李高陽

[摘要]陳曉平教授、羅偉玲博士在《試論道德理論的層次結(jié)構——兼論儒家倫理與西方倫理之比較》一文中關于儒家倫理的表述前后有矛盾，以情感主義道義論概括儒家倫理和以情感主義功利論概括休謨、斯密也有失偏頗，因此，該文通過“四大道德學派”之間的相互比較說明的道德理論的層次結(jié)構以及通過“中西倫理再比較”（以儒家倫理代表中國倫理）得出的中西方倫理之間呈現(xiàn)“互補格局”的結(jié)論，也有失誤。事實上，道德理論的總原則是以義致利或以義促利，道德理論層次結(jié)構應為情感主義以義致利論-理性主義道義論-功利論。該文概括的“道德哲學的四大分野即理性主義、情感主義、功利論、道義論”，應該被濃縮為儒家、休謨、斯密代表的情感主義以義致利論，康德代表的理性主義道義論和邊沁、密爾代表的最大幸福派功利論。

[關鍵詞]以義促利論 儒家倫理 英國道德感派倫理 道義論 功利論

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0127-09

《學術界》2012年第1期所刊登的陳曉平教授、羅偉玲博士合寫的《試論道德理論的層次結(jié)構——兼論儒家倫理與西方倫理之比較》（以下簡稱“陳羅文”，引用只注明頁碼）一文，框架宏大，內(nèi)容豐富，觀點新穎。然而，此文對基本概念的闡釋有著明顯的失誤，造成其構建的理論框架缺乏說服力。

陳羅文從中西方倫理學史中選取了四種道德學派，即“以休謨和斯密為代表的道德感派、以儒家為代表的良知派、以邊沁和密爾為代表的最大幸福派和以康德為代表的自由意志派”（第96頁）。通過對這四大派的道德理論的說明和比較，闡明兩兩之間的聯(lián)系和區(qū)別，彰顯這四大派各自的特色，提出“道德哲學的四大分野即理性主義、情感主義、功利論、道義論”（第97頁），再以此為框架構造出道德理論的層次結(jié)構，最終在這個層次結(jié)構下，陳羅文對中西倫理進行再比較，進一步“澄清儒家倫理和西方倫理的區(qū)別與聯(lián)系”，認為“西方倫理和儒家倫理都在功利論和道義論的不同層次上表現(xiàn)出情感——理性的張力結(jié)構”（第100頁），得出中西方倫理之間呈現(xiàn)“互補格局”（第100頁）的結(jié)論。

而筆者發(fā)現(xiàn)，陳羅文中關于儒家倫理的表述前后有矛盾，以情感主義道義論概括儒家倫理和以情感主義功利論概括休謨和斯密也都有“只見樹木，不見森林”的失誤，因此，陳羅文通過對四大道德學派之間的相互比較說明的道德理論層次結(jié)構以及通過“中西倫理再比較”（以儒家倫理代表中國倫理）得出的中西方倫理之間呈現(xiàn)“互補格局”（第100頁）的結(jié)論，存在認識缺陷。本文旨在指出陳羅文中的問題，并借助陳羅文中已有的理論框架提出新的關于道德理論的層次結(jié)構。

一、從自律論、他律論角度看儒家倫理與康德倫理

陳羅文指出，“朱子把情和理區(qū)分開來，是對孟子‘四端說的合理闡發(fā)……顯然，孟子是把‘四端與‘四德即情與理相區(qū)別的……朱子把側(cè)隱之心詮釋為情感，把仁詮釋為情之理，而不是情本身，這便從兩方面揭示出儒家倫理的道德情感主義本質(zhì)……仁是通過對四端加以‘擴而充之才能得到的更為深刻的情感，屬于理的范疇，可以說是‘情之理。情之理是一種關于經(jīng)驗的理，與康德所說的那種不含任何經(jīng)驗成分的純粹理性是有很大區(qū)別的”（第91頁）。

接著，陳羅文在康德倫理的狹義自律論之外提出“廣義的自律論”，認為“廣義的自律論是強調(diào)以善良意志為唯一動機的道德理論，它除了包括基于純粹理性的善良意志以外，還包括基于仁愛之情的善良意志”，因此儒家倫理被歸入到自律論或者說“廣義的自律論”。與此同時，陳羅文又將儒家倫理與英國道德感派的倫理觀做出區(qū)別，認為“基于仁愛的道德行為和基于同情或惻隱之心的道德行為，二者之間是有本質(zhì)區(qū)別的。前者是基于善良意志的自覺行為，而后者幾乎是基于本能的自發(fā)行為；前者屬于自律論，而后者屬于他律論，即受本能的驅(qū)使和制約”（第91頁）。

在這里，陳羅文呈現(xiàn)出上下行文的不一致，它既認為儒家倫理的基于仁愛的道德行為“是基于善良意志的自覺行為”，又認為儒家倫理是“以善良意志為唯一動機”，而儒家倫理的善良意志是“基于仁愛之情的善良意志”。同時，“仁愛之情”是“情之理”，是一種“更為深刻的情感”，是一種“關于經(jīng)驗的理”，是“通過對四端加以‘擴而充之”得到的。那么，是不是也可以說，儒家倫理在最根本上還是基于“四端之心”即四種“天生的”、“本能的”道德情感？從陳羅文中的表述來看是可以做出這樣的推論的。只不過按照陳羅文中的儒家倫理，這四種本能的道德情感仍需要進一步“擴而充之”而已。

