郭廣平

（中共河南省委黨校 黨史教研部，河南 鄭州 451000）

自20世紀(jì)80年代以來，我國學(xué)術(shù)界圍繞歷史發(fā)展的規(guī)律性問題進(jìn)行了深入的探討，產(chǎn)生了一系列成果，同時亦產(chǎn)生了諸多爭論。而對規(guī)律范疇本身理解的偏差，則是這些爭論產(chǎn)生的緣由之一。因此，對規(guī)律范疇的演變過程進(jìn)行相應(yīng)的歷史追溯是有必要的?？傮w而言，在西方思想史上，規(guī)律范疇隨著哲學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展而不斷豐富發(fā)展；同時，規(guī)律范疇的歷史演進(jìn)也是一個伴隨各種思想交錯發(fā)展的過程。

一 規(guī)律范疇的歷史演進(jìn)

在西方思想史上，規(guī)律思想萌芽于古希臘哲學(xué)家探尋世界本原的過程中，后經(jīng)過“數(shù)”與“邏各斯”階段的發(fā)展，在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，規(guī)律范疇作為具有現(xiàn)實(shí)必然性、普遍性的因果聯(lián)系基本確立，現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)一步將其提升到語言分析層面來進(jìn)行研究。

（一）規(guī)律思想的萌芽：本原生萬物，萬物復(fù)歸本原

世界受規(guī)律支配這一思想，可以追述到人類最早期的歷史。西方思想家關(guān)于規(guī)律的思想可以追述到古希臘哲學(xué)。早期的古希臘哲學(xué)家探尋世界本原的思想中，包含著關(guān)于規(guī)律思想的萌芽。其中，米利都學(xué)派最早闡釋了從自然物質(zhì)本身來探索自然規(guī)律的思想。泰勒斯把世界的本原歸之為水，從而堅持“大地浮于水上”，水生萬物，萬物又變成水。而阿納克西曼德將世界的本原歸為無限者，認(rèn)為無限者是個無規(guī)定的東西，能夠滿足萬物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它的要求。阿納克西米尼則進(jìn)一步將世界歸結(jié)為氣，認(rèn)為世界的一切由氣化成。這種從世界本原產(chǎn)生出萬物、萬物復(fù)歸本原的學(xué)說，包含著從物質(zhì)本身探尋自然變化規(guī)律的思想萌芽。

（二）規(guī)律思想的初步發(fā)展：從“數(shù)量”到“邏各斯”

畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)量”概念表明了整個自然界的內(nèi)在規(guī)律性。畢達(dá)格拉斯認(rèn)為，事物是由數(shù)量的比率決定的，并將這種不能感覺、無形的“數(shù)”作為世界萬物的本原。認(rèn)為萬物都可以“數(shù)”為標(biāo)準(zhǔn)和尺度進(jìn)行衡量，“數(shù)”是萬物始基，萬物產(chǎn)生于“數(shù)”。他指出：“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，而宇宙的組織在其規(guī)定中總是數(shù)及其關(guān)系的和諧的體系?！盵1]這種觀念“更近于表明，整個自然界是由一種內(nèi)在的規(guī)律統(tǒng)治的，我們必須研究這種規(guī)律，以便理解自然”[2]279。恩格斯評價說：“就像數(shù)服從于特定的規(guī)律那樣，宇宙也是如此。于是宇宙的規(guī)律性第一次被說出來了?！盵3]

