劉亞斌 王澤穎

對(duì)宗教性異域事件的接受與敘述
——剖析朱宗元對(duì)原罪論的闡述

劉亞斌 王澤穎

對(duì)宗教性異域事件的表述，既是一個(gè)歷史問(wèn)題，也是一個(gè)文化問(wèn)題。朱宗元通過(guò)回歸異域事件的歷史處境，排除原罪論中的神秘性因素，匯通傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，融合本土歷史，將支點(diǎn)建立在道德倫理上，實(shí)現(xiàn)歷史的語(yǔ)境化，從而使人接受其真實(shí)性，并在此基礎(chǔ)上闡發(fā)其中的深義。

異域事件；朱宗元；原罪論；真實(shí)性

關(guān)于明清之際第二代天主教儒士朱宗元的研究逐漸引起學(xué)界的關(guān)注，但在總體上還依然處于資料考

證中，其思想的探究屬于淺層次的梳理階段，偶爾還被分散在其他著名入教儒士的闡述中。①目前學(xué)界關(guān)于朱宗元的研究主要如下：龔纓晏《明清之際的浙東學(xué)人與西學(xué)》作了朱氏相關(guān)資料的考證，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2006年第3期；聞黎琴《朱宗元思想研究》（浙江大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年）注重其思想的梳理；劉耘華《詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)》（北京大學(xué)出版社，2006年）則結(jié)合其他入教儒士進(jìn)行了文化思想的論述。有的研究者雖然從耶穌會(huì)士的解釋入手闡述過(guò)朱氏對(duì)亞當(dāng)及其原罪論的看法，[1]但有待深入，筆者欲轉(zhuǎn)換思路予以進(jìn)一步的分析。

寧波籍儒士朱宗元因宗教宿根于明崇禎十一年（1638年）受洗成為天主教徒，并返鄉(xiāng)著述傳教，寫(xiě)

成《破迷論》、《答客問(wèn)》、《拯世略說(shuō)》②《破迷論》現(xiàn)藏法國(guó)巴黎國(guó)家圖書(shū)館，編號(hào)為 Chinois 7143，胡金平《論朱宗元對(duì)原罪的解釋——兼其生平著述考》（首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年）附錄中有全文影??；《答客問(wèn)》有兩個(gè)版本，一是張能信作序的明末初刻本，現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書(shū)館，編號(hào)為 B.G.Oriente.III221（13），二是林文英作序的1697年再版本，現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書(shū)館，編號(hào)為 Borg.Cinese.324（8）c，鄭安德編輯的《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》（北京大學(xué)宗教研究所，2000年）將它列入第3卷第三十一冊(cè)，文中有林序；《拯世略說(shuō)》現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書(shū)館，編號(hào)為R.G.Oriente.III248（12），鄭安德編輯的《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》（北京大學(xué)宗教研究所，2000年）將它列入第3卷第三十二冊(cè)。等護(hù)教著作，在這些著作中都發(fā)表過(guò)對(duì)亞當(dāng)及其原罪的看法。筆者認(rèn)為，在護(hù)教著作中，使人認(rèn)信是一項(xiàng)基本要求，尤其是對(duì)于從未大規(guī)模接觸天主教的社會(huì)來(lái)說(shuō)，其重要性不言而喻。在原罪論的敘述中，朱宗元注重歷史事件的真實(shí)性考量。這種考量既要符合歷史本身的真實(shí)，又要使接受者不至于異域虛幻與宗教神秘而不予認(rèn)信。因此對(duì)異域歷史事件的闡述：1、為了獲得真實(shí)性，需要回到事件的歷史處境，甚至處境比事件更容易使人接受；可是，2、任何對(duì)歷史事件的描述都有當(dāng)前語(yǔ)境化的特色。按話語(yǔ)理論，它由敘述者深處其中的話語(yǔ)所決定的；3、為了解決1和2之間的矛盾，朱宗元關(guān)注下列問(wèn)題：A、在時(shí)間上過(guò)去與現(xiàn)在的一致性，包括伊甸園世界、現(xiàn)世社會(huì)與亞當(dāng)事件的邏輯、歷史與意義的統(tǒng)一，還有先儒與后儒在封建倫理與等級(jí)秩序上的共同性；B、空間上本土與異域的一致性，包括實(shí)現(xiàn)異域歷史與本土歷史的融通，以及耶儒之間對(duì)道德倫理的共同強(qiáng)調(diào)；而道德倫理又是實(shí)現(xiàn)時(shí)間、空間一致性的交叉點(diǎn)。以下具體分述。

