的《世說新語》繪制了魏晉人物品藻的眾生相，形成人物品藻審美之維的集中釋放?！妒勒f新語》凡36門，《識鑒》、《賞譽》和《品藻》三篇即為人物品藻的專篇，其他篇什亦不乏人物品評的色彩。劉綱紀云：“政治性的人物品藻向?qū)徝佬缘娜宋锲吩宓霓D變，是魏晉美學的一大契機?！盵5]《容止》中的39則故事和《企羨》中的6則故事，清晰地表明人物品鑒由德趨美的取尚變遷，“漢人樸茂，晉人超脫”[3]31，相較于漢代的崇德類型的人物品藻，魏晉更多的屬意于人物才情的發(fā)揮，注意個性氣質(zhì)的審美含義和道家自然人生?！妒勒f新語·容止》載：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’。”[6]354又于同篇描繪劉伶：“劉伶身長六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸?！盵6]356形貌的秀美或丑陋，顯示各具特色的風度氣韻，展示人物個性的美學意蘊。就我國傳統(tǒng)的知人理論而言，將個性氣質(zhì)納入人物品藻的視野，其本身就包含個體審美體認的意味，顯示中國文化尚行重品的文化理念。梁人鐘嶸《詩品》思深意遠、以品論詩，將人物及書、畫等藝術的品評方式引入文學批評，其《序》云：“觀王公縉紳之士，每博論之余，何嘗不以詩為口實，隨其嗜欲，商榷不同。淄澠并泛，朱紫相奪，喧議競起，準的無依。近彭城劉士章?？≠p之士，疾其淆亂，欲為當世詩品，口陳標榜，其文未遂，感而作焉。昔九品論人，七略裁士，校以賓實，誠多未值?！盵7]5-6鐘嶸不滿于昔日人物品藻的單一道德實用指向，而注重淵源流別的考察，倡導滋味說。如其評潘岳：“其源出于仲宣……謝混云：‘潘詩爛若舒錦，無處不佳；陸文如披沙簡金，往往見寶?！瘞V謂益壽輕華，故以潘為勝；翰林篤論，故嘆陸為深。余常言：陸才如海，潘才如江?！盵7]17這種象喻批評方式的運用，進一步賡續(xù)和彰顯了《世說新語》所躬行的摘句批評的審美之境。

二 言意之辨：人物品藻的傳神趨向

言意之辨發(fā)端于先秦以無為本的老莊哲學，莊子借諸得魚忘筌、得兔忘蹄之喻形象說明言意之辨，不拘泥于言之本身而超越名、言來明意體道，獲得“知者不言、言者不知”的闡釋效應。湯用彤云：“魏晉名家之用，本為品評人物，然辨名實之理，則引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形。夫綜核名實，本屬名家，而其推及無名，則通于道家。而且言意之別，名家者流因識鑒人倫而加以援用，玄學中人則因精研本末體用而更有所悟?！盵3]21言意之辨在魏晉得以接榫，或緣于其會通儒道二家之說，魏晉士人不滿漢儒章句瑣論，以此為法來重新解讀經(jīng)籍；或緣于魏晉名士立身行事、人物品藻的需要[3]22-33。言貌取人，多有乖于名實，而言意之辨的形而上指寓允符了人物品藻的由外及內(nèi)、瞻形得神思維之需。王弼針對《周易》卦象、卦意的分析，提出言不盡意、得意忘象的認識理論。其《周易略例·明象》就言：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！盵8]尋言觀象、尋象觀意，建構了玄學言、象、意三者相生相存的邏輯框架，又隱含著意之于言、象的超越姿態(tài)，促使士人去捕捉文字之外的廣闊意義。劉劭《人物志》亦強調(diào)征神見貌的重要性，其《九征》篇論：“物生有形，形有神精。能知精神，則窮理盡性?！盵9]22擬諸形容，故而窮理盡性，這樣，基于人物的容貌與言談，提出了把捉人物性情的形而上要求。