那么這種道德情感與善良意志也即儒家倫理中的情感與意志究竟是什么關系呢？關于這個問題，蒙培元在《情感與理性》一書中通過對朱子關于“情又是意底骨子”一段話的分析指出，在儒家倫理中意志不是獨立的，而是從屬于情感的，意志是由情感決定的，情感是意志的基礎，人有情感而后有意志。“情感是接于外而動于中的最初的意識活動，‘感應之幾首先是從情感上說的，有情感而后有態(tài)度、需要、動機等，有態(tài)度、需要、動機而后有意志，因此說，情感決定意志，即‘意因有是情而后用”，“從心理結(jié)構的層次上說，由于情感處于更基礎的層面，因而決定了意志的活動”。他還通過對孔子的仁、知、勇“三達德”的分析指出，仁在本質(zhì)上是情感，“以情感為德性的基本內(nèi)容，有一種‘自我實現(xiàn)的需要并轉(zhuǎn)變成意志行為，由此而實現(xiàn)其德性，這就是情感與意志的基本關系，這樣的意志就是情感意志”。最后，他指出，儒家的德性學說不是“純粹理性”學說，也不是純粹的意志哲學，而是一種生命情感理論，情感是德性的真正內(nèi)容，并且必然表現(xiàn)為意志活動、意志行為。因此，從本質(zhì)上說，意志是表達情感的需要，完成并實現(xiàn)道德情感的實踐行為。這樣的儒家倫理的真正落腳點應該是道德情感即孟子概括的四種本能性的道德情感。由此，從理論上我們得出結(jié)論：儒家倫理也是要“受到本能（尤其是人的情感本能）的驅(qū)使和制約”的。

以上是從理論上說的，而從生活實踐上講亦是如此，比如孟子講的“今人乍見孺子將入于井”而對孺子進行施救的道德行為。孟子沒有說這個道德行為是出于四德即仁義禮智或作為善良意志的仁愛，也沒有說這個道德行為“是基于善良意志的自覺行為”，而是因為人“皆有怵惕惻隱之心”，即認為這種道德行為是基于不忍人之心，是基于惻隱之心（包括羞惡之心、辭讓之心、是非之心）這種“情感本能”或同情的“本能”所做出的，也就是說這種道德行為在一定程度上是“受本能的驅(qū)使和制約”的。所以孟子接著說出了看似十分極端的話：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》），即是為了特別強調(diào)這四種本能性的道德情感在道德行為中發(fā)揮的基礎性、根本性、前提性作用。

當然，這四種帶有本能性特征的道德情感即“四端”還需要“擴而充之”成為“四德”即情之理也即仁愛（包括義、禮、智），這也是儒家倫理的題中應有之義，但我們還需要明白這個“擴充”在儒學中的基本含義，它是對四端的保留，還是拋棄？孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）這里的“擴充”應該是由對父母的類似本能性的道德情感擴大、延伸到四海之內(nèi)的老百姓，這是對四端即四種類似本能性道德情感在范圍和廣度上的發(fā)展性保留、保持、發(fā)揚。而非拋棄。孟子又說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）這里的“推恩”、“推其所為”、“舉斯心加諸彼”即是“擴而充之”。所謂的“推”、“及”、“舉……加諸彼”、“擴充”都是要把自己本有的四端之心即四種本能性的道德情感從范圍和廣度上或行從數(shù)量上擴展、推廣到天下四海的老百姓身上，這足對四端的保留、保持，正所謂“勿忘，勿助長”是也。這種推廣、擴展、擴充也就是推己及人的倫理方法，即孔子提出的“為仁之方”：己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲達而達人，也即“忠恕之道”。這就是“一種通過換位思考、將心比心的自省方法或反思方法而感悟個體道德意志、善良意志（道德命令）的倫理方法”，而且這種自省、反思方法不是基于類似康德倫理的純粹理性，而是基于個體的四端即四種經(jīng)驗性的、類似本能性的道德情感，所以這種自省、反思屬于情感反思，是對四端、四種道德情感的保留、保持和發(fā)揚。至此，我們可以得出結(jié)論，“擴而充之”的基本含義是對本能性的道德情感的保留、保持和發(fā)揚。以仁愛為代表的四德作為善良意志，是在保持本能性的道德情感的前提下通過情感反思方法感悟出來的，它的目的還是為了實現(xiàn)“擴而充之”，“以保四海”且能“保妻子”、“保父母”。