一

朱氏將原罪論的考察回溯到圣經(jīng)所載的歷史處境中，從伊甸園事件發(fā)生前后變化去理解事件的意義，即從事后的效果去闡述神學(xué)旨意，從行為的后果進(jìn)行理性闡發(fā)。而沒(méi)有過(guò)多地關(guān)注原罪事件中禁果、蛇等象征意蘊(yùn)以及事件本身的神學(xué)意義。在此意義上亞當(dāng)偷吃禁果被看作歷史和人類(lèi)的拐點(diǎn)，它的出現(xiàn)讓世界和人類(lèi)分為兩種：一種在事件前，一種在事件后。世界由伊甸園轉(zhuǎn)為現(xiàn)世，二人世界轉(zhuǎn)為人類(lèi)世界。

朱宗元竭力描繪兩個(gè)世界的巨大差異，甚至突出其兩極分化。事件前的世界“無(wú)風(fēng)雨寒暑，無(wú)疾病苦惱，萬(wàn)物咸順厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂，一切名理，不待推究，自然洞徹?！盵2]亞當(dāng)和夏娃“內(nèi)則聰明圣智，不待學(xué)習(xí)，外則康寧強(qiáng)國(guó)，無(wú)有疾疴，動(dòng)植昌繁，猛毒訓(xùn)命”；[3]而事件后的世界則是“罪仇災(zāi)害，從此而起”，“方寸之蟲(chóng)，即能殘害”；[3]“靈亦不能陟本鄉(xiāng)焉；而凡人類(lèi)之為子孫者，皆傳其罪污也”[2]。此事件的突然臨在及其神學(xué)意蘊(yùn)在歷史處境的轉(zhuǎn)化中顯出其宗教的奧秘性和神圣性，但事件本身的過(guò)程則難以理解而不必?cái)⑹觯粫?huì)增加認(rèn)信的困難，但前后變化的事實(shí)卻清晰可見(jiàn)，如此才能相信此事臨在的客觀性。顯然，相比于事件本身而言，朱宗元認(rèn)為事件前后世界的變化及其對(duì)比情況的處境描述更容易使人接受，在中國(guó)古典文化中也存在著“大同”、“小康”等世界的區(qū)別以及由此產(chǎn)生的撫今追昔的文人感慨，返回“周朝”等復(fù)古懷舊情結(jié)。概言之，朱宗元的敘述策略是讓伊甸園事件真實(shí)性的考校留給事件前和事件后世界的客觀程度的衡量。事件后的世界是人類(lèi)居住的世界，從人類(lèi)自身生存體驗(yàn)的事實(shí)即是最好的證明，“夫今人竭志學(xué)問(wèn)，猶有不通達(dá)之理；殫力經(jīng)營(yíng)，猶有不能生全之計(jì)；微蟲(chóng)卑畜，力可殺戒；水旱病疴，毫不自由；尚且有傲誕自滿……”；[2]而依據(jù)傳統(tǒng)文化意識(shí)，則一定會(huì)認(rèn)為事件前的世界是一種更好的世界，這為伊甸園世界的接受提供了便利條件，同時(shí)也有力地說(shuō)明了世界轉(zhuǎn)化的原因，突顯出亞當(dāng)事件的意義。

作為歷史事件需要展現(xiàn)其存在的處境而獲得真實(shí)性，在展現(xiàn)歷史事件及其處境的過(guò)程中采用一種語(yǔ)境化的敘述，雖然受敘述者的話語(yǔ)影響而迫不得已，但其效果卻往往使人相信現(xiàn)在與過(guò)去存在著一致性。在某種程度上說(shuō)，歷史的當(dāng)前語(yǔ)境化不過(guò)是為了證明歷史的客觀存在，通過(guò)建立一種貼近當(dāng)前的真實(shí)感來(lái)印證其存在，而完全采用過(guò)去的話語(yǔ)敘述，事實(shí)上是不可能的，且歷史事件在語(yǔ)境化的敘述中才有意義。朱宗元依托于浸淫其中的傳統(tǒng)文化之心理結(jié)構(gòu)，將亞當(dāng)事件前后的世界作為真實(shí)世界進(jìn)行了較為詳細(xì)的描述，那么為什么世界會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化呢？“天性皆善，何以圣一狂千，則知必有壞性之由；人為物貴，何以方寸之蟲(chóng)，即能殘害，則知必有遭災(zāi)之故”。[3]“凡我人類(lèi)咸厥子孫，自出母腹便染厥污。故世上含靈，往往愚者多于智者、惡者多于善者，憂患者多于安樂(lè)者。豈上帝降衷之意則然哉？夫有所招之也”。[4]朱氏啟示人們從已經(jīng)發(fā)生的結(jié)果去推導(dǎo)原因，即原罪事件必然發(fā)生，它與圣經(jīng)記述的歷史事實(shí)相符合，達(dá)到歷史與邏輯的合一。事實(shí)上，這種由果推因的理性反思在早期入教儒士對(duì)天主教思想的闡發(fā)中普遍存在。

