侯振武 黃亞明

在解決當(dāng)代政治世界的諸多問題的過程中，“從過去繼承來(lái)的智慧，‘當(dāng)我們?cè)噲D將它忠實(shí)地應(yīng)用到我們自己時(shí)代的核心政治經(jīng)驗(yàn)中時(shí)’，我們失敗了”[1](P95)。這無(wú)疑是當(dāng)代政治實(shí)踐以及政治思想必須面對(duì)的困境。對(duì)此，漢娜·阿倫特提出了獨(dú)具特色的政治判斷理論，判斷問題成為其政治思想研究的重要主題之一。不過，如學(xué)者們已經(jīng)注意的那樣，阿倫特的判斷理論提供的是兩種不同的判斷概念，即前期的以行動(dòng)者為中心、從政治行動(dòng)出發(fā)的判斷理論與后期的以旁觀者為中心、從心靈生活出發(fā)的判斷理論。雖然這二者冠以判斷之名，但因視角的對(duì)立，它們之間無(wú)疑是存在張力的。最終，阿倫特并未對(duì)兩種判斷如何統(tǒng)一這一關(guān)鍵問題做出充分的探討，就此而言，這種判斷理論是“未完成的”。因此，本文試圖在分析上述難題之表現(xiàn)的基礎(chǔ)上，通過將之轉(zhuǎn)換到實(shí)踐哲學(xué)視域之下，對(duì)相關(guān)問題做些探討。

一

在前期判斷理論中，阿倫特借重亞里士多德古典共和主義思想，將他所稱的“明智”規(guī)定為一種政治判斷能力，并認(rèn)為這是“一項(xiàng)，即使不是最重要的，但也是十分重要的行動(dòng)，在其中，與他者分享世界得以發(fā)生”[2](P221)，即政治行動(dòng)者憑借這種能力在公共領(lǐng)域中自由地交換意見、相互爭(zhēng)辯、說服他人。由于行動(dòng)者“身處活生生的歷史之流中，即身處‘事中’，他便不可能以一種超脫的眼光來(lái)看歷史。由于身處‘事中’，只要結(jié)局尚未出現(xiàn)，就只能以一種‘事先’的眼光來(lái)看自己的行動(dòng)，而根本無(wú)法以‘事后’的方式來(lái)看”[3](P46)。因此，行動(dòng)者所形成的判斷，必須因?qū)嵺`境況而不斷變化，是片面的、片段式的，這體現(xiàn)了對(duì)行動(dòng)中不同的、個(gè)別的要素的有限歸類整理。

但畢竟，古典共和主義所依據(jù)的城邦早已成為歷史的陳跡，在現(xiàn)代社會(huì)中“直接宣傳雅典共和生活，容易顯得天真而夢(mèng)幻……很容易被主流社會(huì)所邊緣化”[4](P95)，從而無(wú)助于政治問題的解決。伴隨著對(duì)艾希曼審判的思考，在后期判斷理論中，阿倫特援引康德的審美判斷理論，深入到心靈生活之中，將前期作為行動(dòng)之見證者的旁觀者判斷逐漸凸顯出來(lái)，并使之具有了相對(duì)于行動(dòng)者判斷的優(yōu)先性：“行動(dòng)者依賴觀察者的看法”[5](P55)。旁觀者作為行動(dòng)觀察者，其“進(jìn)行‘旁觀’只是一種‘事后’的眼光，而其條件則是將活生生的生活之流或歷史之流截?cái)?，將之由‘事前’所見到的‘進(jìn)行式’轉(zhuǎn)變成為只有‘事后’才能見到的‘完成式’，以便能進(jìn)行‘旁觀’或反思”[3](P45)。這種旁觀或反思，由于其是事后的、靜止的，因此能夠?qū)⑿袆?dòng)內(nèi)容抽象化并形成一般的、關(guān)涉全局的觀點(diǎn)。

