杜戰(zhàn)濤

[摘要]《存在與時間》主要是對此在倫理生活的描述。關于此在，海德格爾持的觀點是完善論，確切地說，此在所要完善的是本真的自己。然而，此在的本真狀態(tài)首先和通常是受物和常人遮蔽的。畏則具有揭示（還原）功能，在畏中，死亡的逆意向性構(gòu)成了本真的此在，使此在得以認識到本真的自己。對于此在來說，這是被動發(fā)生的還原。但這只是認知上的還原。第二重還原是采取行動向本真自我的引回（還原）。但基于此在的本質(zhì)規(guī)定性以及此在對存在的歸屬關系，此在的最終完善是無法達成的，但它可以朝向最終的完善而不懈努力。

[關鍵詞]此在 倫理 完善論 本真狀態(tài) 雙重還原

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0032-09

Eric S.Nelson曾指出，在許多學者看來，海德格爾在1927年的《存在與時間》中忽視了倫理問題。在該書中，海德格爾是不是真的沒有討論倫理學？如果有的話，又是在什么意義上討論倫理學的？下文將首先討論《存在與時間》與倫理學的關系，指出《存在與時間》涉及的是完善論意義上的倫理學：此在的獨有特征在于生存，而在生存的兩種狀態(tài)（本真和非本真）中，本真狀態(tài)是基礎性的，因而，此在應實現(xiàn)其本真存在；其次討論本真狀態(tài)的意義、遮蔽、揭示和實現(xiàn)。

一、《存在與時間》、倫理學與完善論

本文認為，要討論《存在與時間》是否忽視了倫理學問題，就必須首先厘清“倫理學”的所指。Eric S.Nelson所說的倫理學指的是當代所理解的道德上的善惡問題的倫理學，對此，《存在與時間》確實沒有進行詳細討論。并且，在《存在與時間》中海德格爾也確實是在上述意義上使用“倫理學”一詞的（見§5、§63等）。

但是在1946年的《關于人道主義的書信》中，海德格爾對倫理進行了詞源上的追溯，并重新界定了倫理學。海德格爾認為，意味著居留、居住之所（Aufenthalt，ort des Wohnens），“倫理學思考人的居留；那么，把存在之真理思為綻出地生存的人之原初要素的思想，自身就是原初的倫理學”。海德格爾接著把《存在與時間》中所描述的此在的“在世”之本質(zhì)等同于居留，并且說，《存在與時間》就是嘗試使思想進入到存在之真理中去，而這種嘗試就是基礎存在論。這意味著，《存在與時間》整本書主要探討的既是基礎存在論，同時也是倫理學?；A存在論的最終落腳地是此在的生存論分析，因為在存在問題上，此在具有不同于其他存在者的優(yōu)先地位。因而，《存在與時間》作為基礎存在論便展開了對此在的在世的詳盡分析。而對此在的在世的這種分析和思考，同時也是倫理學。

顯然，海德格爾把道德上的含義從倫理學這里剝離了出去。海德格爾認為，既然“倫理學”這個名稱所包含的東西應當與那種交托給思想的東西——存在——“相適合和切近”，那就應當“從存在并向著存在來規(guī)定人的本質(zhì)居留”?？梢哉f，倫理學的最終指向依然是要通過此在的在世來回答存在問題。原因在于，人之所以被界定為生存著的此在，在于它的居留或在世不僅對存在的意義已有所領會，而且其思想“屬于存在”，其思想“思想存在”。對此，John D.Caputo更明了地說，“原初的倫理學是一種存在之思想（Seinsdenken）”。Silvia Benso等學者則把這種倫理學稱為存在論的倫理學。

雖然這種倫理學本身并不是道德意義上的倫理學，但是它也并不完全等同于存在論而沒有任何通常所理解的倫理學的內(nèi)涵。本文認為，這種倫理學涉及了完善論意義上的倫理學。理由如下：要回答存在問題，就必須從此在區(qū)別于其他存在者的根本特征——生存入手。生存有兩種狀態(tài)：本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，本真狀態(tài)是非本真狀態(tài)的基礎。只有此在本真地（真正地）是其自身之時，它才能夠通過自身之真正所是（存在）來為存在（是）的意義問題提供堅實的基礎。因而，此在必須揭示乃至實現(xiàn)其生存之真正所是，才有可能通達存在之真正意義并最終回答存在問題。下面將具體展開這一論題。