李天綱曾對(duì)此進(jìn)行過(guò)考察。他說(shuō)，“徐光啟、李之藻的‘西學(xué)’的著作中，出現(xiàn)了很多關(guān)于天地之‘所以然’的話語(yǔ)”，徐光啟認(rèn)為“圣人有創(chuàng)、有用、有傳，但皆不明言‘所以然’，因此，他以為三代遺經(jīng)，要用泰西之學(xué)來(lái)詮釋”。在“所以然”話語(yǔ)最重要的意思是，“徐、李之輩，絕沒(méi)有把‘所以然’僅僅看做是西方‘mathematics’推論中使用的‘因?yàn)椤浴?。他們自覺(jué)地把‘所以然’歸作是‘上帝’、‘天主’的創(chuàng)造和安排”。[5]徐光啟等人搬出“所以然”，是要尋找其終極根源，依托本體存在。實(shí)質(zhì)上，信仰也有路徑之分。具體地說(shuō)，究竟是從萬(wàn)物的存在推導(dǎo)其根源，從而得出上帝存在及其大能的理性反思路線，還是無(wú)須任何推導(dǎo)，依靠?jī)?nèi)心強(qiáng)烈的感受，“無(wú)端”地信仰上帝，并認(rèn)為其創(chuàng)造和安排了世界人類(lèi)的非理性思維呢？這是信仰的兩種不同方式。很明顯，作為文化上無(wú)多天主教信仰根基的社會(huì)，要讓其采用非理性的方式予以接受，是非常困難的。按照李澤厚的說(shuō)法，傳統(tǒng)文化本身就特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性，因此首次大規(guī)模接受天主教思想的儒士才會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“所以然”的話語(yǔ)，“所以然”的思維就是理性反思的，從結(jié)果去追究原因的，這也是傳統(tǒng)話語(yǔ)積極影響的一個(gè)結(jié)果。

二

朱宗元采取描述歷史處境的方法，將伊甸園事件的真實(shí)性依托于事件前后世界劃分的處境，而其敘述又采用語(yǔ)境化的處理。歷史處境與歷史語(yǔ)境化描述的融合是通過(guò)歷史與現(xiàn)實(shí)的理性反思而實(shí)現(xiàn)的，完成了不同歷史時(shí)空的內(nèi)在契合，建立事件的真實(shí)性。但問(wèn)題不僅僅于此。原罪事件畢竟極富異域風(fēng)情，又是一個(gè)神圣事件，回到圣經(jīng)所載的歷史處境，但其敘述又是通過(guò)本土話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)的。這就產(chǎn)生了兩個(gè)問(wèn)題：一是外來(lái)的圣經(jīng)事件與本土敘述話語(yǔ)的間隙；二是在本土敘述話語(yǔ)中，傳教士與入教儒士對(duì)先儒與后儒的劃分所帶來(lái)的齟齬。我們先來(lái)看第一個(gè)抵觸，朱宗元的解決方法是將外來(lái)文化跟自身的歷史場(chǎng)域聯(lián)系起來(lái)，從而建構(gòu)原罪論本土化的歷史客觀性。朱宗元在《拯世略說(shuō)》“天地原始”章中說(shuō)：

“凡物之理，皆可意測(cè)。惟往古事緒，歷年多少，必待信史相傳，非推測(cè)可悉也?！兑住贩Q伏羲神農(nóng)，已不能詳其姓氏都邑，故刪書(shū)斷自唐虞，明前此悉茫昧難據(jù)矣。宋儒羅沁，乃取子家雜言，及道家之說(shuō)，匯為路史。言自開(kāi)辟至春秋二百七十萬(wàn)年。邵子元會(huì)運(yùn)世之說(shuō)，亦如更生五行，多牽強(qiáng)附會(huì)。至佛氏謂恒河一粒沙，為天地一啟合，尤屬誕妄?？傊猾@其傳，任諸家創(chuàng)無(wú)根之說(shuō)”。[2]