赫拉克利特的“邏各斯”概念具有普遍性、必然性的含義。赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是一團(tuán)永恒的活火，宇宙的秩序就是永恒的活火按一定尺度燃燒又按一定尺度熄滅，這個尺度就是“邏各斯”，世間萬物都是根據(jù)這個“邏各斯”而產(chǎn)生?！斑壐魉埂钡幕竞x就是尺度、比例與公式，因此，以火為本原的世界萬物具有了一定的生滅秩序。赫拉克利特用“邏各斯”這一概念想要說明的是，盡管萬物不斷發(fā)生生滅變化，但是它有一定的尺度，人們能夠通過認(rèn)識“邏各斯”而把握這個變化的世界。在赫拉克利特那里，世界萬物的本原是火而不是“邏各斯”，后者是前者的屬性。這樣實(shí)體與屬性就被區(qū)分開來了，即規(guī)律不是事物本身，而是事物的屬性、關(guān)系、樣式，這一含義成為后來規(guī)律范疇的基本規(guī)定。雖然他還沒有能夠區(qū)分主觀的公共性和客觀的公共性，即“赫拉克利特說邏各斯是共同的，是既有主觀的也有客觀的意義。說它是主觀的，即人人都具有健全思想的能力；說它是客觀的，即它是事物共同的尺度或規(guī)律”[2]464。但是普遍性的思想已經(jīng)被納入到“邏各斯”涵義中來了。赫拉克利特認(rèn)為“一切遵照命運(yùn)而來，命運(yùn)就是必然性”“命運(yùn)的本質(zhì)就是邏各斯”[4]。盡管規(guī)律的普遍性、尤其是必然性的思想在他那里還顯得很淺顯，但卻預(yù)示了普遍性與必然性將成為后來規(guī)律研究者爭論的焦點(diǎn)。因此，可以看到在赫拉克利特那里，“邏各斯”作為表示規(guī)律的范疇被首次提出來了，雖然還沒有直接用“規(guī)律”這一概念，但是已經(jīng)是非常地接近了。史學(xué)家格思里甚至明確提出“邏各斯”就是規(guī)律。

德謨克利特的原子論，把世界萬物的本原歸結(jié)為原子這一最基本的東西，并且認(rèn)為原子在空間中作絕對的直線運(yùn)動，這就把在赫拉克利特那里還模糊的必然性明確地表達(dá)出來了。但是，“德謨克利特所說的必然性，主要是指事物產(chǎn)生都是有一定的因果關(guān)系的”[2]1061-1062。他說的必然性并不是現(xiàn)代意義上與偶然性相對的必然性，而主要是因果性。某事物的產(chǎn)生有原因，并不全等于說某事物的產(chǎn)生有必然性。因?yàn)檎f某事物的產(chǎn)生有必然性的成分，這就暗示了某事物的產(chǎn)生也有偶然的成分；而說某事物產(chǎn)生有原因，就不等同于某事物的產(chǎn)生也有非原因的成分。雖然德謨克利特沒有能夠像現(xiàn)代哲學(xué)那樣區(qū)分因果性與必然性，但是在他的因果性中也包含了一定程度的必然性。

從畢達(dá)哥拉斯表明世界的規(guī)律性的數(shù)量概念，經(jīng)過“邏各斯”等范疇，雖然規(guī)律的概念還沒有被明確地、廣泛地使用，但已經(jīng)逐步被表述為具有一定普遍性與必然性的因果關(guān)系，這也是規(guī)律范疇的基本規(guī)定。

（三）規(guī)律思想的近代發(fā)展：具有現(xiàn)實(shí)必然性、普遍性的因果聯(lián)系

在自然科學(xué)取得巨大成就的基礎(chǔ)上，規(guī)律思想在近代獲得了進(jìn)一步發(fā)展。文藝復(fù)興與宗教改革把人從宗教束縛中解放出來，人開始以獨(dú)立主體的眼光來觀察整個世界。同時，隨著自然科學(xué)的進(jìn)展，目的論的思維方式逐漸失去了在觀察世界中的主導(dǎo)地位，而機(jī)械因果思想重新成為人們思考世界的主導(dǎo)思維方式。這一時期規(guī)律概念被人們廣泛使用，把規(guī)律表述為一種本質(zhì)的必然聯(lián)系的思想也逐步明晰。正如賴欣巴哈指出：“一切自然事件有一種嚴(yán)整普遍決定性這一觀念，乃是近代的產(chǎn)物……不錯，有些希臘哲學(xué)家也堅持嚴(yán)整普遍決定論；但是我們不知道他們的因果決定論見解與近代的因果決定論的相符程度有多大?！盵5]在近代，規(guī)律概念的進(jìn)一步發(fā)展主要表現(xiàn)在三個方面：規(guī)律概念的普遍使用，現(xiàn)實(shí)必然性、客觀普遍性作為規(guī)律屬性逐步明晰，以及規(guī)律作為穩(wěn)定的、本質(zhì)的聯(lián)系的逐步確立。