殘陽如血、人如浮萍，魏晉六朝動蕩不居的社會現(xiàn)實消褪了士人的政治參與熱情。魏晉士人耽于好酒服藥，以顯示自我抗爭禮教的邊緣立場。作為玄學方法論的言意之辨，“可以意會，不能言宣（此謂言不盡意。筆者注）。故言意之辨蓋起于識鑒”[3]20，在有限的文字里體悟無限的意義，建構在人物品藻基礎上的言意之辨折射了傳神觀念的演變，也客觀反映了士人追求內(nèi)在人格的精神取尚。正因如此，鄙視浮華、逍遙無待的莊子成為時代文化的核心?！妒勒f新語·文學》載：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風?！盵6]118向秀、郭象、司馬彪均為魏晉注《莊子》的大家，注家蜂起的事實折射魏晉士人對個體人格自由的心儀和效仿?！妒勒f新語》中《雅量》、《容止》、《棲逸》和《任誕》等門類的設置就透露出世人把玩和企羨內(nèi)在人格的趨向，《世說新語·任誕》云：“阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。’文王曰：‘嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！’籍飲啖不輟，神色自若。”[6]411居喪不遵常禮、不較形跡，篤敬至孝的阮籍在得意忘象的社會實踐中求得內(nèi)在人格的自然快意，形成不從流俗的超然姿態(tài)?！皶x人之美，美在神韻?！盵10]372不滯于事物的外形，而去探究幽深綿遠的情致，中古文人建構了心理牧放的自由天地。

中國文學的人格美是文藝作品生命精神的具體反映，宗白華云：“美學上的評賞，所謂‘品藻’的對象乃在‘人物’。中國美學竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞?！盵10]358魏晉以降，人物品藻強調(diào)遺形取神，由外在形貌達成內(nèi)在神韻和個體人格的契合。檢討《世說新語》篇什，發(fā)覺魏晉士人好用“××目××”格式來品評人物，宋人胡三省注曰：“目者，因其人之才品而為之品題也”[6]242，“目”的體察方式就隱含著由形傳神的識鑒意味。“神”成為魏晉士人品評的表現(xiàn)手段和取舍標準，神明、神姿、神駿、神情、神意也是《世說新語》中頻繁出現(xiàn)的詞匯，顯示魏晉時期的重神之風。如果說《文心雕龍·物色》“文貴形似”[11]424之說、《詩品》“巧構形似之言”[7]18之論還停留在形式追求的層面，那么唐宋時期的詩歌創(chuàng)作的繁榮，神似則成為中國文論綿綿不絕的藝術取尚。借助有限的語言獲得玄遠之思，言意之辨也造成了人物品藻的形神之辨思維中的含蓄表征?！妒勒f新語·文學》載：“客問樂令‘旨不至’者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不？’客曰：‘至?！瘶芬蛴峙e麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類?！盵6]118舉麈無言，言不盡意，簡約的話語包含著濃郁的禪機?！段男牡颀垺ど袼肌吩疲骸爸劣谒急砝w旨，文外曲旨，言所不追，筆故知止。至精而后闡其妙，至變而后通其數(shù)，伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤，其微矣乎!”[11]250形貌孕育著神思，思表纖旨和文外曲致又非簡單的語言所能窮盡，強化了謀求言外之旨的實踐效應。《隱秀》篇“隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧”[11]363之說，在意隱象秀的基礎上顯示辭約義富、意蘊無窮的審美指向，進而催發(fā)中國詩學貴含蓄的審美理念，后世詩學的興趣說、妙悟說和神韻說就直接或間接地受其影響。