Thomas Hurka認為，完善論的核心觀念是“人的善在于人的本性的發(fā)展”，具體說，人的善就在于實現(xiàn)人與其他東西區(qū)別開來的本性。比如，亞里士多德的完善論觀點是人的本性不同于植物和其他動物，人特有的本性不是營養(yǎng)、生長和感知，而是“人的理性部分的實踐生活”，因而人的善就足實現(xiàn)人的理性部分的活動。再如，康德把“完善”定義為不同于動物性的人性的特性的發(fā)展。相比之下，海德格爾對此在的界定也是從此在與其他存在者的本質(zhì)差異開始的，進而，此在的倫理生活也是達成自己特有本性的過程。那么，第一個問題是：此在與非此在式的存在者的本質(zhì)差異在于什么呢？

在《存在與時間》§10中，海德格爾提出，要回答“人是什么”這個問題，就必須找到先天東西。但是海德格爾對這個問題的回答并不是從心理學、人類學或生物學的視角切入的，而是基于仔在?！艾F(xiàn)象學研究是依照存在者的存在（是）對存在者的解釋”，對人這種存在者的解釋也是基于存在，因而人被界定為此在（Dasein）。在《存在與時間》§9中，海德格爾對此在之不同于其他存在者（物或其他動物）的特有存在方式做了兩重界定：（1）此住“這種存在者的‘本質(zhì)在于它去一存在（Zu-sein。去一是）”；（2）此在的存在“總是我的（je meines）”存在。

第一個界定是說，非此在式的存在者的存在方式是現(xiàn)成之物，即，是其當下已經(jīng)所是之物；而此在的獨有存在方式是趨于存在（Zu-sein），或者說，其特征是生存（Existenz）。生存（從詞法上指“站出去”）指的是，此在總是已經(jīng)出離其自身當下所是的實際狀況。此在的這種出離并非漫無目的的出離，而是總是有所指向（或目的）。此在具有兩種指向（或目的）：外在的和內(nèi)在的。外在口的指的是，此在出于何所向（Um-zu）來選擇并組建其用具網(wǎng)絡或世界（選擇本身就包含著目的）；內(nèi)在目的則是與此在自身相關的目的，即要選擇成為本真的或非本真的自己。關于內(nèi)在目的，讓我們來看此在的第二個界定。這個界定更突出了此在與非此在式的存在者的本質(zhì)不同。海德格爾說，“總是我的存在”同時意味著“此在永不可能在存在論上被把握為現(xiàn)成之物這類存在者中的一個實例”。此在的特有存在在于“總是我的”，這就是說，首先，在一般的層次上，所有的此在的存在都是專屬于它自己的存在；其次，在特殊或個別的層次上，每個個別此在的生存都是它自己所獨有或特有的生存。就內(nèi)在目的而言，此在的“我”具有兩種可能，即選擇成為本己的自我或非本己的自我，相應地，此在自身的存在樣式有兩種：本真狀態(tài)（Eigentlichkeit）和非本真狀態(tài)（Uneigenlichkeit）。

海德格爾對這兩種狀態(tài)做了如下區(qū)分：“由于此在本質(zhì)上總是它的可能性，所以這個存在者能夠在其存在中‘選擇自身，贏得（gewinnen）自身；它也可能喪失自身，或者說不是贏得而是‘假象式地（scheinbar/或譯為表面地）贏得自身?！本投叩年P系而言，相對于非本真的存在方式（或本真狀態(tài)），本真的存在方式是本質(zhì)性或基礎性的：“非本真狀態(tài)以本真狀態(tài)的可能性為根據(jù)”，“只有此在本質(zhì)上可能是本真時——即是它本己時——它才能夠已失去自身或者尚未擁有自身”。也就是說，非本真狀態(tài)以本真狀態(tài)為基礎和前提。我們也可以從“變樣”（Modifikation）或“樣式”（Modi）這個角度來界定二者之間的關系：“此在首要和通常地不是它自己，而是消失于常人（das Man）自身之中，常人自身（非本真自我）是本真自我的生存上的變樣。”變樣是源始形態(tài)的一種變化了的方式，它必然有一個源始形態(tài)作為其基礎。比如，相對于認識而言，遺忘、錯覺和錯誤都是“源始的”認識的“變樣”，觀察式的認識活動則是操勞的“匱乏”（Defizienz）的樣式，耽擱、拒絕等則是操持的“匱乏樣式”。實際上，海德格爾在§7中就指出，“假象（Schein）是現(xiàn)象的匱乏樣式”。上文引述過，非本真狀態(tài)是此在“假象式地”（Scheinbar）贏得了自身，那么，就意味著非本真狀態(tài)是本真狀態(tài)的匱乏樣式，它以本真狀態(tài)為其前提和基礎。