關(guān)于這兩種判斷概念，正如菲利普·漢森所認(rèn)為的，“判斷的不同意思不應(yīng)看做是它的多種截然不同的形式，而應(yīng)看做是同一個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象的幾種不同的方面”[6](P242)。的確，如果將行動(dòng)者判斷與旁觀者判斷截然對(duì)立，或者根本不去考慮二者之關(guān)聯(lián)，則將難以理解阿倫特本就不成體系的理論，并會(huì)由此遮蔽阿倫特判斷理論保持這種雙重視角的意義及其問題。但問題是，應(yīng)當(dāng)如何將二者統(tǒng)一起來(lái)？

實(shí)際上，可以根據(jù)阿倫特的思路向來(lái)假設(shè)她在“未完成”的判斷理論之中可能會(huì)如何討論這兩種判斷概念之關(guān)系。這包括如下三種情況：

首先，以行動(dòng)者判斷為中心，旁觀者判斷為其附屬物。這是不可能的，因?yàn)榘愄卦谇捌谂袛嗬碚撝胁扇〉恼沁@一思路。但無(wú)疑，在她看來(lái)，這一思路是片面的，這也是她走向后期判斷理論的直接動(dòng)因。其次，以旁觀者判斷為中心，行動(dòng)者判斷則為其前者的附屬物或衍生物，行動(dòng)者判斷只成為前者為解決現(xiàn)實(shí)政治問題的應(yīng)用，如此一來(lái)，按康德的術(shù)語(yǔ)，行動(dòng)者判斷便是一種規(guī)定判斷。這樣，判斷就只擁有一種單一的理論視角，這難以容納、應(yīng)對(duì)豐富的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。其結(jié)果便是，在這種判斷指導(dǎo)下的行動(dòng)，雖可能避免盲目性、狂熱性，但卻因此而易喪失行動(dòng)之為自身的特定內(nèi)容、甚至是主動(dòng)性，以至于心靈生活才稱得上是真正的積極生活。最后，以某種方式將這兩種判斷兼容式地統(tǒng)一起來(lái)。這種方式是可能的，其原因在于阿倫特對(duì)于自己的政治理論的根本出發(fā)點(diǎn)——復(fù)數(shù)性的“人們”的解釋。就身份而言，“人們”同時(shí)兼具行動(dòng)者與旁觀者雙重身份，但是“當(dāng)其行動(dòng)之時(shí)，不能同時(shí)是旁觀者，而當(dāng)其旁觀之時(shí)，不能同時(shí)是行動(dòng)者”[3](P44)。也就是說，這兩種視角各自獨(dú)立，不能同時(shí)地運(yùn)用它們。同時(shí)，作為不能自治的有限主體，“人們”既不是只需純思的神靈，也不是任意而為的禽獸，因而只能以這種雙重視角來(lái)與他者分享共同世界。因此可以說，二者因“人們”這一基礎(chǔ)而是相互需要的。但是，這只是空乏的一般規(guī)定，這二者統(tǒng)一起來(lái)的具體機(jī)制是什么呢？

筆者認(rèn)為，可以將上述問題納入一個(gè)更為寬泛的視域當(dāng)中，即實(shí)踐哲學(xué)視域。引入這一視域是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)橥ㄟ^前文論述可以發(fā)現(xiàn)，在理論內(nèi)部的行動(dòng)中視角與旁觀者視角的意義上，作為兩種判斷理論之主體的行動(dòng)者與旁觀者，可對(duì)應(yīng)于實(shí)踐主體與理論主體，兩種判斷則可對(duì)應(yīng)于這兩種主體視角的成果，而這最終可歸結(jié)為實(shí)踐哲學(xué)的基本問題，即理論與實(shí)踐之關(guān)系問題。

二

簡(jiǎn)單說來(lái)，旁觀者判斷與行動(dòng)者判斷是理論主體與實(shí)踐主體做出的兩種不同的把握，還是在理論范圍內(nèi)的把握，不過因主體不同而視角不同。而這兩種理論形態(tài)之關(guān)聯(lián)雖然是在理論內(nèi)部的關(guān)聯(lián)，但并不是經(jīng)過邏輯推理即可實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化的，相反，二者之關(guān)系是跨越式的。