由此而論，儒家倫理和英國道德情感派倫理就邯屬于陳羅文中所說的“他律論”，這一觀點就正好與陳羅文所反對的黃進興的觀點一致，黃進興認為，“儒家倫理基本上是以‘道德情感為出發(fā)點，孟子的‘四端說把此一特色表現(xiàn)得最清楚……與其說儒家道德哲學與康德哲學相通，毋寧說與康德哲學所反對的哈奇森、休謨諸人的學說較為類似，后者成認為人類具有內(nèi)在的‘道德感以作為倫理判斷的依據(jù)”，“在黃進興看來，儒家倫理學與康德倫理學之間的差異不比其相似之處少，儒家倫理足以‘道德情感（moral sense）為道德根源，屬于康德所說的他律道德”（第89頁）。即使不能說儒家倫理完全屬于康德所說的他律道德即他律論，畢竟善良意志在四端的“擴充”以及落實到道德實踐的過程中相對獨立地發(fā)揮了無可替代的促進作用，但似乎更不能說是屬于陳羅文所說的與康德倫理學的“狹義的自律論”相近的“廣義的自律論”，因為儒家倫理并非“以善良意志為唯一動機”，本能性的道德情感是比善良意志更深層的動機，而且儒家倫理也并非如陳羅文所說是“不受行為后果影響”的廣義的自律論。事實上，“儒家倫理具有非常明顯的實踐性特征，而儒家倫理的善良意志是直接與實踐行為相聯(lián)系的，善良意志本身就是實踐的，只有在實踐中才能說明善良意志的意義”。王陽明所謂“意之所在便是物”，即是說人的一切實踐行為都是由意志決定的，同時善良意志或道德意志具有實踐性特征，它指向人的生活實踐，落實在人的實踐活動中。而指向人的生活實踐就必然會受到生活實踐中的行為后果的影響。陳羅文還引用李澤厚的觀點，“用李澤厚的話說，中國人是‘實用理性的”（第98頁），既然是“實用”，當然要看熏行為后果了。正如陳羅文所言，“如果一個人總是‘壞心辦好事，他的心還壞嗎？”（第95頁）這正是儒家倫理的意志學說迥異于康德的意志哲學、純粹實踐理性的重要特點。

不過，以仁愛等四德為代表的善良意志確實是推廣‘道德情感，以實現(xiàn)更高層次的道德行為如“保四?！薄ⅰ氨Ｌ煜隆钡年P鍵動力。況且，在儒家倫理中，善良意志除了具有最根本的情感性和最終的實踐性之外，還具有特殊的主動性、主體性特征也即自主性，例如孟子說的“雖千萬人吾往矣”，以及方向性、目的性，按照一定的方向走去，最終到達目的地以實現(xiàn)某種心靈的“自由”，即道德上的意志自由，如同孔子的“從心所欲不逾矩”、孟子的“上下與天地同流”的自由的至善境界。

總之，我認為，“情感雖然決定了意志，但意志又是有‘主向的”，所謂“主向”，就是有主張、有方向且有謀劃，這是意志的根本特點，是情感不能代替的作用?！皬母旧险f，由于儒家從生命的價值意義即‘德性上理解心，因此，作為‘心之所發(fā)的意志，就是沿著生命目的，即善的方向而‘流行的意識活動，這才是真正意義上的意志……從某種意義上說，意志本身就是向著善的目的，如果說選擇，那么，這就是意志的‘自由選擇，而且是‘必然的選擇……因此而得到的，是一種‘自慊，這個‘謙是快樂、愉悅之義，既是一種情感上的滿足，也是一種意志的自由。在這里，意志兼有一種理性的特點，因為它是普遍的，也是‘必然的，既是‘本然，又是‘必然，既是‘自然，又是‘當然?！边@種善良意志的相對獨立性、自主性、普遍性、本然性、必然性、當然性以及向善的目的性、生命的原則性，就體現(xiàn)了儒家倫理在較高層次的“自律論”品格。只有在這層意思上才可以說，這時由善良意志做出的道德行為在一定意義上是“以善良意志為唯一動機”，“不受行為后果的影響”，“是基于善良意志的自覺行為”。這也就體現(xiàn)了儒家倫理在較高層次上與康德自律論所包含的理性的意志自律、要求理性為人類立法、以普遍律為代表的絕對命令作為行為準則等特征相類似、相一致的地方。當然，儒家倫理的“理性”是“情感理性”，它如康德的“純粹理性”一樣具有普遍性，也并不排斥“純粹理性”的絕對命令，但它本身并不是“純粹理性”。因為“純粹理性”排斥人的情感的決定性，它認為人心中的道德律令最終來自上帝，而非人自己的本能的、經(jīng)驗的道德情感。

因此，我認為，不能簡單地把儒家倫理歸入自律論或者他律論?？梢哉f，儒家倫理在最低層次和發(fā)端意義上屬于他律論，但它又在實現(xiàn)終極目的的較高層次上兼有廣義的自律論的品格。例如《大學》提出的“慎獨”即是一種為實現(xiàn)“修身、治國、平天下”以及“明明德于天下”的“至善”境界的目的而在較高層次上體現(xiàn)自律性的人格道德修養(yǎng)方式。

以上是從自律論、他律論角度對儒家倫理所做的劃分，那么從道義論、功利論角度如何劃分呢？簡單地說，儒家倫理既有最低層次的功利論，又在較高層次上兼有道義論的品格，正如陳羅文所說：“廣義的自律論就是道義論……相應地，廣義的他律論就是功利論（功利主義）”（第9l頁）。而陳羅文把儒家倫理僅僅歸于道義論是錯誤的。