他站在實(shí)證主義歷史觀的角度上，對(duì)宋儒羅沁“言自開(kāi)辟至春秋二百七十萬(wàn)年”、“邵子元會(huì)運(yùn)世之說(shuō)”和佛家“恒河一粒沙，為天地一啟合”進(jìn)行了批判，它們均屬臆測(cè)或誕妄之說(shuō)，又稱“刪書(shū)斷自唐虞，明前此悉茫昧難據(jù)矣”，“不獲其傳”，“無(wú)根之說(shuō)”，那么到底什么才是有“根”呢？即歷史真實(shí)到底由什么來(lái)印證其客觀性呢？惟有紀(jì)年和紀(jì)事而已，朱宗元所引之說(shuō)或兩項(xiàng)都牽強(qiáng)附會(huì)或模糊茫然，自然這種歷史的客觀性就存在疑問(wèn)，這為他引進(jìn)圣經(jīng)歷史、印證其客觀性打開(kāi)方便之門(mén)。

“但萬(wàn)國(guó)史書(shū)，無(wú)記開(kāi)辟事者，惟如德亞國(guó)存之。自有天地至今順治之甲申，僅六千八百四十四年，中間復(fù)遭洪水之厄。洪水以前，人類(lèi)已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹沒(méi)之，僅存大圣諾厄一家八口。自洪水至今，四千八百余年耳。開(kāi)辟之距洪水，可二千余年。中國(guó)之有人類(lèi)大抵自伏羲始，故一切制度規(guī)模，悉肇于此數(shù)帝。不然，后世百年之后，制作變遷，已不可紀(jì)，豈前此有多多之年，其人悉愚，待神農(nóng)始耕，皇帝始衣哉？”。[2]

圣經(jīng)從上帝創(chuàng)造世界和人類(lèi)開(kāi)始，一直有紀(jì)年紀(jì)事，按照時(shí)間順序來(lái)敘事，朱氏將其當(dāng)做信史來(lái)對(duì)待并加以接受，緊接著說(shuō)到中國(guó)上古伏羲，其用意不用明言：填補(bǔ)中國(guó)歷史空白，將異域事件融入本土歷史，不同文化的歷史空間相互補(bǔ)益，建構(gòu)整個(gè)人類(lèi)世界的歷史客觀性，使其具有普世性的意義，朱氏在此為上帝的信仰作見(jiàn)證。

傳教士對(duì)天主教的施教方式中有性教、書(shū)教和身教之說(shuō)，這是天主教發(fā)展的一種歷史闡釋模式。③孟儒望《天學(xué)略義》說(shuō)，“夫天主教惟一，而沿革則三。先性教，次書(shū)教，次新教。性教者，本性敬畏造物主，而勿反天理，此皆發(fā)于人心之自然，是天主銘刻于人心，所謂賦畀之良也，故曰性教。書(shū)教者，在十誡等禮儀。天下之人，率忘真主，棄廢性教。惟如德亞國(guó)，純一敬事天主，不為異端所染，天主乃示梅瑟圣人以十誡，俾錄以教民，其大旨總歸二端，愛(ài)天主萬(wàn)有之上，與愛(ài)人如己，此謂書(shū)教，亦謂古教。新教者，立性書(shū)兩教之綱維，乃天主降生所自定敷即今所傳之教是也。亦云恩教蓋天主降生而贖人之罪，大恩也”（《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》第二冊(cè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年，第900—901頁(yè)）。艾儒略則有性教、書(shū)教和寵教之說(shuō)，“天主之愛(ài)人無(wú)己也，有性教，有書(shū)教，有寵教。何也，人類(lèi)之始生也，天主賦之靈性，俾通明義理，斯時(shí)十誡之理，已刻于人心之中，普萬(wàn)國(guó)皆然，是謂性教。迨物欲漸染，錮蔽日深，于是或明示，或默啟，諸圣賢，著為經(jīng)典，以醒人心之迷，是為書(shū)教。及至三仇迭攻，人性大壞，雖有經(jīng)典，亦有難挽回者，天主始降生為人，以身教立表，教化始大明于四方，是謂寵教?！保ɡ罹艠?biāo)《口鐸日抄》，載鐘鳴旦、杜鼎克《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第七冊(cè)，臺(tái)北利氏書(shū)社，2002年，第108—109頁(yè)）艾儒略說(shuō)到“身教”，筆者認(rèn)為這個(gè)詞比新教、寵教更合適，其他兩個(gè)容易引起歧義。另外，比較兩名傳教士的論述便可發(fā)現(xiàn)，艾儒略的書(shū)教觀有所擴(kuò)展，從十誡內(nèi)容到圣賢經(jīng)典，因此朱宗元便將堯、舜、周、孔等圣人立教以訓(xùn)納入到書(shū)教階段，實(shí)現(xiàn)了耶儒之間的融合。天主造人時(shí)將天主之道銘刻于人性中，成為人類(lèi)依憑的準(zhǔn)則，是為性教；由于人類(lèi)歷史的發(fā)展，上帝之道逐漸隱晦沉淪，人類(lèi)難以率性因循，上帝將十誡規(guī)條刊刻于石，由摩西傳世訓(xùn)人，當(dāng)為書(shū)教；等到人類(lèi)物欲橫流，書(shū)教不足以匡正天下民眾之時(shí)，耶穌降生贖世，闡揚(yáng)大道，以身作則，以為萬(wàn)世之表，此為身教。明清之際入教儒士多從傳教士的著作吸收并闡發(fā)其天主教思想，這種天主教發(fā)展的“三階段”模式對(duì)朱宗元論述天主教與儒學(xué)的關(guān)系影響深遠(yuǎn)，在耶穌降生“敷教”之意義上他說(shuō)：