日本學(xué)者柄谷行人在《跨越性批判——康德與馬克思》中提出了“跨越性批判”這一概念，這種批判“旨在于倫理性和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域之間，即康德式批判和馬克思式批判之間往復(fù)跨越，也就是透過康德來(lái)閱讀馬克思，同時(shí)透過馬克思來(lái)閱讀康德”[7](P1)。具體到本文之問題，這就是要求，面對(duì)同一對(duì)象時(shí)，要采取兩種異質(zhì)性的視角，在這兩種視角之間來(lái)回往返跨越；而這兩種視角又不是截然分離的，因?yàn)樗鼈冎赶虻氖峭粚?duì)象。因此這種跨越包含兩方面內(nèi)涵：一方面承認(rèn)跨越雙方的異質(zhì)性，這意味著雙方不能從一者推導(dǎo)出另一者；另一方面又承認(rèn)雙方的有機(jī)聯(lián)系，如果無(wú)聯(lián)系則無(wú)所謂跨越，但既然是跨越，那么這種聯(lián)系不是線性的或逐漸的，而是“驚險(xiǎn)的一躍”，即雙方之聯(lián)系雖然潛在是可能的，但由于某些條件未能滿足而難以實(shí)現(xiàn)。在實(shí)踐哲學(xué)視域之下，旁觀者判斷作為理論智慧之成果雖然要具有邏輯一貫性，但又不能是單一的、自身封閉的系統(tǒng)，而必須是開放性的，而行動(dòng)者判斷作為實(shí)踐智慧之成果反映了實(shí)踐之特殊性，但又有必要進(jìn)一步提升為具有體系化的理論。這就是理論內(nèi)部的雙向跨越，具體表現(xiàn)為以下兩方面：

一方面，行動(dòng)者判斷需要融入旁觀者判斷之中，旁觀者判斷需要行動(dòng)者判斷作為內(nèi)容來(lái)源。實(shí)際上，這一點(diǎn)在前期判斷理論中曾有所表露，不過，阿倫特在這一時(shí)期的主要關(guān)注點(diǎn)是拯救人類政治生活的尊嚴(yán)，并且這種尊嚴(yán)主要由現(xiàn)象世界中的行動(dòng)者體現(xiàn)出來(lái)。顯然，這里的旁觀者之被需要是基于行動(dòng)者的要求，旁觀者的判斷是基于行動(dòng)者的判斷指導(dǎo)下的行動(dòng)所形成的場(chǎng)域。這是一個(gè)抽象化的過程。

在這個(gè)過程中，由于“在實(shí)踐活動(dòng)中，沒有任何因素可以不屬于任何種類，亦即沒有任何因素不可以被類型化地處理”[8](P6)，理論有可能對(duì)實(shí)踐要素做出理論化的歸類、整理。最初的行動(dòng)者判斷是根據(jù)現(xiàn)實(shí)行動(dòng)做出的預(yù)判，是直接源自于實(shí)踐過程的，是對(duì)實(shí)踐過程的最初的把握，是思維對(duì)現(xiàn)實(shí)的初步把握，但它畢竟不同于抽象的規(guī)定，因而難以完全用同質(zhì)性的思維方式來(lái)理解這一過程。這是一個(gè)跨越的過程，這一過程最終所達(dá)到抽象規(guī)定，是站在關(guān)于現(xiàn)實(shí)過程之“事后”立場(chǎng)上所得出的認(rèn)識(shí)結(jié)晶，其因理論家的理論素養(yǎng)、面對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同態(tài)度或者當(dāng)時(shí)的歷史條件等等的不同而有所不同。

