管 勇

(常熟理工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 常熟 215500)

從20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，對某一個特定話題持續(xù)討論長達(dá)近20年之久的現(xiàn)象在中國文論界屈指可數(shù)，而“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”便是跨世紀(jì)話題之一。就“轉(zhuǎn)換論”而言，無論是倡導(dǎo)者，還是反對者，亦或是中立者，在如此多學(xué)者、期刊、論文、著作的共同參與下形成一次復(fù)調(diào)式多聲部大合唱，這一現(xiàn)象本身足以說明在中國文論學(xué)術(shù)共同體內(nèi)討論解決該問題的迫切心理和重要意義。因為，這不僅關(guān)系著中國古代文論的繼承和發(fā)展，也關(guān)系著如何處理中西文論資源即所謂體用關(guān)系問題的認(rèn)識和實踐，更關(guān)系著新世紀(jì)中國文論的當(dāng)代建設(shè)和重構(gòu)。然而，時至今日，“轉(zhuǎn)換”的進(jìn)展如何？答案竟然十分令人尷尬：“許多學(xué)者開始致力于對中國古代文論話語的清理，努力進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。經(jīng)過這些年的努力，這方面已經(jīng)取得了顯著的成績?！盵1]“但是，你說有沒有根本性的轉(zhuǎn)變?我認(rèn)為，沒有什么根本性的轉(zhuǎn)變?！F(xiàn)在大家認(rèn)識到這個問題，但是沒有想到好的解決辦法，或者說沒有從一些根本問題上加以慢慢消除，沒有從根本上解決問題。”[2]那么，接著要追問的是：為什么沒有根本性的轉(zhuǎn)變？為什么沒有從根本上解決問題？什么才是根本性問題？我們認(rèn)為，恐怕還在于根本的思維方式和研究方法尚未發(fā)生質(zhì)變——我們在爭論能否轉(zhuǎn)變、探索如何轉(zhuǎn)變的時候，似乎總是在有意無意間無視或忽略研究主體進(jìn)入問題的路徑、視角和方法，而這在筆者看來才是問題的癥結(jié)所在。作為“轉(zhuǎn)換論”大討論的親歷者和參與者，古風(fēng)在其《中國傳統(tǒng)文論話語存活論》(社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，下文簡稱古著)中，提出了“存活論”的新概念、新表述和新理論，為我們在“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的方法論層面上開辟了一條更具現(xiàn)實性的新路徑。

一、從“失語癥”到“轉(zhuǎn)換論”

要說“轉(zhuǎn)換論”，不能不提“失語癥”。早在1992年“中外文藝?yán)碚撗杏憰鄙希X中文在談及“當(dāng)代文學(xué)理論即具有中國特色的文學(xué)理論的建設(shè)”時便已提出了這一話題，后來撰文對此又作了進(jìn)一步闡釋。在他看來，處于過渡期的當(dāng)代文學(xué)理論面對著三大傳統(tǒng)：“五四”以后的文學(xué)理論傳統(tǒng)、古代文學(xué)理論傳統(tǒng)和外國文學(xué)理論傳統(tǒng)，如果缺失了對古代文學(xué)理論傳統(tǒng)的繼承和融合，當(dāng)代文學(xué)理論就很難發(fā)展成比較完整的理論形態(tài)。因此，可從兩種不同的路徑進(jìn)行嘗試：第一，“用古代文論的基本概念為骨架，吸取當(dāng)代中、外文論中的有用成分，進(jìn)行構(gòu)架”；第二，“即古代文學(xué)理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的研究”，“如何在不同理論形態(tài)中，分離出那些表現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作普遍規(guī)律的理論觀念，使之與當(dāng)代文學(xué)理論接軌，融入當(dāng)代文論，成為它的組成部分”。[3]在1996年的西安會議上，就以“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”為主題進(jìn)行了深入研討。然而，“轉(zhuǎn)換論”話題的逐漸趨熱與“失語癥”的推波助瀾密不可分。盡管文論“失語癥”的提出時間稍晚于“轉(zhuǎn)換論”，但曹順慶自1995年起連續(xù)發(fā)表的數(shù)篇關(guān)于“文論失語癥”與“重建中國文論話語”的文章在學(xué)界獲得了強(qiáng)烈的情感認(rèn)同。他認(rèn)為，中國文學(xué)理論已在相當(dāng)長時間內(nèi)呈現(xiàn)出可怕的“文化病態(tài)”，而“基本原因在于我們患上了嚴(yán)重的失語癥。我們根本沒有一套自己的文論話語，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒辦法說話，活生生一個學(xué)術(shù)‘啞巴’。”[4]基于論者對中國文論史的總體判斷，應(yīng)該說“失語癥”的診斷是有它的合理性的。一方面，從“五四”新文化運動到“破四舊”、“批林批孔”，使中國現(xiàn)代文化的發(fā)展路向已經(jīng)基本顛覆了古代傳統(tǒng)文化根基，從而使傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間產(chǎn)生了巨大鴻溝。另一方面，從“新學(xué)語”到“方法論熱”，使中國現(xiàn)代文論的演進(jìn)軌跡基本偏離了古代傳統(tǒng)文論脈絡(luò)，從而導(dǎo)致現(xiàn)代文論始終在西式話語霸權(quán)的陰影下不斷徘徊。因此，“失語癥”提出的警示性意義主要在于強(qiáng)調(diào)處于現(xiàn)代、當(dāng)代語境下的文論學(xué)術(shù)共同體要擺脫西方文論話語規(guī)則，重建一套屬于我們自己并且能夠彰顯異質(zhì)性的“意義生成和話語言說的固有文化規(guī)則”。[5]