“何謂敷教，天主當(dāng)付畀性時(shí)，命人以種種之善，若克全其性，則率性而行，自然合道，原不須教。人有不盡性者，天主乃命圣人立教以訓(xùn)之耳，如中國(guó)之堯、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，于是明示人以為善之樂(lè)，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之門(mén)，補(bǔ)救之法?！盵2]

朱宗元全盤(pán)接受了傳教士所說(shuō)的天主教之性教、書(shū)教和身教等三階段的闡釋模式，并與傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史處境相互結(jié)合。在性教階段是天主畀性，而后是天主命圣人立教，最后天主降生喻世，救贖世人。朱氏在三階段中融入了本土文化因素，尤其是性教階段的率性而為，種種之善，自然合道的說(shuō)法以及第二階段的命圣人立教，如堯、舜、周、孔等圣人立教訓(xùn)人，都具有濃厚的傳統(tǒng)文化色彩。整個(gè)發(fā)展歷程都以天主貫之，一則表明朱宗元的天主教信仰貫徹始終，重新廓清傳統(tǒng)文化，激發(fā)出儒學(xué)新的內(nèi)涵和義理真相；二則可以看出朱氏認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化有性教和書(shū)教的歷程，其定位應(yīng)該在“書(shū)教”階段，這就為引入耶穌降世、被釘十字架、最后成神和救贖人類(lèi)等天主教思想提供了巨大的闡述空間?？梢哉f(shuō)，朱宗元借此實(shí)現(xiàn)了外來(lái)文化與本土歷史的融合，且使之完整而達(dá)到一種具有普世性的真實(shí)高度。

三

在某種程度上，人類(lèi)早期歷史的文化同構(gòu)性是傳教士們采取語(yǔ)境化傳教的重要策略，他們?cè)噲D走上層傳教路線，希望將天主教思想化作當(dāng)時(shí)中國(guó)達(dá)官貴族、文人學(xué)士自己的文化語(yǔ)境而吸引信奉者入教，就其最低限度來(lái)說(shuō)，也需要盡量與其語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)而不遭排斥驅(qū)逐，因此傳教士極力從中國(guó)上古文獻(xiàn)中極力挖掘“上帝”、“天”等概念，大段引述用以證明天主教的合理性，溝通兩者之間的聯(lián)系，“東海西海、心同理同”，從而達(dá)到語(yǔ)境化宣教的目的。朱宗元受此影響，也重在天主教思想與先儒之間概念內(nèi)容上的匯通。同時(shí)，朱氏還注重采用先儒話語(yǔ)來(lái)翻譯并敘述天主教思想，這在前面的引述當(dāng)中便清晰可見(jiàn)。陳垣先生（1880—1971）在《再論遵主圣范譯本》中分析朱宗元與陽(yáng)瑪諾（Emmanuel Diaz Junior，字演西，1574—1659）校譯《輕世金書(shū)》時(shí)說(shuō)：“宗元之意，以為翻譯圣經(jīng)賢傳，與尋常著述不同，非用《尚書(shū)》謨誥體不足以顯其高古也。結(jié)果遂有號(hào)稱難讀之《輕世金書(shū)》譯本?！盵6]可見(jiàn)朱氏有意用艱深高古的語(yǔ)言來(lái)表述其天主教思想。換言之，朱宗元既在概念內(nèi)容，又在話語(yǔ)表述上傾向于先儒。但同時(shí)，他又能在先儒和后儒之間尋找共同性，這種共同性的尋找并不困難。事實(shí)上，朱氏并沒(méi)有像傳教士那樣看重先儒與后儒的區(qū)分，而是維護(hù)一種共同的儒學(xué)體系。他只是證明天主教思想在先儒那里就已經(jīng)存在，兩者可以互相闡發(fā)補(bǔ)益，它們都是言論高古，大義深蘊(yùn)。朱宗元試圖在一種天主教信仰的指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)耶儒的融匯，而原罪論在此又得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。