也就是說，此在本質(zhì)上或根本上是本真的，而非本真的存在僅只是其匱乏變樣而已。正是由于此在本質(zhì)上是本己的和本真的，它的“去存在”（去是）才應當趨向于成為本真的或本己的自我，而不是非本真的或非本己自我。而這一點正是此在對自己頒布的律令“成為你所是的！”存在論上的根基。假若沒有這一基礎，“成為你所是的！”這條律令就失去了根基，就不夠充分，就會喪失其力量。因而，如同William J.Richardson所說：“奧古斯丁給了海德格爾以新的洞見：人與其他存在者不同，人享有獨有的特權(quán)，由于這種特權(quán)，他自己的存在并非從一開始就是既成事實，而是說，他的存在是他必須要去達成的。”

以上討論了此在的獨有特征在于生存，而在生存的兩種樣式——本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)——中，本真狀態(tài)是源始的基礎，因而此在對自身特征的完善應當是達到本己的、本真的自身存在，即本真狀態(tài)。而這一點，完全可以從海德格爾的文本中找到直接的支持：“人的完善（perfectio）”是指此在“為其最本己的可能性而自由存在，在此自由存在中，成為其所能是的東西”。

或許有這樣的疑問：海德格爾為什么要把此在的本質(zhì)界定為“去一存在”和“總是我的存在”呢？海德格爾為什么要把人的完善限定在本真存在上呢？回答是，海德格爾的核心問題是存在問題，海德格爾要通過此在分析來通達存在（是）之意義。因而在1949年的《<形而上學是什么？>導言》中，海德格爾干脆把人的獨有特征直接歸結(jié)為生存：“唯獨人生存”，而生存意味著人為承受存在之敞開而敞開、綻出?；蛘吒苯拥卣f，“‘此在所命名的是這樣一種東西，它首先作為存在之真理的處所也即地方而被經(jīng)驗，繼而相應地被思考的東西”?；氐健洞嬖谂c時間》，在什么情況下此在才能夠為回答存在之意義問題打下堅實的基礎呢？海德格爾的回答是：此在真正是其自身；因為“只有當此在在其本真性和整體性上是現(xiàn)象地可通達的情況下此在的存在意義問題才會置于經(jīng)得起檢驗的基礎之上”。此在只有經(jīng)驗到了自身之真正所是（本真性），才可能真正回答存在意義的問題。下一個問題是，該如何來更具體地理解本真狀態(tài)呢？

二、本真狀態(tài)及其遮蔽

依照海德格爾本人的說法，他對本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)這兩個詞的使用并非任意的，而是“依照嚴格的詞義”挑選出來的：本真狀態(tài)（Eigentlich-keit）從詞源上來自于自我（Eigen），因而本真狀態(tài)和非真正狀態(tài)最終都基于自我：“此在是向來我屬（Jemeinigkeit）的?！焙５赂駹枏娬{(diào)說：“‘我是此在的本質(zhì)規(guī)定性”，本真狀態(tài)也就意味著“忠實于自我的生存”。這個自我不是可以從普遍的人“類”的自我或?qū)嶓w及屬性來把握的，而是說，自我是個體性或個體化的獨特的自我：“只有當此在自己是由它自己來使這一點（使它自己作為個體）成為可能的時候，此在才能夠本真地作為它自己而存在。”只有當此在作為個體的獨特的“我自己”而生存時，它才是本真的。或者，我們可以類比于克爾凱郭爾的“真理就是主觀性”，本真狀態(tài)并非是對所有人都有效的客觀的真（true to all），而是主觀的真（subjective truth）。對作為個體的獨特的我自己是真實的（true to my own self），才是本真的（或真正的）。相反，非本真狀態(tài)則意味著此在并不真實地對待自己，它使得非己的東西遮蔽了真實的自己，從而遺忘了因而也喪失了真實的作為個體的“我自己”。那么，下一個問題是，本真的自己是如何被遮蔽的呢？

前文引述過，喪失自身或者“假象式地贏得了自身”是非本真狀態(tài)，在這句話中，需要特別注意的是“假象的”一詞。海德格爾對“假象”做了以下界定：“依照對存在者的通達方式的不同，存在者可以以不同的方式從其自身顯現(xiàn)。這樣就會有這種可能性：這個存在者作為它本身所不是的東西顯現(xiàn)。當它以這種方式顯現(xiàn)自身時……我們稱這種自身一顯現(xiàn)為假象（Scheinen）。”那么，依照通達此在自己的方式的不同，它可以以真正自身所是的方式顯現(xiàn)自身，在這種情形下，此在就是本真的——它是真正的自己；它也可以以不是自身真正所是的方式顯現(xiàn)自身，本真的自己就被遮蔽了。