二、儒家倫理兼功利論與道義論，主張以義促利，而非以義制利

陳羅文在比較以儒家為代表的良知派和以邊沁、密爾為代表的最大幸福派時說：“良知派和最大幸福派也離得較遠，二者之間是情感主義道義論與理性主義功利論的關系。事實上，儒家最為貶斥的就是功利主義，而始終堅持‘義利之辨?？鬃诱f：‘君子喻于義，小人喻于利（《論語·里仁》），孟子說：‘何必日利？亦有仁義而已矣?。ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮灾滤蚊骼韺W明確提出‘存天理，滅人欲的口號?！保ǖ?6頁）

我們認為，儒學在歷史上是一個極其復雜的系統(tǒng)性學說，它對功利與道義關系問題有著豐富的討論，從先秦到漢代直至清代，從孔子、孟子到朱熹、陳亮、葉適、王陽明等都有著不完全一致的看法。即使單從《論語》這一本書里的論述上看，它對于功利論的態(tài)度也并非“貶斥”那么簡單。況且，孔子、孟子的某些話應當根據(jù)其思想體系及其所處的歷史情境和言說對象作仔細分析，而不能僅根據(jù)表層意思做出判斷。比如“君子喻于義，小人喻于利”這句話，其中的“君子”、“小人”不一定僅僅指人格道德意義上的君子、小人，從《論語》整體的意思來看，也可以指為政者和普通百姓，即要求為政者以義行政，不與民爭利，并對百姓求利的現(xiàn)實予以認可和支持，同時“小人”也可以成為“君子”，普通百姓也可以成為為政團體的一員，這種解釋并不排斥對君子、小人的道德意義上的解釋，即認為從小人喻利到君子喻義是一種人格道德意義上的提升。事實上古代儒家知識分子要實現(xiàn)從平民成為治國平天下的“仁者”的道德躍升，除了做商人，絕大部分人只能加入為政者的團體。而這也正與《大學》提出的“國不以利為利，以義為利”的意思相契合，這同時也是“堯日：……四海困窮，天祿永終（朱子批注：四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也）”從反面所表達的意思。

這里的關鍵意思是儒家原始的思想決不反對普通老百姓的正當?shù)墓摷春虾酢傲x”的功利，它所提出的道義論恰恰是針對那些為政者，尤其是以利為利、與民爭利的為政者說的。也可以反過來想，如果孔子根本就反對功利論的話，他為什么不用直接、明白的話說出來，即反對求利，而用這樣比較隱晦的表達方式呢？從整本《論語》來看，也找不出直白的反對功利論的話。而如果僅僅因為謀利就被稱作小人的話，孔子本人收“學費”辦私學的行為又如何看待？事實上，他對自己的學生端木賜即子貢經(jīng)商謀利的行為，不僅沒有批判，反而贊賞有加，“賜不受命，億則屢中”。在《論語》中孔子不僅沒有明確提出反對求功利，反而在一定意義上對功利持極為肯定的態(tài)度，只要是在仁義的前提下追求個人利益，孔子都認為這不僅是應當?shù)?，而且是多多益善的。比如他說：“邦有道，貧且賤焉，恥也”、“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”、“庶矣哉……富之……教之”、“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”、“義然后取，人不厭其取”、“因民之利而利之，斯不亦惠而不費乎？”同樣，《易傳》有“利者，義之和（音賀）也”的經(jīng)典表述，應當指出，“和”音“賀”，即“應和”、“回聲”的意思，意思是只要遵循“義”的行為準則，“利”自然就來了。因此不能說“儒家最為貶斥的就是功利主義”。

由此看來，儒家的“義利之辨”并非“以義制利”，而是“以義致利”、“以義促利”?！傲x然后取，人不厭其取”即指在仁義原則下的人的自利行為是追求個人利益最大化的，這是符合孔子的“道義”原則的。孟子的“何必日利？亦有‘仁義而已矣”這句話是對梁惠王這個為政者說的，他并沒有在一般意義上“貶斥功利主義”，更沒有反對老百姓謀取功利。至于“存天理，滅人欲”的口號，當然更有其復雜的理論、歷史背景和言說對象，但有一點是確定的，即“天理”在最高意義上是指天地“生生之道”、“生生之理”，這是儒家的生命原則，如果采取“損人利己”的手段來實現(xiàn)人欲就破壞了這個原則，那當然是應當“滅”或者說受到懲罰的，否則一般的人欲，比如吃、穿、用，商人在“義”的原則下做生意謀利，宋朝的儒者無疑是認可的。“存天理，滅人欲”這句話本身就有著語言表述方式上的極端性、特殊的時代性，容易引起誤解，如果批判應予以具體說明。因此，這句口號也不能說明“儒家最為貶斥的就是功利主義”。

總結(jié)說來，儒家倫理不能被說成是“最為貶斥的就是功利主義”，它并不在一般意義上反對功利主義，它反對的是破壞了道義原則的極端功利主義，對于堅持道義原則的功利論，它反而是極為肯定和支持的。儒家倫理對功利論、道義論問題的基本觀點可以概括為：堅持道義論原則下的功利論。最能表達這個觀點的話是：“義然后取，人不厭其取”，這是以義致利或以義促利，而非“以義制利”。從層次上說，儒家倫理在最深層次即發(fā)端上屬于功利論，同時在較高層次上兼有道義論的品格。對儒家而言，最高的道義論原則是“生生之道”、“生生之理”、“生生之意”，這是最深刻的生命原則，也是最高的道德原則。