在培根那里，規(guī)律的概念還具有一定的模糊性。他從經(jīng)驗(yàn)論的立場出發(fā)，認(rèn)為對個體事物的研究和解釋是獲得知識的基礎(chǔ)。他堅持構(gòu)成個體事物的基本成分是客觀的“簡單性質(zhì)”，而每種“簡單性質(zhì)”都有某種“形式”作為它的基礎(chǔ)，后者與前者是本質(zhì)和現(xiàn)象、原因和結(jié)果的關(guān)系。培根把形式與規(guī)律看作是同一個東西，正如他指出：“當(dāng)我講到形式的時候，我所指的不是別的，正是支配和構(gòu)成簡單性質(zhì)的那些絕對現(xiàn)實(shí)的規(guī)律和規(guī)定性，如各種物質(zhì)中的熱、光、重量和能夠接受這些性質(zhì)的東西。因此，熱的形式或光的形式和熱的規(guī)律或光的規(guī)律乃是同一的東西?！盵6]因此，培根認(rèn)為形式就是內(nèi)在于物質(zhì)內(nèi)部的一種“隱秘的結(jié)構(gòu)”，這樣他幾乎秉承了德謨克利特的觀點(diǎn)。

法國的唯物主義者所使用的自然法的概念，在很大程度上接近規(guī)律的概念，不過自然法一般用natural law來表示，而自然規(guī)律更常用law ofnature表示。孟德斯鳩在《論法的精神》中講到法的概念時指出：“從最廣泛的意義上來說，法就是由各事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。”[7]他認(rèn)為法就是世界的“根本理性”同各種存在物之間的關(guān)系，同時也是存在物彼此之間的關(guān)系，并將法與人類的理性聯(lián)系起來。因此，自然法既尊重由自然本身產(chǎn)生的東西，也尊重由人性和理性產(chǎn)生的東西?？偟膩碚f，自然法有兩個方面的含義：其一，指人的外部自然世界的本性、秩序或規(guī)律，其二，指人的自然本性，而人的本性主要是指人的理性。

在牛頓力學(xué)的影響下，百科全書派堅持了唯物主義決定論思想。堅信物質(zhì)的運(yùn)動具有固有的客觀規(guī)律性，并認(rèn)為這種規(guī)律性就是因果聯(lián)系的必然性?；魻柊秃罩赋霰厝恍浴熬褪窃蚝徒Y(jié)果之間的固定不移的、恒常不變的聯(lián)系”，“我們所看見的一切都是必然的。也就是說，都不能不是這樣；我們所看見的一切事物，以及各種不為我們所見的事物，都是按照一定法則而活動的”[8]595。但他思想中機(jī)械決定論的味道太濃，以至于把因果聯(lián)系都?xì)w結(jié)為必然聯(lián)系，把偶然性也等同于必然性，從而實(shí)質(zhì)上將必然性降低為偶然性了。正如霍爾巴赫認(rèn)為，狂風(fēng)卷起的每粒塵沙的位置和運(yùn)動方式都是必然的、精確確定的，“我們使用偶然一詞，乃是為了掩蓋自己的無知”[8]605。但總的說來，在德謨克利特那里還處于模糊的必然性思想被進(jìn)一步明晰地表達(dá)出來，同時這種現(xiàn)實(shí)必然性的因果聯(lián)系被視為一種穩(wěn)定的、恒常的因果聯(lián)系，從而規(guī)律的普遍性的含義進(jìn)一步得以明確。