三 情性之爭：人物品藻的生命情結

情性之爭根基于以無為本的哲學觀，其實質(zhì)就是人格建構問題。魏晉士人追求自然之性，謀求自然基礎上的情性統(tǒng)一。劉劭《人物志·九征》破題就顯旨：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”[9]12其后他又在《體別》、《流業(yè)》篇中將人物個性、才能各分為12類，特別是《流業(yè)》篇每舉一類，即以相應兩位古人為之言說，推動了人物品藻借古說事的傳統(tǒng)。曹丕《典論·論文》標榜“文以氣為主”之說，明白指出個性氣質(zhì)之于文學創(chuàng)作的重要性。劉勰借鑒和改造人物品藻的情性論，在《養(yǎng)氣》、《總術》、《才略》和《程器》等篇什推崇作家情性氣質(zhì)，《人物志·八觀》以“八觀”品鑒人物情性，《文心雕龍·知音》亦以“六觀”品文優(yōu)劣。鐘嶸《詩品序》開篇就論：“氣之動物，物之感人。故搖蕩性情，形諸舞詠?！盵7]1亦將情性視為詩歌創(chuàng)作的主要動力。魏晉士人傲世抗俗、率性而為，越名教而任自然，往往是任誕狂放的表象下隱含著自然天放的人格理想追求。由清議發(fā)展而來的人物品藻，因為時代文化的遷逝，“現(xiàn)實的政治人物不便隨意題拂了，于是便有的漸漸地由今人議論到古人”[12]。這種品藻趨向的更替，投諸中國文論便形成中國詩學的借古喻今思維，它直接導致中古詠史擬古詩的興盛。若以《世說新語》的《識鑒》、《賞譽》和《品藻》三篇為例，品鑒對象還多為魏晉時人，但在比照的人物選擇之中，酈食其、范滂、廉頗和藺相如等歷史人物也進入他們的思維視野。托古說事、便得諷喻之致，《詩品》藉以左思、袁宏先后相繼，詠史寄懷，如《詩品》之論左思“文典以怨，頗為精切，得諷喻之致”[7]18，即為一個清晰的表征。同時，問題的另一面亦浮出水面，既然現(xiàn)實人物品藻有諸多不便，士人抽身換位以自然山水作比，來張揚人物品藻的自足演變空間。魏晉士人之于自然山水是一個復雜的文化情結，大體而論，不外二端，從批評方式運用上，發(fā)展了象喻批評模式；從人物品藻的主體來說，自然山水附著和延伸了魏晉士人的生命情結，釋放了山水寫意的審美信息。

山水之清、山水之韻固為造化自然神致氣脈的具體反映，而文人的賞會和品鑒折射了體認山水生命價值的意味。“清”、“遠”是魏晉六朝使用頻率很高的詞匯，“韻”亦常?；钴S于士人的筆下，它們往往被用作人物品藻的標準，從而逐漸沉淀為一類人物氣質(zhì)和才情的確認方式，具備了人格追求和人生境界的色彩。若以“清”作一分析的截面，就會發(fā)現(xiàn)“清”之于《世說新語》，使用頻率就達80余次，除了描繪自然景物的本來屬性之外，更多的是展示人物的姿態(tài)神情，具有濃郁的形而上指向。漢人用“清”，重在為官清廉；魏晉尚“清”，取人格的清遠?！妒勒f新語·賞譽》載有“裴楷清通”[6]244、“清真寡欲”[6]246、“清倫有見識”[6]247、“巖巖清峙，壁立千仞”[6]257等文字，顯示士人對“清”范疇的體認，經(jīng)歷一個由自然屬性向完整人格的跋涉過程。在《世說新語》之中凡是具有清遠質(zhì)素特征的自然物象往往成為人格之美的象征，像“體識清遠”、“標俊清徹”、“神氣清韶”、“體量清雅”、“標鮮清令”、“爽朗清舉”等用語，凡此種種，建構一片空明潔凈的理想之境。登山臨水、體悟清音，魏晉士人獲得玄遠幽深的情感體驗?！叭绻f，魏晉南北朝美學是從人物品藻出發(fā)的美學，那么，魏晉南北朝美學并不停留在人，而是從人走向自然?！盵13]《世說新語·賞譽》云：“庾子嵩目和嶠：‘森森如千丈松，雖磊砢有節(jié)目，施之大廈，有棟梁之用’。”同篇又載：“王戎云：‘太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物?！盵6]248自然風物成為士人氣節(jié)的形象反映，山中丘壑構成人格升華的物象替代，正因如此，自然山水與人格氣節(jié)的對接，人物品藻的山水字眼成為探究士人氣節(jié)的有效途徑，這樣，人物品藻的瞻形得神之法接續(xù)先秦的比興傳統(tǒng)，借諸山水氣象來繪制人物人格，促使了象喻批評方式的繁榮。