三、儒家倫理與英國道德感學派倫理、功利論的總體一致性

不僅僅是儒家倫理在道義論和功利論問題上表現(xiàn)出以道義論為前提、以功利論為最終目的的以義致利或以義促利的特點，實際上，陳羅文中介紹的以休漠、斯密為代表的道德感派和以邊沁、密爾為代表的最大幸福派都在總體上表現(xiàn)出這個特點。當然這三派各自的側(cè)重點不盡相同，相互之間也有細微的差別，這些都在陳羅文的第二部分“英國道德感學派的理論定位”中有所顯示，有待深入辨析。

陳羅文指出，莎夫茨伯利“首先引入‘道德感概念以指稱人們內(nèi)心獨特的領悟道德善惡的官能，并將之看作公共情感在內(nèi)心的自覺形式。莎夫茨伯利認為，人的行為總是由情感所引起的……道德行為以公共情感為動機。在莎夫茨伯利看來，天然情感與公共利益或社會幸福是一致的，天然情感是最高的快樂和幸福，是獲得持久的心靈快樂之手段，故出于天然情感動機的行為總趨向于增加公共利益或社會幸福。‘……任何改進道德之事或建立正當?shù)那楦泻图兊?，乃是對利益的促進，并且會導致最大和最充實的幸福和享受。”（第92頁）由此可見，莎夫茨伯利的倫理也主張道義論和功利論的統(tǒng)一，即以道義論為前提條件，以功利論為最終目的的以義致利、以義促利。只是他這里的“義”即道德感指的是“天然情感”，沒有達到儒家的仁、義作為由天然情感所“擴充”而得到的“情之理”的深刻程度，但這并不妨礙他所主張的以義致利、以義促利的總體的倫理學觀點。至于陳羅文所說的“莎夫茨伯利的倫理主張較為含糊，以至矛盾。當他強調(diào)道德行為必須出自天然情感時，多少帶有動機論的傾向，但他同時強調(diào)以公共利益為衡量天然情感與自我情感的道德合宜性的標準，這又傾向于后果論或功利論”（第92頁），則是未能真正把握莎夫茨伯利倫理學的本旨。當然，莎夫茨伯利與儒家倫理相比，也可以說，“從他的理論整體來判斷，功利論的傾向比較突出”（第92頁）。

“與莎夫茨伯利一樣，哈奇森也主張行為之善惡性質(zhì)取決于行為者的情感動機，并不受到利害觀點影響。他進一步將道德動機明確為仁愛情感?！保ǖ?2頁）哈奇森將莎夫茨伯利的作為道德行為動機的天然情感進一步深化為仁愛情感，這體現(xiàn)了英國道德感學派倫理與儒家倫理發(fā)展路徑的一致之處。同時，“哈奇森強調(diào)，仁愛一定是無利害計算的、致力于他人快樂的善良感情，且仁愛是人之本性，所以‘我們普遍地期望著在每個人心中有著對公眾的關心。于是，哈奇森從對仁愛動機的注重轉(zhuǎn)向?qū)娎娴年P注”（第93頁）。其實，這里的“轉(zhuǎn)向”并非意味著后者對前者的拋棄，而是說前者是后者的前提和基礎，后者是前者的自然結(jié)果，前后兩者共同構成一個完整的倫理學理論體系。這個理論體系和莎夫茨伯利的體系是一致的，因為“哈奇森是莎夫茨伯利倫理思想的擁護者”（第92頁）。而巴特勒的倫理學體系也是如此，因為巴特勒“繼承了哈奇森的仁愛主義思想，認為仁愛是以他人福利為對象和目的的天然情感。他還認為，仁愛與趨向于私人福利的自愛是‘契合無問并互相促進的”（第93頁）。

英國道德感學派的代表休謨、斯密的倫理學體系也有上述特點。正如陳羅文所言，“相比于前三位道德情感主義者，休謨的功利論特征最為明顯，但同時，動機論也并沒有完全被他放棄”（第94頁）。其實不止沒有被他放棄，他還把動機論即人的道德情感（同情心）作為其功利論的理論前提和基礎，動機論和功利論在休謨的理論中是一個整體。作為哈奇森的學生，休謨典型地繼承了哈奇森道德理論兼具道義論與功利論的特點。

“休謨認為，同情是自然之德（仁愛）和人為之德（正義）獲得道德贊許的根源。仁愛和正義所帶來的效用和愉悅是引起旁觀者同情的主要因素。仁愛是存在于人性中的自然情感，表現(xiàn)為對他人的愛，它自然地趨向于促進社會利益和幸福。而且，仁愛行為一旦表現(xiàn)出來就直接使旁觀者愉悅”（第93頁），這恰恰說明了休謨倫理學體系中情感主義道義論與功利論緊密的整體性關系。而且休謨的特點在于，他“否認了莎夫茨伯利和哈奇森的普遍仁愛觀，以旁觀者的同情作為道德贊許和責備的根源，這在一定程度上保證了道德的普遍性?；蛘哒f，休謨是以同情心的‘主體間性（inter-subjec-tivity）克服了仁愛情感的主觀性（subjectivity）”（第93頁）。這類似于儒家倫理的由“四端”即四種原始性情感向以仁愛為代表的四德即四種“情之理”轉(zhuǎn)變的推己及人的倫理方法，但二者最終的目的都是要“以義致利”、“以義促利”，即認為“仁愛……它自然地趨向于促進社會利益和幸?！保ǖ?3頁）。