曹順慶還認(rèn)為，“重建中國文論話語，首先要接上傳統(tǒng)文化的血脈?！盵4]“以中國文論話語為主體來進(jìn)行當(dāng)今的話語轉(zhuǎn)換，這是我的想法。”[2]在古代與現(xiàn)代斷裂、現(xiàn)代與西化等同的雙向總體判斷支持下，重建的方案和根基便只能指向古代傳統(tǒng)文論，而重建的任務(wù)和目標(biāo)即完成古代傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?；蛘叻催^來說，只有“把中國傳統(tǒng)文論作為當(dāng)代文藝學(xué)的母體和本根”，才能“走出‘西學(xué)為體’的誤區(qū)”，“并在此基礎(chǔ)上按照現(xiàn)實的需要，建構(gòu)具有中國特色的文藝?yán)碚擉w系?！盵6]古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作為重建中國當(dāng)代文論話語的根本性和整體性方案，可行的路徑是“將傳統(tǒng)詩文評里蘊藏著的普遍性意義發(fā)掘出來，給予合理的闡發(fā)，使之與現(xiàn)代人的文學(xué)活動、審美經(jīng)驗?zāi)酥辽嬷腔巯嗦?lián)結(jié)，即讓傳統(tǒng)面向現(xiàn)代而開放其自身，這便是古文論向中國文論的轉(zhuǎn)換生成，亦即眾說紛紜的‘古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換’所要達(dá)成的中心目標(biāo)。”[7]這一觀點實質(zhì)上與“失語癥”論者觀點相類似，內(nèi)含著一股探尋古代文論普遍性真理的沖動，試圖找到能夠與西方文論話語區(qū)別開來的異質(zhì)性內(nèi)核，并以此作為統(tǒng)攝中國文學(xué)經(jīng)驗歷史、重建中國當(dāng)代文論話語的本質(zhì)、靈魂和構(gòu)架，這是“轉(zhuǎn)換論”的現(xiàn)實動因和理論愿景。不難發(fā)現(xiàn)，盡管古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”似乎只涉及到從古代到現(xiàn)代的縱向維度，但實際上還潛隱著中國與西方的橫向?qū)α⒕S度和理論與經(jīng)驗的應(yīng)答關(guān)系維度。這就可以解釋“失語癥”提出后，古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的命題何以成為討論的理論焦點。人們不免開始對這份為治療“失語癥”而開出的一攬子方案在面對諸多問題時的有效性產(chǎn)生懷疑。在傳統(tǒng)和現(xiàn)代層面上，“五四”以來的百年文論現(xiàn)代性歷史進(jìn)程可以直接摘除和取消嗎？在論者看來，現(xiàn)代化等同于西化的預(yù)設(shè)性前提是存在問題的。異域新說的借鑒并不是電腦程序般的機(jī)械輸入，而是現(xiàn)代主體面對知識客體的接受、化合過程。在這一過程中，我們形成了有別于古代傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代新傳統(tǒng)。從價值尺度和歷史尺度來看，顯然“我們當(dāng)前只能也應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)當(dāng)代文化、文論傳統(tǒng)作為優(yōu)先或主要選擇的對象，古代文化、文論傳統(tǒng)只能作為次要或從屬的選擇對象，換言之，只能以現(xiàn)當(dāng)代傳統(tǒng)為建設(shè)、發(fā)展新文論的重點?！盵8]在中國與西方層面上，古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的初衷是讓我們避免失語，進(jìn)而能夠彰顯自己民族屬性的言說，發(fā)出自己的獨特聲音。然而問題是：異質(zhì)如何對話？如果中國與西方文化、文論之間存在著根本的差異性和不可通約性，對話的夙愿恐怕只能變成自說自話、各說各話的理論獨白。因而，現(xiàn)代轉(zhuǎn)換“就必須吸取西方近代哲學(xué)中的科學(xué)精神和主體意識，引入知性分析這一環(huán)節(jié)?！薄捌娴貜?qiáng)調(diào)不同民族思維方式的特殊性而無視其共同性，只會使我們的理論研究陷于自我封閉。”[9]在理論和經(jīng)驗層面上，文學(xué)理論是基于特定時代的文學(xué)經(jīng)驗而產(chǎn)生的，是對既有文學(xué)經(jīng)驗的抽象概括和理論提煉。當(dāng)特定時代文學(xué)經(jīng)驗消失的時候，基于此文學(xué)經(jīng)驗的文學(xué)理論自然消亡。所以，“古代文學(xué)理論是古代文學(xué)的理論，21世紀(jì)的文學(xué)理論是新世紀(jì)文學(xué)的理論。沒有一種文學(xué)理論能概括從古到今的文學(xué)……文學(xué)理論體系總是反映一種共時性的認(rèn)知結(jié)果。如果一種文學(xué)理論抱有涵蓋古今文學(xué)的野心，那就必然會像抽象地談?wù)撍囆g(shù)本質(zhì)一樣落入荒謬的邏輯困境?！盵10]因此，古代文論因為現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)驗的新異而喪失闡釋能力實屬情理之中，理論轉(zhuǎn)換因為缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)而變得不可能，也無必要，只有以“史”的態(tài)度和立場而非“用”的目的和功利對待古代文論遺產(chǎn)才是正途。