康德也對因果關(guān)系作了相應(yīng)的闡釋，他指出，“因果關(guān)系這個概念，其中的原因是在時間中確定結(jié)果為其隨后的東西”[9]229，而由因果關(guān)系形成的規(guī)律決定了“在那先于一個事件的東西里面，必定有一條規(guī)則的條件，依據(jù)這條件，這一事件不變地而且必然地隨之而起”，“既然的確有繼起的某東西，我就必然把它歸因于它以前的某另一個東西，并且它是依據(jù)規(guī)則，即必然地繼之而起的”[9]223。

規(guī)律作為一種現(xiàn)實(shí)的、本質(zhì)的聯(lián)系在黑格爾那里獲得了更明確的表達(dá)。黑格爾雖然持一種客觀唯心主義立場，但對規(guī)律有許多深刻的見解。在他看來，無限多的具體事物停留在相互聯(lián)系、相互依賴的不穩(wěn)定階段的東西就是現(xiàn)象。而相對于現(xiàn)象還有一種穩(wěn)定的、本質(zhì)的東西存在，本質(zhì)通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來。本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界就在規(guī)律中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就是本質(zhì)和現(xiàn)象的本質(zhì)關(guān)系。因此，規(guī)律就是本質(zhì)的關(guān)系。

這一思想（即規(guī)律作為本質(zhì)的關(guān)系）為馬克思和恩格斯所繼承，并被重新放在唯物主義基礎(chǔ)上。他們將規(guī)律視為一種具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果聯(lián)系，一種具有普遍性的形式。恩格斯在《自然辨證法》中對因果性進(jìn)行了相應(yīng)的闡釋，他指出我們不能從時間上的先后順序確定因果關(guān)系的必然性，但是人們能夠在各種活動中來證明這種具有必然性的因果關(guān)系。恩格斯堅持規(guī)律就是一種具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果關(guān)系，并且認(rèn)為這種必然性的因果關(guān)系能夠通過實(shí)踐活動加以證實(shí)。同時恩格斯又指出：“自然界中的普遍的形式就是規(guī)律?！盵10]341所謂普遍性的形式，就是具備一定條件，某件事情隨時隨地都會發(fā)生，至于這種事件是否只發(fā)生一次或者重復(fù)了一百萬次，以及在哪里發(fā)生，那是無關(guān)緊要的。規(guī)律的這種普遍性含義在唯物主義基礎(chǔ)上得到了進(jìn)一步發(fā)展。

（四）規(guī)律研究的深化：將規(guī)律提升到語言分析層面

規(guī)律思想依然是現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的問題之一，現(xiàn)代哲學(xué)家主要圍繞因果性問題做了進(jìn)一步的探討。在現(xiàn)代自然科學(xué)思想的影響下，因果性等問題出現(xiàn)了更加復(fù)雜的局面。其中主要有兩種對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為現(xiàn)象間的因果聯(lián)系有著一種必然性支配的基礎(chǔ)，具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果性；另一種觀點(diǎn)源自于休謨，主張規(guī)律僅僅是規(guī)則性或齊一性，即A→B被發(fā)現(xiàn)總是成立的，除此之外，二者之間并沒有其它更多的東西。此后，規(guī)律問題進(jìn)一步被西方哲學(xué)界提升到語言分析的層面上來進(jìn)行研究。他們認(rèn)為表示規(guī)律的陳述必須滿足三個必要條件：其一，是一個真的陳述，即正確地描述了實(shí)在情形，而不是在語言形式上像一個規(guī)律陳述；其二，是一個非分析的陳述，即其陳述不能是重言式，必須對實(shí)在有所述說；其三，是一個普遍的概述，即要求陳述是全稱而非單稱命題。規(guī)則性和必然性的哲學(xué)家均認(rèn)為滿足這三個條件并不一定就是規(guī)律陳述，因此在這三個必然要件上增加了幾個條件：其一，普遍概括“所有A是B”的主項A必須是非空的；其二，“所有A是B”的A是未限制的；其三，能夠推出與“所有A是B”相關(guān)的一個反事實(shí)條件句。規(guī)則性哲學(xué)家認(rèn)為如果前兩項滿足，則第三項自動滿足；而必然性哲學(xué)家則持有不同意見。規(guī)則性哲學(xué)家認(rèn)為所有真實(shí)的、未受限制的全稱普遍概括，如果主項不空，則都是規(guī)律陳述；而必然性哲學(xué)家認(rèn)為有一些不是，而有一些是規(guī)律陳述，因?yàn)楹笳甙鴥?nèi)在的必然性。由于反事實(shí)條件句的真假只能用經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)，同時這種檢驗(yàn)又只能參照別的規(guī)律陳述，如此無限后退并不能解決問題。因此，規(guī)律的必然性依然是一個為現(xiàn)代西方哲學(xué)家所爭論的問題。