作為休謨最親密的好友，斯密的倫理學體系秉承了此傳統(tǒng)，同樣有上述特點，這表現(xiàn)在他的兩部巨著《道德情操論》和《國富論》之間的關系上。陳羅文認為，斯密的倫理學體系是由前期《道德情操論》的動機論或道義論轉(zhuǎn)向為后期《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》的后果論和功利論，“《道德情操論》論證的是賦有同情心和仁慈情感的‘道德人，而《國富論》論證的是自利、理性的‘經(jīng)濟人，這兩種理論之間存在嚴重的矛盾，于是出現(xiàn)了所謂的‘亞當·斯密問題。‘亞當·斯密問題的深層意義在于揭示出動機論和后果論、道義論和功利論之間的張力”（第95頁）。然而，所謂的“斯密問題”已經(jīng)被現(xiàn)代經(jīng)濟學和國內(nèi)外斯密的經(jīng)濟學、倫理學研究者證明是個偽問題。

1991年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主羅納德·H.科斯指出，“大多數(shù)人認為，亞當·斯密是在這兩本書中的立場不一致的經(jīng)濟學家……維持文明的生活標準，要求廣泛的勞動分工，我們需要遍布全世界的大范圍合作，而這種合作沒有辦法通過仁慈的運行來保證。在家庭或同事好友之間，仁慈或愛，可能是主導性的，至少也是一個重要因素，但正如斯密所闡釋的那樣，在面對陌生人時，它們所起的作用微乎其微，甚至根本沒有。仁慈是高度個人化的（personal），而許多受益于我們所從事的經(jīng)濟活動之人，壓根就與我們素昧平生，即便是相識，也未必是我們眼中的所愛……市場，不只是個創(chuàng)造性機制，它以自利為動力，來保證個人之間在產(chǎn)品和服務生產(chǎn)中的合作。在多數(shù)情況下，市場是唯一途徑……市場的最大優(yōu)勢，在于它能夠運用自利力量來抵消仁慈的弱點和偏見，這使得那些默默無聞、缺乏吸引力或微不足道的人都能得到滿足。但這并不會使我們忽視仁慈和道德情操在市場系統(tǒng)（market system）的形成中所發(fā)揮的作用……對道德法則的遵守必然大大降低做生意的成本，從而必然有利于市場交易”。科斯總的意思是說，仁慈足人類的天性，自利是人類社會發(fā)展的自然律和制度設計‘必須遵守的前提，同時，對仁慈天性的遵守能夠促進以自利為特征的人類市場制度、市場交易的運行以及社會總福利的提高，而以自利為特征的市場制度又可以反過來改進仁慈的弱點和偏見。町見，斯密的這兩種理論并非是“存在嚴重的矛盾”，而是相互促進的關系。

蘇格蘭亞當·斯密研究所主任埃蒙·巴特勒在《解讀亞當·斯密》一書中指出，“如今，有些人對斯密經(jīng)濟體系中的自利與其倫理體系中的‘同情心如何和諧共存的問題感到非常困惑。斯密自己的回答則是：‘無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關注別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，盡管他除了能看到別人幸福的喜悅以外，沒有其他任何實質(zhì)性的收益。換句話說，人類的天性是復雜的。面包師并不是出于仁慈之心才給我們提供面包的；但跳入河中營救失足落水的陌生人同樣也不是出于自利的考慮。斯密的兩本著作之間是相互補充的關系，其共同的目的都是為了探索自利的人如何能——以及如何實現(xiàn)了——在發(fā)展中（在經(jīng)濟領域）和平共存（在道德領域）……但如果存在真正的開放和競爭，并且沒有強制，那么自利將成為經(jīng)濟發(fā)展的動力。事實上，《國富論》的每一頁紙上都寫滿了作者的仁慈與博愛。在書中，國民的福利，尤其是貧困群體的福利，被置于廠商與強權者的特殊利益之上。”這里清楚地表明：“斯密問題”是偽問題。

同時，陳羅文說的“令人出乎意料但又在意料之中的是，斯密在其十七年之后出版的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》轉(zhuǎn)向了后果論和功利論”也是值得懷疑的?！秮啴?斯密失去的遺產(chǎn)》一書的作者即赫瑞瓦特大學名譽教授加文·肯尼迪認為，“人們通常認為，經(jīng)過這十七年的時間間隔，斯密對人類行為動機的判斷，由‘仁慈的道德價值變成了‘反道德的自利。根據(jù)一些學生1762年至1763年所做的筆記，我們可以知道斯密課堂講義里的大部分內(nèi)容都幾乎‘原封不動地出現(xiàn)在1776年出版的《國富論》中。而事實上，《道德情操論》（1759）則是他將自己倫理學課堂的講義（1751年到1764年）結(jié)集出版的結(jié)果。因此，亞當·斯密在人類行為動機觀上并非是自相矛盾的”?？梢姡f斯密由道義論向功利論的這兩個互不干涉的領域之間的“轉(zhuǎn)向”也是值得商榷的。