二、“存活論”是一個新理論

其實，對于古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是否可能、如何可能以及在重建中國文論話語中占據(jù)何種位置的問題，學(xué)者見仁見智、各執(zhí)一詞本不足為奇。然而，在圍繞古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”在多重面向上的有效性展開討論和爭鳴時，產(chǎn)生了一個值得思考的有趣現(xiàn)象。我們不妨設(shè)問：爭論是從哪里生發(fā)出來的？暫且撇開論者所持觀點本身是什么、結(jié)論正確與否、各家之言孰是孰非等問題，論者自身的文化身份恐怕是一個難以回避的問題。譬如，從文化身份的學(xué)科屬性來說，“由于分工過細(xì)，使各個有關(guān)的學(xué)科彼此隔絕開來，形成完全孤立的狀態(tài)，這種在科研方法上的保守狀態(tài)是使我們的文藝?yán)碚撛诟鱾€方面都陷于停滯難以有所突破的主要原因之一。”[11]學(xué)科的嚴(yán)格分野造成了研究隊伍的分化、學(xué)者身份的固化和專攻領(lǐng)域的窄化，從而導(dǎo)致“從事古代文論與從事當(dāng)代文論的學(xué)者，基本上各搞各的”[12]現(xiàn)象出現(xiàn)。就中國文論話語重構(gòu)中古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”到底是以古化今還是古為今用的問題而言，實際上是古代文論學(xué)者和現(xiàn)代文論學(xué)者“兩班人馬都在自己掘開的洞口小天地里唱歌跳舞、多情自賞，各擺弄各的工具，各稱說各的話語”[13]，進(jìn)而把古代文論如何實現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”悄然演變成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間何為本何為末、何為源何為流、何為體何為用的本末、源流、體用之爭。而在此過程中，文化身份的學(xué)科屬性則在其中有意識無意識或自覺不自覺地規(guī)約著學(xué)者對“轉(zhuǎn)換論”的言說立場。而在面對中西問題時，論者文化身份的民族屬性也可以得到同理解釋。結(jié)果便是本有意打通古今、融匯中西、解構(gòu)二元對立論的轉(zhuǎn)換初衷和愿望再次轉(zhuǎn)變成了“西自西，東自東，古自古，今自今”的無意識的二元對立式論爭。吊詭的是，在文化身份規(guī)約性誘發(fā)的論爭背后，作為知識主體的論者在進(jìn)入問題時的路徑選擇上卻又遵循著不約而同的一致性和同一性——這一點在筆者看來更為關(guān)鍵和重要，論者似乎總是能夠找到一個阿基米德點，以一副客觀的面孔、超然的姿態(tài)面對知識客體，于是古代文論、現(xiàn)代文論、中國文論、西方文論等全稱判斷幾乎成為眼前沙盤中可以并且隨時等待我們?nèi)[弄、相互絕緣的本質(zhì)性實體模型。緊接著，轉(zhuǎn)換、重建、體系、傳統(tǒng)、普遍性等宏達(dá)敘事語匯總是歸結(jié)為一套整體性方案，而以古釋今、以今化古、以中合西、以西釋中等等諸多差異性“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”方案最終又轉(zhuǎn)化為簡單到似乎依據(jù)知識主體文化身份就能以模型甲去重新鑄造、形塑模型乙的游戲。