二 規(guī)律范疇發(fā)展過程中交錯發(fā)展的思想

在規(guī)律范疇的發(fā)展過程中存在許多交錯發(fā)展的思想，其中具有代表性的主要有決定論與目的論思想的交替，必然性與規(guī)則性思想的對立，主觀性觀點(diǎn)與客觀性觀點(diǎn)的交錯，唯物主義與唯心主義的并行。這些交錯發(fā)展的思想在不同時期、不同層面與規(guī)律思想相結(jié)合，并在人們認(rèn)識世界、認(rèn)識人類歷史的過程中，以不同形態(tài)的歷史規(guī)律觀的形式體現(xiàn)出來。

（一）決定論思想與目的論思想的交替

在人們認(rèn)識世界的過程中，一直存在著決定論與目的論兩種思想交替發(fā)展。簡單而言，決定論主要指前者成為后者存在的原因；而目的論則主要是指后者成為前者存在的原因。規(guī)律作為人類解釋世界的重要范疇，受到了這兩種思想的影響。當(dāng)然，我們現(xiàn)代意義上的規(guī)律概念更多地取自于決定論思想，但目的論思想對規(guī)律范疇的發(fā)展也做出了相應(yīng)貢獻(xiàn)。在古希臘就存在著兩種解釋世界的不同路線：從恩培多克勒到阿納克薩克拉再到德謨克利特，主要采用機(jī)械決定論思想來解釋“一”與“多”等哲學(xué)問題；而從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，則更多采用目的論思想，設(shè)定一個“目的因”來解決這些問題。如果說在古希臘這兩種思想還能夠并存，此時的目的論主要是一種自然目的論，那么到中世紀(jì)，目的論則完全成為一種占主導(dǎo)地位的解釋世界的方式，并且發(fā)展成為神學(xué)目的論思想，這一狀況一直持續(xù)到文藝復(fù)興。

隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，目的論思維隨著上帝的退位而被人們拋棄了。從數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)發(fā)展而來的機(jī)械因果觀念占據(jù)主導(dǎo)地位。機(jī)械決定論成為解釋世界的主導(dǎo)思維模式，從而產(chǎn)生一種以機(jī)械因果觀為基礎(chǔ)的、具有內(nèi)在必然性的規(guī)律概念。在這之后，德國古典哲學(xué)家又重新將目的論引入到解釋世界的思想中來。在康德看來，人類歷史的規(guī)律性來自于“大自然”的計劃，人類歷史的進(jìn)程就是“大自然”為了實(shí)現(xiàn)自己目的的過程。歷史按照“大自然”這一外在主體的設(shè)定，朝著人類潛能的完全實(shí)現(xiàn)而前進(jìn)。但是此時的目的論與先前的自然目的論、神學(xué)目的論并不同，其內(nèi)部已包含了近代意義上的因果關(guān)系的思想，從而產(chǎn)生出一種獨(dú)特的規(guī)律思想，這種目的論思想在黑格爾那里達(dá)到了頂峰。黑格爾用“絕對精神”來解釋整個世界，認(rèn)為包括人類歷史在內(nèi)的整個世界的發(fā)展是“絕對精神”外化與回歸自身的過程，人類歷史的發(fā)展服從于這一終極目的。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，規(guī)律思想更多轉(zhuǎn)到這一爭論上來，即：作為規(guī)律核心內(nèi)涵的因果關(guān)系有無現(xiàn)實(shí)必然性。