從歷史、邏輯和意義合一的角度使人理性地接受了亞當(dāng)事件，但上帝旨意的神秘性、神圣性和原罪事件本身的敘述在某種程度上被選擇性地遮蔽了，而亞當(dāng)則成為世界轉(zhuǎn)化的最大“罪人”，“罪跡雖輕，罪情則甚重。先祖聰明，圣智，窘絕后人。明知上主之不可拂，而違命信魔，有背主之意，有匹主之心。譬之臣子，是謀叛逆謀篡弒也。罪尚有大于此者乎？”[4]亞當(dāng)偷吃禁果的原罪被當(dāng)作現(xiàn)世的犯罪行為。朱氏在此區(qū)分了犯罪行為和犯罪性質(zhì)，偷吃禁果的罪行較輕，但性質(zhì)卻是最大的惡劣，違背圣父，叛逆上主，屬于“不忠不孝”的犯罪性質(zhì)，“罪尚有大于此者乎？”就傳統(tǒng)觀念而言，確實(shí)沒(méi)有比之更大的了。朱宗元敘述完亞當(dāng)事件是性質(zhì)最?lèi)毫拥姆缸镄袨楹螅凇墩缆哉f(shuō)》中又說(shuō)到亞當(dāng)?shù)牡赖缕犯駟?wèn)題：

“夫一果之違，罪跡甚輕，情乃至重。信魔言而背主命，是棄親而從仇也。食果覬覦比天主，是僭恣而無(wú)忌也。明告以言行而不顧，是不愛(ài)其身，且不愛(ài)其子若孫也。萬(wàn)類(lèi)之供其

欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神靈聽(tīng)口腹之命也?！盵2]

他強(qiáng)調(diào)亞當(dāng)?shù)米锷系郏瑏啴?dāng)有罪，在一種法律和道德意識(shí)、尤其是后者的基礎(chǔ)上來(lái)敘述該事件，“背主信魔”、“棄親從仇”、“僭恣無(wú)忌”、“不愛(ài)自身”、“不愛(ài)子孫”，惟滿足“口腹”之欲，在不忠不孝的罪孽后，還要加上沒(méi)有盡到“父親”——元祖的責(zé)任，可以說(shuō)幾乎囊括所有的最高的道德罪惡。更何況作為“圣父”、“天主”的上帝待他不薄，恩德有加，“況天主賜元祖聰明，超絕后人，特于無(wú)中造此世界，令二人安享，并為生人鼻祖，此何等恩德。才受恩時(shí)，便爾悖逆，罪焉可逭？”[2]亞當(dāng)剛接受上帝的恩德，非但沒(méi)有對(duì)其圣愛(ài)叩謝報(bào)恩，反而當(dāng)面轉(zhuǎn)身便犯下大罪，其道德品格之惡劣莫過(guò)于此。

在“背主信魔”下的主要倫理性話語(yǔ)，如“棄親從仇”、“不愛(ài)自身”、“不愛(ài)子孫”、“謀叛逆謀篡弒”等在某種程度上遮蔽甚至削弱了信仰的神圣性與至上性，“元祖之污，則遺于后人者，主嘗誡之矣，帝王號(hào)令，猶在必行，況天主而不自踐其言哉”。[2]其敘述話語(yǔ)以帝王比上主，亞當(dāng)與上主的關(guān)系比之君臣關(guān)系，懲罰亞當(dāng)為踐行其號(hào)令耳，無(wú)論從話語(yǔ)敘述，還是比喻之義，天主都降格為一位君主。在傳統(tǒng)觀念看來(lái)，君權(quán)為神所授，皇帝稱為天子，事君如事天，這是耶儒之間的區(qū)別。由于亞當(dāng)事件的發(fā)生，人類(lèi)與世界發(fā)生了徹底改變，進(jìn)入血淚相交的現(xiàn)世歷史。“吾輩分此分彼，自上主視之，萬(wàn)古生民，皆同一類(lèi)，辟如大木。元祖二人，則其根也。納毒于根，則開(kāi)花結(jié)枝，皆體式根之毒，理之自然，無(wú)足怪者”。[4]“根”底有“毒”，世界和人類(lèi)歷史為“毒”所害。朱宗元將圣經(jīng)中上帝對(duì)亞當(dāng)?shù)膽土P旨意予以排除，而更多地從儒家道德倫理的角度讓亞當(dāng)作為最大的“罪人”，既背負(fù)著苦難、疾病的現(xiàn)世的責(zé)任，也是人類(lèi)生惡的罪魁，直接將亞當(dāng)事件作為歷史轉(zhuǎn)變的動(dòng)因，在此基礎(chǔ)上接受此事件及其后果意義。