正是這種進(jìn)入問題的路徑制造了掣肘古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”現(xiàn)實成效的基礎(chǔ)性和根本性障礙?！艾F(xiàn)代轉(zhuǎn)換”理所應(yīng)當(dāng)注重“轉(zhuǎn)換”，然而我們不應(yīng)僅僅駐留在超然知識主體的沙盤游戲及其引發(fā)的無謂爭論層面，迫切需要“轉(zhuǎn)換”的恰恰是進(jìn)入問題的路徑——從知識主體進(jìn)行“轉(zhuǎn)換”的著眼點“轉(zhuǎn)換”到開展“轉(zhuǎn)換”的知識主體之立足點。在“轉(zhuǎn)換論”提出后的巨大理論熱情四處彌漫之時，“是誰在‘轉(zhuǎn)換’”(古風(fēng))、“大樹往哪兒栽”(許明)的警惕顯示出難能可貴的冷靜和理智，而且這樣的設(shè)問在今天仍不失其意義。在為“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”制定方案、開出藥方的時候，轉(zhuǎn)換的知識主體及其所處的文論現(xiàn)實語境則往往遭到隱匿和忽略，結(jié)果古代文論被人為地塑造成一件可以由轉(zhuǎn)換論知識主體進(jìn)行各式鍛鑄的本質(zhì)化、實體化、靜態(tài)化的古董什物?！拔覀儾唤獑枺壕哂杏凭脷v史的中國傳統(tǒng)文論話語都到哪里去了？難道它們都消亡了嗎？”[14]1基于此，以往開放式宏觀把握、超然式研究姿態(tài)、把古代文論看成實體古董的傳統(tǒng)路徑被論者有意繞開，轉(zhuǎn)而專注于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”知識主體所經(jīng)歷和共處的文論現(xiàn)實語境即現(xiàn)代文論(含當(dāng)代)，從這條新的可能路徑去“探討在我國現(xiàn)代文論話語中有沒有中國傳統(tǒng)文論的話語存活下來的問題。因為，這是一個長期被遮蔽和忽視了的問題。”[14]4從新的路徑進(jìn)入問題場域就會發(fā)現(xiàn)別有洞天，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”絕不能僅僅等同于要不要轉(zhuǎn)換、能不能轉(zhuǎn)換的糾結(jié)或者是急于拿出一份如何轉(zhuǎn)換的方案，而恰恰是應(yīng)該首先去尋找是否存在存活至今的傳統(tǒng)文論話語。如果有，那么，它們的歷史淵源、現(xiàn)代命運、存活狀態(tài)、存活路徑等問題就更加值得探討了。事實上，就連“失語癥”提出者也未曾否定過古代文論話語的完全消亡，而僅只是極度邊緣化。邊緣化首先意味著它依然存活著，哪怕是部分地存活著，這至少對有沒有的問題給出了肯定答案。其次，邊緣化還意味著中心與邊緣的前提性對立結(jié)構(gòu)。然而，現(xiàn)代文論中西方理論話語中心化與古代文論話語邊緣化的普遍共識并不能否定中心與邊緣兩者之間的互動、互滲，因為中心化的西方理論話語與邊緣化的古代文論話語并不是兩個界限明確的大圓和小圓的關(guān)系，而是處于相互影響、相互轉(zhuǎn)換的去邊界運動狀態(tài)。因此，應(yīng)該說在“失語癥”和“轉(zhuǎn)換論”之后，“存活論”的提出是一個新理論，也是重建中國文論話語的希望之所在。