（二）必然性與規(guī)則性思想的對立

作為規(guī)律核心思想的因果關(guān)系背后究竟有沒有現(xiàn)實(shí)的必然性基礎(chǔ)，在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，許多唯物主義哲學(xué)家對此持肯定的態(tài)度。而休謨通過對因果性問題、歸納法的批判，抽掉了因果性概念中必然性的內(nèi)涵。他用一種習(xí)慣性聯(lián)想的觀念來解釋我們得來的因果關(guān)系，認(rèn)為因果性中的必然性并不存在于外在事物中，而是存在于人心中。即我們認(rèn)為事物甲是事物乙原因的含義是：甲事物有規(guī)則地為乙事物跟隨，但并不是必然為乙事物跟隨。這種抽掉了現(xiàn)實(shí)必然性的規(guī)律范疇，在很大程度上成為一種規(guī)則，并成為從規(guī)則性角度理解規(guī)律范疇的開端。

當(dāng)然，將規(guī)律僅僅視為一種規(guī)則的思想遭到許多哲學(xué)家的批判。恩格斯曾經(jīng)指出：“休謨的懷疑論說的很對：有規(guī)則的posthoc(此后）決不能為propter hoc（由此）提供根據(jù)?！盵10]328-329但“必然性的證明寓于人類活動中，寓于實(shí)驗(yàn)中，寓于勞動中:如果我們能夠造成posthoc,在這之后，那么它便和propterhoc等同了。”[10]330恩格斯從新的唯物主義出發(fā)，將規(guī)律的必然性重新確立在實(shí)踐基礎(chǔ)上。但是規(guī)則性的觀點(diǎn)沒有從此銷聲匿跡，隨著時間的發(fā)展出現(xiàn)在許多現(xiàn)代哲學(xué)家的思想中，在更多場合，他們把規(guī)律視為人們在理解世界時做出的規(guī)定與前提。更有甚者，部分哲學(xué)家將規(guī)律的研究提升到語言分析的層面上來，通過對描述規(guī)律的判斷進(jìn)行語言學(xué)的剖析，把對規(guī)律的認(rèn)識引入更深層次的思考中。

（三）主觀性觀點(diǎn)與客觀性觀點(diǎn)的交錯

與規(guī)則性觀點(diǎn)聯(lián)系比較緊密的另一個問題就是規(guī)律的主觀性觀點(diǎn)，這方面康德的思想同樣具有代表性?？档抡軐W(xué)要解決的根本問題是真知識從何而來的問題，在這一問題上，他的核心思想就是“人為自然立法”。康德從現(xiàn)象與物自體的劃分出發(fā)，認(rèn)為人們只能認(rèn)識現(xiàn)象。他指出認(rèn)識的先驗(yàn)形式對自在之物所提供的感覺材料進(jìn)行整理，從而在意識中產(chǎn)生的表象，就是現(xiàn)象。而自在之物是在人們感覺與意識之外獨(dú)立存在的事物，人們并不能認(rèn)識。雖然他對因果聯(lián)系做出了正確的闡釋，但由于他在現(xiàn)象與物自體之間劃上了一條鴻溝，認(rèn)為作為自在之物的物自體不可知，并由此出發(fā)來闡釋他的整個哲學(xué)。因此，他所闡釋的這種作為規(guī)律的聯(lián)系，是作為主體的人運(yùn)用先天的范疇對現(xiàn)象界進(jìn)行規(guī)范而得來的。也就是說，因果聯(lián)系的基礎(chǔ)并不是來自于客觀世界，而是基于主體自身，從而使得他的規(guī)律觀具有一種主觀的傾向。