說(shuō)完原罪，就要說(shuō)到救贖?！霸铩融H”是天主教教義的核心內(nèi)容，也是其中最為基本的關(guān)系命題。作為人類(lèi)元祖、原罪始者的亞當(dāng)和作為唯一沒(méi)有原罪的耶穌：一個(gè)從伊甸園被罰走向現(xiàn)世，一個(gè)從現(xiàn)世死后復(fù)活，最后坐在上帝的右邊。該如何看待兩者的關(guān)系呢？朱宗元竭力描述亞當(dāng)之罪，從而與上帝的恩寵，耶穌的救贖構(gòu)成一種張力關(guān)系。亞當(dāng)?shù)淖锬蹼y以容忍，可上帝卻在某種程度上寬恕了他，僅奪其“性外之諸潤(rùn)飾”，卻留其“本性”，足見(jiàn)上帝的仁慈和圣愛(ài)：

“況人既為罪裔，自分與主棄絕，然呼主必應(yīng)，求主而必憐，主之圣愛(ài)，于茲益顯。又使人還自念曰，既負(fù)此無(wú)疆之愆矣，夫誰(shuí)為救拔余者，則必望真主之我拯而我贖也。彼叛逆者，罪其子孫，原不為過(guò)，而天主由特微罰而已。但奪性外之諸潤(rùn)飾，而本性之美好自在。且元祖為超性智量，迥過(guò)后人，故一犯訓(xùn)，立施降罰，若天主不使原罪相承，仍以初賜原祖之恩賜后人，則后人有犯，罪惡益重，當(dāng)即施滅絕而人類(lèi)或幾不可存矣”。[2]

亞當(dāng)事件使人類(lèi)犯有原罪，為主所棄絕，然天主以德報(bào)怨，依然應(yīng)人類(lèi)的呼求而憐愛(ài)之。人類(lèi)既有原罪，卻還驕矜自傲，如果天主不治罪，依然給人類(lèi)“超性智量”，那么人類(lèi)將會(huì)何等的傲慢，人類(lèi)又將遭受多大的懲罰??！天主的懲戒是為人類(lèi)德性的美好，而不是永罰甚至毀滅人類(lèi)，因此上帝對(duì)人類(lèi)的恩寵有加。

天主以至善形象出現(xiàn)，人類(lèi)則有原罪、驕矜等大惡，朱宗元在一種善與惡的對(duì)立范疇內(nèi)展開(kāi)對(duì)亞當(dāng)原罪與上帝恩寵關(guān)系的闡發(fā)，而在耶穌救贖論中則體現(xiàn)出功德主義的角度。在說(shuō)到耶穌何以能拯救人類(lèi)時(shí)，朱氏回答說(shuō)，“耶穌則人而天主者，論其為人，可以代苦受償；論其為天主，則又力大功多”，[2]耶穌身兼二性：作為人的人性與作為神的神性，才能拯救世人。朱氏不僅從性之善惡對(duì)立的角度，而且采用卑貴等級(jí)劃分來(lái)聯(lián)結(jié)原罪論和救贖論，構(gòu)成兩者之間關(guān)系的必要性和必然性，互為闡發(fā)其“所以然”?！叭祟?lèi)至卑，天主至貴。以人類(lèi)之卑，而獲罪于至貴之主，則雖極至卑者之功德，不足以贖違背至貴之罪，而天主甚愛(ài)吾人，又不忍聽(tīng)其沉淪也，故自降為人以代贖之”。[4]人類(lèi)因罪無(wú)法自贖，至卑的人類(lèi)觸犯至貴的上帝，導(dǎo)致人類(lèi)所有功德都無(wú)法贖還，“元祖以至賤，悖逆至貴，盡罰人類(lèi)，不足以究其罪；耶穌以至貴，代贖至賤，盡赦人罪，不足以竟其功”，只有耶穌屈尊降貴，現(xiàn)身塵世，以死救贖，“自屈自苦以代贖之”，如此“則其愛(ài)我人類(lèi)為何如乎？”“茍非此代贖一節(jié)，人類(lèi)萬(wàn)無(wú)從望宥也”。[2]朱宗元在原罪—救贖論的闡述中使亞當(dāng)承擔(dān)了罪責(zé)，成為最大的罪人，其主要表現(xiàn)在道德品質(zhì)上，即背主逆父、以怨報(bào)德。原罪事件改變了人類(lèi)和世界，人類(lèi)降至卑賤，其功德無(wú)法償還忤逆上帝的罪過(guò)，上帝以子降世，救贖人類(lèi)，而耶穌救贖之必要性又建立在尊卑等級(jí)、善惡對(duì)立與功德不足的基礎(chǔ)上，這不得不說(shuō)其背后有著傳統(tǒng)話語(yǔ)的深層原因。