另一方面，旁觀者判斷需要“轉(zhuǎn)譯”為行動(dòng)者的判斷。行動(dòng)者在行動(dòng)過程中，需要旁觀者判斷這種整體視角的指導(dǎo)。比如阿倫特曾說過，“這種批判者和觀察者位于每一個(gè)行動(dòng)者和制作者的心中；沒有這種批判、判斷的能力，行動(dòng)者和創(chuàng)造者就會(huì)和觀察者相脫離，以至于他自己都不能被理解”[5](P63)，甚至是“行動(dòng)者依賴觀察者的看法”[5](P55)?？梢姡杂^者判斷作為一種事后的、整體性的“認(rèn)識(shí)”，對(duì)于指導(dǎo)行動(dòng)者的具體實(shí)踐具有重要意義，而在這個(gè)過程中，還需落實(shí)到行動(dòng)者的具體判斷中，這是一個(gè)具體化的過程。

在這個(gè)過程中，抽象的規(guī)定落實(shí)到具體判斷之中，當(dāng)然，這“只是思維用來(lái)掌握具體……決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[9](P19)。這一過程同樣是一個(gè)“驚險(xiǎn)”的跨越過程。雖然旁觀者判斷本身具有上升到思維具體的潛能，但是這一跨越能否實(shí)現(xiàn)并不僅僅取決于旁觀者判斷，而更多地決定于實(shí)踐自身之異質(zhì)性特征：“實(shí)踐本身具有……一種把超出邏輯同質(zhì)性的各種異質(zhì)性屬性強(qiáng)行帶到現(xiàn)場(chǎng)的力量。”[10](P56)在這個(gè)過程中，需要盡可能擴(kuò)展旁觀者的視角，盡可能將行動(dòng)者判斷融入自身之中。但是，這種擴(kuò)展不是同質(zhì)性的，不能從前面較為抽象的規(guī)定邏輯地推出后面較為具體的規(guī)定，因而總是斷裂地?cái)U(kuò)展。

簡(jiǎn)而言之，在實(shí)踐哲學(xué)視野下，旁觀者判斷與行動(dòng)者判斷并不是互不相容的：旁觀者判斷本身，雖然是事后性的，但不同于單純理論哲學(xué)視野下的單一同質(zhì)性理論 有豐富自身、容納多元的要求。行動(dòng)者判斷要想達(dá)成行動(dòng)預(yù)期，如果沒有全局觀念，則難以避免行動(dòng)所可能產(chǎn)生的負(fù)面結(jié)果、難以應(yīng)對(duì)實(shí)踐過程中出現(xiàn)的意外因素。

雖然阿倫特的判斷理論主要是在討論理論范圍內(nèi)的問題，但判斷理論、乃至阿倫特的全部政治思想不是虛幻的空中樓閣，而是直面政治現(xiàn)實(shí)的。因此，實(shí)際上，理論與實(shí)踐的關(guān)系問題是隱含在阿倫特判斷理論背后的根本性問題，這二者之間的關(guān)系同樣是跨越式的。

三

在具體的實(shí)踐活動(dòng)中，無(wú)論實(shí)踐主體、實(shí)踐對(duì)象還是實(shí)踐過程，都是復(fù)數(shù)性的，而且充滿著諸多變數(shù)與不可相互還原的要素，因而造成實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在必然具有的異質(zhì)性，并且不同異質(zhì)性要素不可相互還原。因此，僅是單一的理論是難以滿足實(shí)踐之需要的。同時(shí)，為了實(shí)踐活動(dòng)之實(shí)現(xiàn)，各個(gè)異質(zhì)性的實(shí)踐要素之間又必須是有著內(nèi)在聯(lián)系的，即聯(lián)系于實(shí)踐活動(dòng)這一復(fù)合體中，而且更為重要的是，“在實(shí)踐活動(dòng)中，沒有任何因素可以不屬于任何種類，亦即沒有任何因素不可以被類型化地處理”[8](P6)，在此意義上就需要同質(zhì)性的理論來(lái)把握。因而實(shí)踐又具有有限意義的同質(zhì)性。正是由于實(shí)踐本身的這種特性，因此，對(duì)于實(shí)踐能夠起到積極作用的理論，一方面必須是多元的，而另一方面必須又是具有內(nèi)在聯(lián)系的。