那么，我們該經(jīng)由什么途徑來考察此在是如何通達自身的呢？通過操心（Sorge）。原因在于，海德格爾認為“操心是此在的存在建構(gòu)的原初整體性”，這樣就以操心統(tǒng)攝了此在復雜多樣的存在方式，從而使得對此在的討論有了可提綱挈領之處，而不至流于散碎。因而，我們也應由操心著手來討論此在的本真狀態(tài)及其遮蔽。進一步地，操心又分為操勞（Besorge）和操持（Fiirsorge），操勞涉及的是與物打交道的存在方式，而操持涉及的是與其他此在打交道的存在方式，下面我們從這兩種方式分別進行討論。

首先，關于操勞，此在與物打交道時，其傾向是：“日常此在首先與通常慣于操勞什么，它就基于這些來領會自身?！伺c什么打交道，人就‘是什么。”在與物打交道時，此在往往會把自己領會為物，甚至領會為被他人所操控的工具，這就“從存在者層次上遮蔽（verdeckt）了此在的木真存在”。此外，此在還會以其所操持的東西為“視閾”“來領會和命名自己。它是鞋匠、裁縫、教師、銀行家。在此，此在是他人也能夠是并實際所是的東西”。這意味著此在從社會分工的角度以其職業(yè)來領會自身，而這種領會方式以職業(yè)同一性（sameness）抹殺了自己作為個體的不可替代的獨特性。在這種情形下，此在領會自己的視閾是物或職業(yè)，借由這種視閾或視角（Perspektive），此在施加給原本散亂的自我領會以“圖式”（Schema），從而便于領會自身，但是這個視角井不是從真正的此在自己來領會自己通達自己的，而是從非此在的視角把自己領會為非此在的東西，從而抹殺了此在和非此在之間的根本差異，陷入非本真狀態(tài)，并因而使此在對自己的完善從根本上成為不可能。

其次，關于操持，在與其他此在打交道時，此在傾向于“消散于這個世界——常人（das Man）之中，它并未達至它自身……此在首先并不生活在自身（Eigenen）之中。首先和日常地，本己的此在（eigene Dasein）……是最遠的”。在操持中，此在首先和通常并未通達作為個體的獨特的它自己，而是被常人所同化因而被異化。此在被抹平了它的個別性，陷入到公眾性（Offentlichkeit）庸庸碌碌、平平均均和夷平狀態(tài)等狀態(tài)——之中。常人“無處不在并規(guī)定著對此在的解釋”，也就是說，它加給了此在以領會自身的視閾或視角。這個常人并不是某個特定的人或群體，也不址種或?qū)?，它是“無人”，這個“無人”同時也意味著對本真的或本己的此在的否定，因為在此情況下，“每個人都是他人，但沒有一個人是他自己”。但是常人并不是外在于此在的，“此在的本質(zhì)是共在（Mitsein）”，在共在中，常人是此在首要和通常的存在方式。

在操勞和操持中，此在首先和通常從物或常人的視閾把自己領會為非己，這種非本真狀態(tài)被稱為“沉淪”。以物為視閾，此在把自身領會為現(xiàn)實性，也可以說是現(xiàn)成狀態(tài)（Vorhandenheit），從而喪失了自己的根本的能在或可能性；以常人為視閾，此在雖然并未喪失其可能性，但本真自己的可能性卻很難顯現(xiàn)出來。因而，“沉淪的這種存在方式是一種遮蔽（Verdecken）……沉淪所遮蔽的東西，就是它本己的存在（eigene Sein）”。正是“遮蔽”引發(fā)了作為方法論的現(xiàn)象學的必要性，原因在于，現(xiàn)象是“就其自身顯示自身者”，但“現(xiàn)象通常是未被給予的，所以才需要現(xiàn)象學”。現(xiàn)象學之所以必要，乃在于現(xiàn)象的“學”，在于“讓看到”（Sehenlas-sen），即，讓被遮蔽的東西自身被看到、被給予。對于“此在現(xiàn)象學”而言，首先需要的是去除對本真此在的遮蔽，或者說，揭示此在的本真狀態(tài)，讓本真此在被給予出來。那么，如何達到這一點呢？