對于“斯密問題”，王國鄉(xiāng)的《自主權利的道德界限——從經(jīng)濟學視角求解倫理學難題》一書從經(jīng)濟學、經(jīng)濟倫理學視角分析得非常徹底。他在此書中深入分析了“斯密悖論”產(chǎn)生的時代背景、學術環(huán)境以及《道德情操論》本身在理論和表述上的局限，并提出了讀懂斯密《道德情操論》的“五把鑰匙”、“五種行為因果鏈”、“兩種道德”（經(jīng)濟道德和人格道德）的觀點，最終證明了《道德情操論》與《國富論》的一致性并宣告了斯密悖論的終結(jié)。他首先著重指出，“斯密把同情心作為討論道德情操問題的出發(fā)點，因此，弄清同情心的含義是讀懂《道德情操論》的關鍵所在……一句話，同情心就是‘愛人之心……那么，同情心，作為愛人之心，究竟是什么呢？這是通過自己的設想或聯(lián)想而產(chǎn)生的一種‘不損害他人利益即‘不損人之心，是尊重他人利益或尊重他人權利之心……所以，愛人之心作為一種‘不損人的美德或道德原則，既沒有‘利己的含義，也沒有‘利他的含義”。這樣，所謂的《道德情操論》論證的以利他為特征的賦有同情心和仁慈情感的“道德人”與《國富論》論證的以自利、理性為特征的“經(jīng)濟人”這兩者之間的嚴重矛盾就被初步取消了。

其次，王國鄉(xiāng)指出，“斯密在《道德情操論》中肯定個人的同情心、愛人心與行為合宜性即個人美德是道德。在《國富論》中肯定個人追求最大利益，可以通過‘看不見的手的調(diào)節(jié)，實現(xiàn)社會利益極大化，是合理的、應當?shù)?，但是并不認為個人追求自利的行為是道德行為。這就使他在《國富論》中的經(jīng)濟人自利的假定與《道德情操論》中的道德人的愛人（不損人）的假定失去一個‘鏈接環(huán)節(jié)。這是導致人們誤讀斯密著作的又一個原因。事實上，斯密的《國富論》只是《道德情操論》的一個組成部分，因此斯密關于經(jīng)濟人自利的假定必然是以經(jīng)濟人具有同情心或愛人（不損人）之心為前提的。如果經(jīng)濟人不是用掠奪的方式，即不是用人與人的戰(zhàn)爭方式來獲取他人的產(chǎn)品，而是用協(xié)商的互利交換的方式來實現(xiàn)互利，那就表明經(jīng)濟人是具有同情心、愛人之心或不損人之心的道德人”。總之，王國鄉(xiāng)認為，人們在非經(jīng)濟領域?qū)崿F(xiàn)的是為己愛人的人格道德，而在經(jīng)濟領域?qū)崿F(xiàn)的則是為己互利的經(jīng)濟道德，前者是實現(xiàn)后者的前提條件和人格保障，后者是前者在經(jīng)濟領域的實現(xiàn)方式。

這樣，“道德人”和“經(jīng)濟人”的“嚴重矛盾”就得到了徹底的化解。因為，首先，“道德人”的“同情心”是“不損人”之心、自愛愛人之心、自尊尊他之心而非利他之心；其次，《國富論》中的“經(jīng)濟人”就是處于市場經(jīng)濟中的道德人，即具有經(jīng)濟道德的道德人。由此，我們得出結(jié)論：《道德情操論》是《國富論》的理論本源，《國富論》是《道德情操論》的倫理學在經(jīng)濟領域的實際應用和表現(xiàn)，二者屬于同一個理論體系；從道義論和功利論的角度也可以說，斯密總的意思是以義致利、以義促利，即以道義論為前提、基礎，以功利論為最終目的。這也代表了英國道德感學派倫理學的總體特征，因此，我們可以說，從整體上看，儒家倫理與英國道德感派倫理具有一致性。至于二者的細微差別則是由于各自所處的歷史背景和學術環(huán)境所決定的，畢竟英國道德感學派所處的18世紀是市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的時代，而先秦儒家所處的則是商品經(jīng)濟初步發(fā)展的階段。但是二者整體上的一致性應該說是人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。

關于陳羅文中的第四大道德學派即“以邊沁和密爾為代表的‘最大幸福派”也即“經(jīng)典功利派”，該文指出，“經(jīng)典功利主義的代表人物是18、19世紀的英國哲學家邊沁和密爾。他們提出的口號是‘增進最大多數(shù)人的最大幸福，也叫做‘最大幸福原則。這一原則的出發(fā)點是自利的和理性的個人：……基于這一理性的認識，自利的個人應當增進包括自己在內(nèi)的最大多數(shù)人的最大幸福”（第96頁）。所謂的“增進包括自己在內(nèi)的最大多數(shù)人的最大幸福”其實就是人格道德表現(xiàn)在經(jīng)濟生活領域的道德原則或者說經(jīng)濟道德，也就是“合作互利”的道德原則。這類似于儒家倫理講的“義然后取，人不厭其取”的以義“致利”、以義“促利”原則，即認為只要是在堅持道德原則下的經(jīng)濟行為，不管他謀取多大的經(jīng)濟利益都是符合道義的，也是人們樂于見到的。而這也正是前述的休謨、斯密的主張。