親近山水是文人一種重要的生命體驗方式，雖然遠在《詩經(jīng)》和“楚辭”的文化框架中已繪制了文人的山水情結，但山水作為文人精神的必要組成部分，以致呈現(xiàn)為獨立的文化存在卻直到魏晉才得以體認。王羲之《三月三日蘭亭詩序》抖露了魏晉士人的心底：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為曲觴流水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！盵14]擷取山陰蘭亭修禊節(jié)的時空，42位名士飲酒賦詩、相互揄揚，名士的山水賞會之舉升華成超凡脫俗的生命價值確證。茂林修竹、山嶺清流比絲竹管弦更富有藝術魅力，嘯傲山水、境與神會，士人借對山水的賞玩品藻，找就怡情悅性的另一方廣闊天地。宗白華的論斷不失為確論：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了?！盵10]368山水的清新之氣賦予士人安身立命的場所，成為遠離政治漩渦的精神家園?！妒勒f新語·品藻》言：“支道林問孫興公：‘君何如許掾？’孫曰：‘高情遠致，弟子早已服膺；一吟一詠，許將北面?！盵6]314山水是躲避世俗煩擾的自由天地，成了士人張揚高情遠致的場所，遁跡山水、隱逸山林形成魏晉六朝士人體悟情性、凸顯人格的巨量釋放方式。特別是魏晉六朝士人“以玄對山水”的打量眼光，形成山水即道的審美體驗。較之先秦的比德說，魏晉士人的山水情結不只是停留在山水由物及神的形式象征、道德與山水的單一比附，而是靜心沉氣欣賞山水本身的蓬勃生命，融山水于心，心物合一，因而更富有體察內(nèi)在生命氣韻的色彩。

結 語

道德教化讓位于玄學之思，最后凝結為自然人格的審美理念，人物品藻凸顯了趨向“人”本位的審美認知色彩。緣于人物品藻時代標準的更替，根基于道德言說基礎上的瞻形得神之說，催發(fā)魏晉六朝文論追求韻致的傳神理念。言意之辨的移入，使人物品藻偏向抽象的理論闡釋，促進中國文論的尚意思維；情性之爭的投射，促使士人去發(fā)掘山水所包孕的人格祈尚，煉就士人追步自然人格的生命情結。由觀人到品文，形成中國詩學人品即文品的思維傳統(tǒng)，文若其人、書若人然，顯示人物自然本性與文藝作品的內(nèi)在血脈相連特質(zhì)，郭紹虞指出人物品藻風氣“很容易從品評人的言論風采，轉變到文學作品方面。這也是推動文學批評進到自覺階段的一種原因，而這種批評也很容易偏重在形式風格這些方面”[15]。人物品藻展示了魏晉六朝文論思維的自然化和人格化兩個維度，人物品藻所推動的山水之思，張揚了士人獨立人格建構幅度，個體人格的自我完滿彰顯了藝術精神的獨立，推動了人類生命的詩性呈現(xiàn)，特別是士人徜徉山水的自得之樂，營造了藝術透視中國文人心理的有效天地，夯實和擴大了中國文論的隱喻話語，最終打造獨具中國氣派的人文品評批評體系。

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