但畢竟，理論與實(shí)踐是兩種不同的人類活動(dòng)：理論本身要求同質(zhì)性，實(shí)踐活動(dòng)本身具有異質(zhì)性特點(diǎn)。所以，理論與實(shí)踐之間也是存在斷裂的，但是二者又不能相互脫離，因而它們之間的關(guān)系也是跨越的，這包括如下兩個(gè)方面：

一方面是從實(shí)踐到理論的跨越，這是旁觀者判斷與行動(dòng)者判斷雙重跨越之總體的起點(diǎn)。具體的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)象可能是個(gè)別的，但就實(shí)踐主體或?qū)嵺`方式方面來(lái)看，很難做到個(gè)別地對(duì)待每一個(gè)別的事物，但又不能采取理論的普遍化的方式，因而是采取“有限個(gè)別”或“準(zhǔn)個(gè)別”的方式[11](P181～182)，這就需要一種最基本的理論思維。各個(gè)實(shí)踐要素復(fù)合于實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，理論必須把握到這種復(fù)合的方式方能對(duì)實(shí)踐起到積極有效的指導(dǎo)作用。雖然指導(dǎo)實(shí)踐的理論，歸根結(jié)底是源自于實(shí)踐的，但是這一產(chǎn)生過程并不是逐漸的、連續(xù)的、同質(zhì)性的，因而就不存在能夠完全反映實(shí)踐的理論、不存在完全按照其操作規(guī)程就能圓滿地達(dá)到實(shí)踐目的之理論。在從實(shí)踐到理論的過程中，總會(huì)有些特殊性方面被理論舍棄掉，而這特殊性正是構(gòu)成實(shí)踐之本質(zhì)的方面，因此對(duì)特殊性的取舍會(huì)造成最終的理論大相徑庭。

另一方面是從理論到實(shí)踐的跨越，這是理論與實(shí)踐辯證關(guān)系的最后環(huán)節(jié)。從前述雙重跨越中所獲得的理論總體，在此成為指導(dǎo)實(shí)踐的理論。前面提到，行動(dòng)者判斷是實(shí)踐智慧的成果之一，但這僅是理論與實(shí)踐關(guān)系的起點(diǎn)環(huán)節(jié)，而實(shí)踐智慧更為主要的方面是將理論運(yùn)用到實(shí)踐當(dāng)中。在實(shí)踐過程中，實(shí)踐智慧所需要的是理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的復(fù)合模型。一方面就理論來(lái)說，借用康德的術(shù)語(yǔ)，它對(duì)于實(shí)踐的指導(dǎo)，更多的是范導(dǎo)性的，而不是構(gòu)成性的。因而，在一定時(shí)期內(nèi)，理論內(nèi)容雖然具有相對(duì)穩(wěn)定性的特征，但隨著現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的變化，理論內(nèi)部也應(yīng)隨之變化，甚至是更換為另一種理論，因?yàn)閷?shí)踐條件是理論之外的條件，而不是與理論同質(zhì)的。另一方面就實(shí)踐來(lái)說，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不如理論那樣體系化而是較為松散，而要達(dá)到實(shí)踐目的，就必須相互聯(lián)系起來(lái)，而范導(dǎo)性的理論則可充當(dāng)這一聯(lián)系的紐帶。并且，這種復(fù)合模型內(nèi)部結(jié)構(gòu)也必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的變化而變化。