三、本真狀態(tài)的揭示與雙重還原

對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學的主要方法之一是還原（或懸置）。胡塞爾對還原的界定是：“先驗懸置這一現(xiàn)象學基本方法——如果它引回到（zurtickleitet）存在的先驗基礎的話，就稱之為先驗現(xiàn)象學的還原。”在此，胡塞爾是在“引回到”的意義上來使用還原的：還原（Reduktion）由re和duktion組成，組合起來意味著“引回到”。但這種引回并非任意的引回，而是從某個東西引回到這個東西的基礎或根基上來。對于胡塞爾而言，這個基礎性的東西就是先驗主體性?！笆澜绲膶嵈骖A設了一個在先的自在的存在基礎”，而客觀世界之所以對我顯現(xiàn)為存在著的并伴隨有諸多性質(zhì)，恰恰是由于先行存在的先驗主體性作為這個世界的基礎，在經(jīng)驗著這個世界并賦予其以意義。但是這個先驗主體性的領域卻是處于自然態(tài)度的長期遮蔽之下的，我們所得到的只是帶有超越性的“準一被給予性（Quasi-gegebenheiten）”，因而，必須實施還原才能排除超越性，從而達到純粹的被給予性，即真正的現(xiàn)象。而還原的功能就在于揭示：“我們的目的是對一個新的科學的領域的揭示（Entdeckung），這個領域應通過加括號的方法得到。”

同樣地，海德格爾也引入了還原。對本真狀態(tài)的揭示可以通過畏（Angst）這種基本現(xiàn)身情態(tài)（Grundbefindlichkeit）來達成。畏的作用是懸置或還原。海德格爾說：“在畏中，周圍世界的上手之物，一般的世內(nèi)存在者，都沉陷了。‘世界，已不能展現(xiàn)其他任何東西，他人的共同此在也不能。因而，畏剝奪了此在沉淪者從‘世界以及公共性中來領會自己的可能性?！贝嗽谑紫群屯ǔＪ且晕锖统Ｈ诉@種偏見或先入之見（Vor-Urteil）或這種“在先給予的視閾（vorgegebenen Horizon-tes）”來領會自身的，而在畏中這種先入之見被懸置起來不再起作用了。這種懸置所引回到（還原）的，正是原初、基礎的東西——此在的本真狀態(tài)——的可能性上來：“畏把此在拋回到本真的能在世那里。畏使得此在個別化為最本己的在世的存在”，或者說，“畏把此在個別化并揭示為soluslpse（唯獨我自己）”。如同William J.Richardson所說，“畏……已揭示了此在的存在”。這就是畏的還原功能。

但是海德格爾此處所論及的還原不同于胡塞爾和大多數(shù)現(xiàn)象學家的理解：還原必須是一種主動的行為，比如馬里翁的觀點，還原必需一個主體式的、主動的實施者。在此，對物和常人這種領會方式的懸置是由畏這種基本現(xiàn)身情態(tài)（Grundbe-findlichkeit）所引發(fā)的，現(xiàn)身情態(tài)并非一種主動的行為，而是一種不可控的事件（Geschehen，或譯為“發(fā)生”）。畏作為“事實（Faktum）”發(fā)生并施加給此在，而此在只能任其發(fā)生（Gelassenheit）并接受情緒。對于此在而言，由畏所引發(fā)的這一還原是被動發(fā)生的還原。在此，此在并不是還原的實施者。

畏同時揭示了此在是時間性的。畏使此在“面臨著無（Nichts）”，即引向了此在的死亡：“在畏中，此在現(xiàn)身于它生存之可能的不可能性的‘無之前”，或者說，畏本質(zhì)上就是“向死而在”。在無面前，此在被置于死亡的“眼睛”之下，此在不再以尋視（Umsicht）或顧視（Rficksicht）等方式去構(gòu)成現(xiàn)成之物、上手之物并去領會其意義。在世界的無意蘊（Unbedeutsamkeit）中，此在“找不到任何可以由之來領會自己的東西”，因而不能以物或常人為視閾來構(gòu)成自己并領會自身的意義。相反，此在被懸臨于面前的死亡之眼的注視所構(gòu)成，對于此在，死亡是“構(gòu)成性的（konstitutiv）”，“正是morlbundus（將死）才首先賦予了sum（我在）以意義”。在薩特那里，他人的注視剝除了偷窺者對他人的構(gòu)成，而反過來對偷窺者實施了構(gòu)成，這是一種顛倒了方向的逆意向性。類似地，在海德格爾這里，死亡的注視剝除了此在所有意向性的操勞或操持活動，也剝離了此在在意向活動中對物和他人的構(gòu)成和領會。死亡對此在實施了逆向的意向性，本真的此在被給予了出來。此刻，遮蔽本真此在的面紗被去除，此在與自己面對面，得以看到物和常人被剝離之后的赤裸裸的、真正的自己，從而領會到了它本己的獨特存在的意義。這便為它領會存在之真正意義奠定了堅實的基礎。