包括馬克思在內(nèi)的許多思想家反對這種主觀傾向，他們堅持，規(guī)律作為一種現(xiàn)實(shí)存在的、本質(zhì)的必然聯(lián)系，其存在并不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。不管人們能否認(rèn)識到它，都不影響規(guī)律的存在及發(fā)生作用。不論是自然規(guī)律還是歷史規(guī)律，都具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。在歷史發(fā)展過程中，人們活動的目的性與作為活動結(jié)果的歷史現(xiàn)實(shí)之間的不一致，是歷史規(guī)律客觀性最突出的表現(xiàn)。而作為認(rèn)識結(jié)果的規(guī)律只是對現(xiàn)實(shí)中存在的客觀規(guī)律的主觀反映。但是，主觀性的觀點(diǎn)依然沒有隨著馬克思等理論家的批判而銷聲匿跡。在許多現(xiàn)代哲學(xué)家的理論中，這一思想依然得到了強(qiáng)有力地闡釋。他們將規(guī)律視為一種理解世界的理論前提，如亨普爾就將規(guī)律視為一種在科學(xué)解釋模式中處于前提基礎(chǔ)地位的普遍形式的假設(shè)。如果說在康德那里對于物自體界是否存在一種因果聯(lián)系還持有一種不可知論傾向，那么現(xiàn)代的主觀性觀點(diǎn)在更大意義上取消了規(guī)律指稱現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的含義。如果將規(guī)律視為現(xiàn)實(shí)中具有普遍必然性的、本質(zhì)的聯(lián)系，這種觀點(diǎn)實(shí)際上就否定了規(guī)律的存在。

（四）唯物主義與唯心主義的并行

唯物主義與唯心主義作為解釋世界的兩種哲學(xué)立場，在規(guī)律思想發(fā)展的過程中，前者更多與因果決定論聯(lián)系在一起，后者與目的論思想聯(lián)系更緊密。二者對規(guī)律思想發(fā)展的影響更多體現(xiàn)在規(guī)律觀的層面上，決定著規(guī)律觀的性質(zhì)，這一點(diǎn)在歷史規(guī)律觀方面更加顯著。神學(xué)歷史規(guī)律觀是唯心主義歷史規(guī)律觀的典型代表。中世紀(jì)的神學(xué)家從上帝這一最高存在出發(fā)來闡釋人類歷史，他們堅持上帝創(chuàng)造了人類世界并使之具有有序性，認(rèn)為人類歷史發(fā)展的規(guī)律性源自于上帝的安排。隨著上帝的退位與自然科學(xué)的發(fā)展，近代唯物主義思想家將自然科學(xué)的成果與思維直接用來解釋人類歷史的發(fā)展。他們堅持人類社會的發(fā)展嚴(yán)格遵循著因果規(guī)律，認(rèn)為從給定的前提條件出發(fā)，就能夠推理出相應(yīng)的結(jié)果，從而闡發(fā)出一種機(jī)械唯物主義歷史規(guī)律觀。在德國古典哲學(xué)中，唯心主義與目的論以新的形態(tài)結(jié)合在一起。在黑格爾看來，人類歷史發(fā)展的規(guī)律性來自于“絕對精神”的先在的規(guī)定，并遵循這一規(guī)定朝著“絕對精神”回歸自身這一目標(biāo)而前進(jìn)，從而發(fā)展出一種具有濃厚目論思想的客觀唯心主義歷史規(guī)律觀。而馬克思繼承和批判了德國古典哲學(xué)，在揚(yáng)棄了舊唯物主義的基礎(chǔ)上，堅持從實(shí)踐出發(fā)來闡釋人類歷史，建立了新的唯物史觀。他堅持社會發(fā)展的規(guī)律內(nèi)在于人類歷史中，生成在人類的實(shí)踐活動中，從而，發(fā)展出一種實(shí)踐唯物主義歷史規(guī)律觀。

總之，在西方思想史上，規(guī)律范疇的發(fā)展過程伴隨著諸多觀點(diǎn)的交錯。理清規(guī)律范疇演變的過程，以及與之相聯(lián)系的各種思想，有助于進(jìn)一步推動規(guī)律研究的深入。

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