實(shí)際上，關(guān)于理論與實(shí)踐之間的相互跨越，人類已經(jīng)為自己提供了可資利用的中介。這可以以一種最基本的人類實(shí)踐活動(dòng)——生產(chǎn)勞動(dòng)為例來(lái)說明。生產(chǎn)勞動(dòng)的“基本結(jié)構(gòu)是人與自然的對(duì)立，前者是勞動(dòng)的主體，后者是勞動(dòng)的對(duì)象”[12](P166～167)。二者既不能是同一的，又不能是完全分離的。如果是同一的，人與自然不分，那就無(wú)所謂改造自然的勞動(dòng)，而是動(dòng)物性本能的簡(jiǎn)單滿足。如果是完全分離的，那么顯而易見，人類是無(wú)法生存下來(lái)的。在這一過程中，勞動(dòng)工具成為勞動(dòng)主體與勞動(dòng)對(duì)象之間的中介。一方面，“工具是人類目的作用于勞動(dòng)對(duì)象的手段。工具自身與目的和對(duì)象兩端都具有同一性”[12](P167)。因?yàn)楣ぞ呤莿趧?dòng)主體為達(dá)成勞動(dòng)目的而創(chuàng)造的，因此必須既合于勞動(dòng)主體之目的，又合于勞動(dòng)對(duì)象之特性。另一方面，“勞動(dòng)工具是主體的抽象和抽象能力的表現(xiàn)，這種抽象與理論的抽象是存在某種異質(zhì)性的”[12](P167)。眾所周知，勞動(dòng)工具不能僅僅改造某一個(gè)別的勞動(dòng)對(duì)象，而是承擔(dān)著某項(xiàng)改造同類對(duì)象的任務(wù)，其在理論上的對(duì)應(yīng)物便是某種形式或范疇。當(dāng)然，隨著勞動(dòng)主體或勞動(dòng)對(duì)象的變化，工具取得成功的程度也在變化，而且單一工具經(jīng)常難以完全實(shí)現(xiàn)人的勞動(dòng)目的，因而需要多種工具的組合。而隨著勞動(dòng)要素的變化，工具的組合要素或結(jié)構(gòu)也要發(fā)生變化。

綜上，理論內(nèi)部的關(guān)系以及理論同實(shí)踐的關(guān)系都存在著相互跨越的關(guān)系，而這種跨越一般說來(lái)不是一次性的，而是不斷進(jìn)行的：理論不斷修正以更加適應(yīng)于實(shí)踐，而實(shí)踐的不斷變化則可日益充實(shí)理論。實(shí)踐——理論——實(shí)踐，一種跨越性的正反合，這既是指導(dǎo)實(shí)踐的理論內(nèi)部的辯證法，也是理論與實(shí)踐關(guān)系的辯證法。

不可否認(rèn)，面對(duì)著多樣的實(shí)踐形式，理論形式也是多樣的，因而，本文所論理論內(nèi)部之關(guān)系、實(shí)踐與理論之關(guān)系仍然是抽象的、一般意義上的。但正如生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的例子所顯示的，這些關(guān)系并不是脫離現(xiàn)實(shí)的。關(guān)鍵在于，在理解了這些關(guān)系之后，我們，即兼具實(shí)踐主體與理論主體雙重身份的復(fù)數(shù)的人們，能夠在理論與實(shí)踐的辯證法中不斷地轉(zhuǎn)換、跨越。只有這樣，人們才能不再是某種懸于行動(dòng)與思考之外的先驗(yàn)之物。而這就必須承認(rèn)實(shí)踐哲學(xué)的基本命題：“行動(dòng)者的實(shí)踐世界或生活世界，是第一性的實(shí)在，而旁觀者的理論世界不過是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)世界的抽象化而已，是一個(gè)派生出來(lái)的世界，是第二性的存在?！盵3](P46)只有在這一前提下，只有根據(jù)不同的實(shí)踐形式，通過正確處理理論內(nèi)部及理論同實(shí)踐的這兩種相互跨越關(guān)系，方有可能“一方面把實(shí)踐從單一理論的宰制中拯救出來(lái)，另一方面讓多元的理論和多元的實(shí)踐更加合理地相互為用”[10](P54)。