但需要注意的是，雖然在死亡的注視面前，此在意識到了本真的（真正的）自身，但這并不就是本真狀態(tài)的全部。Michael Gelven認為，“‘本真的是對它自己的自我意識；‘非本真的則指，把他人來看待自己的方式作為對自我的意識”。這種觀點是有問題的。原因在于，本真的此在不僅僅在于“認識你自己”這種蘇格拉底式的單純認識，更在于實踐?；蛘哒f，真正的認識包含了“會”或“能夠”，認識自己包含了能夠把自己實踐出來。依照海德格爾在詞法上的分析，“領會”（verstehen）與vorstehen是同源的，領會本身就包含了“能夠做某事”（etwas konnen），即領會著本真自我的此在能夠付諸行動以求實現(xiàn)出本真的自己，而不僅只停留在胡塞爾式的意識領域的“我能”上。確切地說，本真狀態(tài)不單單是此在對本己自身的意識，而且本真狀態(tài)還需要此在選擇成為真正的自己，去采取行動，去贏得（gewinnen），把本真的自我實現(xiàn)出來，從而完善自身。畏只是“讓本真的能在的可能性閃現(xiàn)出來”，這種閃現(xiàn)會使此在意識到真正的自己，但這只是實現(xiàn)本真自我的前提。在本真的能在閃現(xiàn)出來之際，此在聽到了良知的呼喚。類似于克爾凱郭爾筆下的亞伯拉罕：“當沉重的命運靠近的時候……當你被呼喚的時候，你是回應，還是不回應？”面對良知的呼喚，此在也面臨著抉擇：要么傾向性地選擇逃避，繼續(xù)以物和常人為視閾來領會自身；要么選擇付諸行動，成為本真的自己、完善自身。依照Mark Okrent所說，行動不僅是為了實現(xiàn)此在的某個外在目的，而且也是為了把此在構(gòu)成為某種主體。同時，做出或此或彼的選擇并采取相應的行動也就意味著此在要為此承擔相應的完善論上的責任。

海德格爾說：“被規(guī)定為向死而在的愿有良知（Gewissen-haben-wollen）并不意味著遁世的隔絕，而是意味著無所欺幻地‘付諸行動的決心?！边@意味著，成為本真的自己不僅需要經(jīng)由畏引回到對本真自我的認知（第一重還原），還需要通過行動引回到（還原）本真狀態(tài)，這是第一二重還原。與被動發(fā)生的第一重還原不同，這是主動的還原。第二重還原來自于“領會”所包含的行動（能夠做）的含義，對應的是行動方面的還原。此在要付諸行動來達成真正的自己的所是（存在），但此在的本質(zhì)是共在，而在共在中它受到常人強有力的誘惑和強制從而使其偏離它的本真存在。這就意味著此在必須在實踐生活中排除（懸置）非本真存在的干擾和強制，從而力求引回到（還原）本真的自己。問題是，這兩重還原的障礙是什么呢？最終能夠徹底引回到此在本真的存在（是）嗎？

正如存在問題的視閾是時間一樣，此在的本真存在及其行動也必須在時間中展開和實現(xiàn)。向死而在、決心付諸行動，意味著此在進入了時間性。此在最基本的存在方式是操心（Sorge），而“操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時間性”，時間性包含三個環(huán)節(jié)：“將來（Zukunft）……曾在（Oewesenheit）……和當前（Gegenwart）?！睍r間性的這三個環(huán)節(jié)分別對應于此在的生存、實際性和沉淪。而且，此在的時間性的這三個環(huán)節(jié)分別具有本真和非本真的樣式，比如，本真的將來是前行（Vorlaufen）而非本真的則是等待（Erwarten）。本真的將來意味著，此在主動地向前奔向（laufen）要成為的本真的自己；而非本真的將來則意味著，此在被動地等待非本真的自己的降臨，讓它發(fā)生。在這三個環(huán)節(jié)中，“源始且本真的時間性的首要現(xiàn)象是將來”，這意味著此在的可能性總是大于它的現(xiàn)實性，將來才是此在最為根本的東西。同時，由于此在的出離自身（Ekstase），它就延展到時間性的全部三個環(huán)節(jié)之中。具體說，此在以本真的將來為指向，承擔起它的當下（Augenblick，即本真的當前）之所是，并重獲（wieder holen）它的曾在，由此來達到其本真的自己。