四

美國(guó)歷史學(xué)家史景遷提出“文化利用”概念，即利用異域文化來(lái)解決或救治社會(huì)時(shí)代與傳統(tǒng)文化所出現(xiàn)的各種問(wèn)題。但引進(jìn)與自身文化不同體系的異域文化，必能會(huì)激起與本土文化之間的矛盾沖突。從某種程度上說(shuō)，文化沖突的解決涉及到話語(yǔ)表述的問(wèn)題。對(duì)于一個(gè)異域事件該如何表述呢？如果僅僅按照異域文化進(jìn)行闡述，則有可能使大多數(shù)人不接受；如果按照自身文化的角度和話語(yǔ)去表述，則又會(huì)與異域文化產(chǎn)生內(nèi)涵上的變異。與此同時(shí)，在對(duì)異域事件的描述中，如何確保其真實(shí)性，這種表述是否以及在多大程度上符合真實(shí)，而這種真實(shí)性是否為接受方所認(rèn)可?？傊?，對(duì)異域事件和觀念的表述，既是一個(gè)歷史問(wèn)題，又是一個(gè)文化問(wèn)題。如何在歷史與文化當(dāng)中尋找到表述的契合點(diǎn)，這是明清之際入教儒士共同面臨的問(wèn)題。就此而言，朱宗元在原罪論的闡述上著重事件的歷史處境，極力匯通儒學(xué)思想，與本土歷史融合，并將其支點(diǎn)建立在道德倫理上，使之適切當(dāng)時(shí)的文化接受背景，這對(duì)“文化利用”具有重大意義。但耶儒畢竟是兩種不同的文化。換言之，經(jīng)朱氏改裝后的原罪——救贖論還是存有不少差異。例如，亞當(dāng)原罪事件重點(diǎn)在于違背了上帝與人類(lèi)的“契約”，人神關(guān)系被破壞，而人神關(guān)系又是一種本體的關(guān)系，高于現(xiàn)世倫理與人際關(guān)系，它們都依托于人神關(guān)系而建立。至上關(guān)系的破壞導(dǎo)致人的存在關(guān)系和生存狀態(tài)的改變，元祖之“毒”是指人神關(guān)系的破壞，從而使人類(lèi)具有“原罪”，而耶穌事件讓本體性的人神關(guān)系重新建立起來(lái)，洗清人的原罪，使人的存在狀態(tài)重獲依托。而這種人神關(guān)系在朱氏著作中并沒(méi)有涉及，這在一定程度上體現(xiàn)出背后的文化差異。它們之間的差異和齟齬到底在哪里，這有待于以后專文論述。

[1]胡金平.論朱宗元對(duì)原罪的解釋——兼其生平著述考[D].北京：首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007.

[2]朱宗元.拯世略說(shuō)[M]//鄭安德編.明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編（第3卷第三十二冊(cè)）.北京：北京大學(xué)宗教研究所，2000：28、28、29、26—27、27、31、28、28—29、29、29、31、30—31.

[3]朱宗元.破迷論[M].法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本影印本.六甲—六乙、六乙、六乙.

[4]朱宗元.答客問(wèn)[M]//鄭安德編.明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編（第3卷第三十一冊(cè)）.北京：北京大學(xué)宗教研究所，2000：86—87、87、87-88、88.

[5]李天綱.跨文化的闡釋經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇[M].北京：新星出版社，2007：19.

[6]陳垣.再論遵主圣范譯本[C]//陳垣學(xué)術(shù)論文集（第1集）.北京：中華書(shū)局，1980：117.

（責(zé)任編輯：田 犇）

Acceptance and Narrative of Exotic Religious Events ---Analysis on Zhu Zongyuan’s elaboration of the theory of original sin

LIU Ya-bin WANG Ze-ying

B920

B

1674-2346(2014)03-0065-06

10.3969/j.issn.1674-2346.2014.03.015

2014－04－28

寧波市人民政府與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院戰(zhàn)略合作項(xiàng)目《明清之際寧波天主教思想研究》[編號(hào)：NZKT201105]

劉亞斌，男，寧波大學(xué)人文學(xué)院，副教授，博士。研究方向：文藝學(xué) （浙江 寧波 315211）