正如陳羅文所言：“事實上，邊沁就表示是休謨擦亮了他的眼睛，啟發(fā)了他的功利思想。邊沁說道：‘當我讀了這本著作（《人性論》——引者）中有關這個題目（指一切善德的基礎蘊藏在功利之中——譯者）的部分，頓時感到眼睛被擦亮了。從那個時候起，我第一次學會了把人類的事業(yè)叫做善德的事業(yè)?！保ǖ?4頁）而休謨的功利論是秉承他的道義論的淵源的。因此，邊沁的功利論其實就是秉承了休謨的“道德感”理論而來的，而這也正是休謨的道德感理論的題中應有之義。至于陳羅文所分的“最大幸福派”和“道德感派”，二者從本源上講其實是一個整體，即以義致利、以義促利的整體倫理觀。這個整體倫理觀的表述既體現(xiàn)在休謨的理論中，也體現(xiàn)在斯密的理論中（《國富論》就是討論如何使一國人民實現(xiàn)“最大幸?！保?，而最直接、最清晰的表述就是儒家倫理《論語》所講的，“義然后取，人不厭其取”。

四、新的道德理論之層次結(jié)構及中西倫理重新比較

需要強調(diào)的是，儒家倫理、英國道德感派的“道義論”與康德的道義論并不是一個概念，前兩者屬于情感主義道義論，它可以吸收康德的道義論，功利論也是其題中應有之義；后者屬于理性主義道義論，它不但排斥情感主義，更排斥功利論。因此，陳羅文概括的“道德哲學的四大分野即理性主義、情感主義、功利論、道義論”，應該被濃縮為儒家、休謨、斯密代表的情感主義以義致利論，康德代表的理性主義道義論和邊沁、密爾代表的最大幸福派功利論。前者可以綜合其他兩者，后兩者一定意義上各自在其理論上排斥其他兩者。

綜上，可以得出結(jié)論：道德理論的總原則是：以義促利或以義致利。道德理論的層次結(jié)構是：情感主義以義致利一理性主義道義論一功利論。

后兩者在各自的理論上只關心道義的規(guī)范或功利的獲得，都不能稱得上是完整、透徹的理論形態(tài)，一個容易脫離現(xiàn)實，一個容易遷就現(xiàn)實。美國當代著名道德情感主義倫理學家邁克爾·斯洛特向筆者指出，情感主義倫理學更適合被稱為“關懷倫理學”（care ethics），它不僅要關懷人的德性修養(yǎng)，能容納康德的道義論、羅爾斯的正義論，還應該關懷人們的利益、幸福的獲得，即關注功利主義理論。他甚至鼓勵筆者通過研究經(jīng)濟學的方法來豐富關懷倫理學。這就更加清楚地說明了情感主義以義致利論的內(nèi)涵。

陳羅文最終“對儒家倫理和西方倫理做了較為深入的比較，揭示出二者之間的不同發(fā)展路徑和互補格局”，“筆者的主要結(jié)論是：西方倫理和儒家倫理都在功利論和道義論的不同層次上表現(xiàn)出情感——理性的張力結(jié)構……這便形成中西方倫理之間的互補格局”（第100頁）。

由前述“四大道德學派”的觀點可知，陳羅文這里所說的“西方倫理”僅僅是指以康德為代表的理性主義自由意志道義論，因為英國道德感派和最大幸福派的倫理學都不是以這種道義論為基礎，而是從人的本能性情感——同情心開始的。英國道德感派和最大幸福派對西方社會的影響是絲毫不遜色于自由意志派的，尤其是在英國、美國這些國家，事實上，休謨、斯密的倫理學曾經(jīng)對參與美國建國的國父們產(chǎn)生了深刻影響。所以，不能以自由意志派來代表西方倫理。如果拿儒家倫理與道德感派、最大幸福派代表的西方倫理做比較的話，可以說二者在總體上具有一致性；在細節(jié)上，儒家倫理關于道義論與功利論的關系的總括性說明可以對英國道德感派、最大幸福派做出總體性概括；道德感派、最大幸福派可以在功利論即“致利”的方法方面也即如何實現(xiàn)最大多數(shù)人的幸福、利益的方法方面給儒家倫理做出補充說明。同時，它們對康德理性主義自由意志道義論都可以做到兼收并蓄。

總之，中西方倫理在總體上一致，在細節(jié)上互補。這里的“互補”是在共同理論基礎上的互補，即同源、同體且互補，而陳羅文所說的“互補”則是異質(zhì)性理淪的“互補”，這種“互補”究竟如何在道德理論和實踐上實現(xiàn)，是個更難解的問題。

責任編輯：段素革