但必須說明的是，關于將來、曾在和當前這三個環(huán)節(jié)的重要性，并不像Michael Gelven所認為的，“在三者之中，當前是最不重要的”。事實上，當前比曾在更為重要。當前之重要性來自于海德格爾所強調(diào)的“采取行動”和“贏得”?！氨菊娴膶怼紫葐拘训氖钱斍??！痹谧晕艺J知上完成了從非本真到本真的格式塔式的轉(zhuǎn)換之后，此在要重回自己當下的世界（也即它的洞穴），抱著實現(xiàn)和完善本真自我的目的，鼓起“對畏的勇氣”并采取本真的行動。Leon Rosenstein也指出，“決斷的此在已在‘當下采取行動（handeln）”。值得一提的是，這種行動并不是僅指向此在自身的封閉的行動，而是說，此在同時要擔負起對他人的責任：“讓共同存在著的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在?！北菊娲嗽谕瑫r包含了社會性，本真地對待他人，是忠實于自己的應有內(nèi)容。正是當下的行動使得此在真正朝向了自我完善，否則自我完善就只能淪為空中懸浮的臆想。因而，William J.Richardson評論說：“《存在與時間》的現(xiàn)象學，在決心的當下達到了頂峰?！笨梢哉f，整個《存在與時間》是對此在的倫理生活的完善論意義上的描述和分析。這個分析從此在獨有的生存規(guī)定開始，歷經(jīng)此在本真性的遮蔽，最終以此在邁向本真存在、自我完善而抵達頂點。

但是對本真狀態(tài)的揭示和還原并非一蹴而就，而是一個波動的或動態(tài)的長期過程。第一個原因是揭示本真自我方面的困難。在日常生活中，此在與物和常人打交道，就以此視閾來領會自己。依照克爾凱郭爾所說，視閾是一個人“生活于其下但并未真正注意到的東西”，也就是說，視閾是起著作用但往往隱而不露的東西，這導致了此在對這種先行給予的視閾很難引起警覺。這種視閾導致了此在對自身的領會往往是“假象式的領會（Schein-verstehen）”，從而遮蔽了此在的本真狀態(tài)，并且如此地根深蒂固且強有力，以至于本真的畏的發(fā)生是“罕有的”。即便偶爾有畏（其功能是揭示）發(fā)生，常人也往往“不會讓畏死的勇氣浮現(xiàn)”。

第二個原因在于，對于此在來說，對于什么是本真自己的認知，也可能是變動不居的。此在的領會有前見、前擁有和前把握的前結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在形式上是恒定的，但其內(nèi)容卻可能會發(fā)生變化。此在雖然以可能性或?qū)碜鳛樽约旱母局赶?，但它卻具體地生活在現(xiàn)實性以及歷史傳承物中。受到現(xiàn)實性和歷史傳承物的影響，此在對本真自己的領會可能無法契合于未來。這可能會導致在此在生命的演歷進程中，它對本真自己的認知會隨著不斷變化的境遇及其實踐行為而發(fā)生變化。

第三個原因是現(xiàn)實行動上的困難。當此在意識到本真自我并重回它的日常生活之后，也很容易繼續(xù)被卷入常人的“漩渦”，這個漩渦不斷地把此在從“自己那扯開去……并持續(xù)地把此在拉離”于本真之外。這一方面說明了常人的強大力量，另一方面也暗示了此在的意志薄弱。此在的本質(zhì)是共在，在共在中“常人”是此在首要和通常的存在方式，這就意味著此在難以徹底排除（懸置）所有非本真存在的誘惑和強制，難以達到不包含任何非本真行動的生活，因而難以引回到（還原）完全的本真狀態(tài)——即完全的或純粹的它真正的所是（存在）。

第四個原因則更為根本，或者說是本質(zhì)性的。此在的結(jié)構(gòu)是操心，而操心的結(jié)構(gòu)是指向自身并未擁有的、外在的某種東西的“向外存在”（Ausseinauf etwas），這就意味著它總是尚未具有（Noch-nicht-haben von etwas）它所指向的東西。此在不僅操心于物，而且也操心于“它本己的存在”，而“作為操心，此在本質(zhì)上就處在走向某種東西的途中，它在操心中走向它尚未成為的東西。只要它存在著，此在的存在作為操心就總是未完結(jié)的（immer unabgeschlossen），它就依然是缺失某種東西的”。簡而言之，此在所缺失的總是它本己的自身。此在的這種未完結(jié)性與完善是相沖突的。完善（perfection），在詞源上意味著完成性或終成（completeness），而此在自身的規(guī)定則是它總足缺欠本己的自身因而是未完結(jié)的，所以，此在根本上不可能達到本真自身的完成性或終成。即使死亡也不能給此在帶來這種完成性，因為當死亡真正降臨的時候，此在（Dasein）已經(jīng)喪失了存在（Sein），此在已不是此在了。因而，此在總在“去是”（去存在），它總是處在“成為”（becoming）它真正自身的進程中的，而未達到“是”（Being）其真正自身。

由于以上原因，完全的或純粹的本真狀態(tài)、“成為你所是的！”完善論律令，是康德意義上的范導性理念，是無法最終達成的。此在實踐生活的這種狀況使我們想起亞里士多德所說的，人“一生的時間都必須來實踐這種（德性的）行動。一只燕子造不成春天，一天或短時間的德性，也不能使人達到至?！薄４嗽诳梢宰龅氖?，在實踐中不斷強化意志、勇氣與行動的能力，從而逐步改變非本真狀態(tài)的頑固傾向，形成穩(wěn)定持久的對本真狀態(tài)的習慣與傾向（即亞里士多德意義上的德性）?；蛘?，依照柏拉圖的比喻，把水更多地引入到本真存在的這個水道而不是非本真存在的水道，從而最大化地趨近于徹底的自我完善。

此在在自我完善上的這些困難，最終還需要回溯到原初的倫理學即存在之思想上來。海德格爾說：“思想是存在的思想，因為思想為存在所居有，思想歸屬于存在?！彼枷肱c存在之所以是歸屬關系，是因為此在只是存在自身揭示的場所，存在“在此在的敞開狀態(tài)中，自行顯示并自行遮蔽，自行給予并自行撤離”。這意味著，在此在一存在的關系中，存在是根本性的，它具有主導權(quán)；而且此在對存在的把握完全不像康德的諸范疇對感性經(jīng)驗的把握，存在完全超越于此在的把握之外；它只能在歷史中接受存在的自行顯示或自行撤離。相應于此在的自我完善，我們也可以說，此在本真的是其所是（存在），也是超越于此在的能力之外的。

然而，還有一個更根本的問題在《存在與時間》中沒有提出因而也沒有得到回答：既然倫理學是對存在之思想，那么，是什么東西最終使此在能夠領會存在呢？或者說，存在之領會的最終條件是什么？當然，我們可以說是存在自身使得此在能夠領會自身，因為存在自身通過此在之“在”（場所）而顯示自身，由于這種自身顯示，此在體驗、領會到了存在。但更進一步的問題是，什么東西使存在能夠顯示自身從而被此在所領會呢？海德格爾給出了回答：善（好）。

在對柏拉圖的洞喻說進行解釋時，海德格爾認為善原本“不具有道德上的含義”。海德格爾認為，善是最高的理念，人的思想很難把握到它；它超越了存在，是眾理念（包括存在）的“先決條件”；它“自身包含了最先和最后的權(quán)能（Macht）”，使“存在之在和真理之發(fā)生得以可能”。此外，善使“存在者之存在被領會”，更使“存在可以被領會”。這說明善是存在之領會的最后根據(jù)。還有，善最終“使個別的存在者是一個存在者，并且是其所是”。可以說，此在成為自身之真正所是（本真狀態(tài)）——并通過自身的真正所是真正來領會存在——的最后力量（權(quán)能）是善。那么，分有了善的此在是什么情形呢？海德格爾說，善（好）的東西是“強有力的、持久的，它不同于婆婆媽媽的好人”。相應地，分有了善的此在則擁有足夠的勇氣，能夠采取果斷的行動，并持之以恒地邁向本真的自我。這就回應了上文論及的此在朝向成為本真自我的不懈努力：這種努力的最后根源依然是“善”。

綜上所述，本文認為，海德格爾在《存在與時間》時期對此在的描述，就是對此在的倫理生活的描述。對于此在的倫理生活，海德格爾所持的是完善論的觀點。此在與其他存在者的本質(zhì)不同在于，它的生存是屬己的，它總是要成為本真的或非本真的自己，而本真的自己則是基礎性的，因而此在應當去實現(xiàn)和完善本真的自己。但由于它自身的規(guī)定性以及它對存在的歸屬關系，徹底的完善是不可能的。

問題和回答都是敞開的。這里還有一些值得繼續(xù)去思考并回答的問題。比如，Leon Rosen stein持有這種富有啟發(fā)性的觀點：本真的居留是成己（Ereignis，或譯為“本有”），在成己中，此在走向它自身，那么，成己與此在成為本真的自己的關系又是什么呢？

責任編輯：段素革