更進(jìn)一步，“存活”本身其實就意味著“轉(zhuǎn)換”，面對新時代文論的革新、面對異族文論的融合、面對新文學(xué)經(jīng)驗的調(diào)整，都是轉(zhuǎn)換的體現(xiàn)，也是存活的保證，否則將無法“活下來”。正如“文學(xué)”、“意境”等古代傳統(tǒng)文論話語歷經(jīng)數(shù)千年歷史并且依然存活在現(xiàn)代文論話語中，它們不可能一成不變，而是在繼承中創(chuàng)新、在創(chuàng)新中發(fā)展，總處于一種傳承與變革交互并行前進(jìn)的狀態(tài)。因此，“存活論”作為一種新理論，其關(guān)鍵之處在于肯定轉(zhuǎn)換的既有事實，打破以“五四”為界的古今斷裂論神話，破除以民族-國家為壁壘的中西對立論，使被人為絕緣化和區(qū)隔化的實體性知識客體重新復(fù)歸原本的活力、筋脈和流動轉(zhuǎn)換狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，從文論現(xiàn)實語境特別是現(xiàn)代文論中古代傳統(tǒng)文論話語的存活狀況出發(fā)，對這些存活著的古代傳統(tǒng)文論話語進(jìn)行回溯式考察，探索它們存活的狀態(tài)、路徑、機(jī)制和規(guī)律，進(jìn)而為其它尚有存活力、建構(gòu)力和認(rèn)同度的古代傳統(tǒng)文論話語進(jìn)行“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”提供了更具現(xiàn)實可能性的理論基礎(chǔ)。換句話說，不是去糾纏如何轉(zhuǎn)換，而是從存活著的現(xiàn)有古代傳統(tǒng)文論話語去摸清轉(zhuǎn)換的既有規(guī)律，在此基礎(chǔ)上使更多的古代傳統(tǒng)文論話語依據(jù)切實可行的規(guī)律重新煥發(fā)生命力并參與中國當(dāng)代文論話語的重建，而不是在否定轉(zhuǎn)換既有事實的基礎(chǔ)上去拿出頗具主觀性的轉(zhuǎn)換方案。因此，沿著“存活論”的新路徑出發(fā)，首要的前提必然要求放棄體系性的宏大構(gòu)想，因為“轉(zhuǎn)換必然是一個漸進(jìn)的過程。所以古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以先繞開范疇體系的建構(gòu)這個難題，而從局部性的理論入手?！盵15]古著從處在現(xiàn)代文論話語邊緣位置的古代傳統(tǒng)文論存活話語的調(diào)查入手，仔細(xì)爬梳存活著的概念、術(shù)語和范疇數(shù)量，深入透徹地厘清了“文學(xué)”、“言志”、“意境”、“美”等代表性存活話語個案的歷時衍變、橫向融合、意涵損耗、意義增殖、表述變遷等基本狀況，并提煉出以“傳統(tǒng)再生機(jī)制”為核心的“隱性傳承”新理論，即存活話語在“由語言、文字、文學(xué)和理論所構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文論話語”與“由教育、寫作、傳媒和閱讀所構(gòu)成的現(xiàn)代傳承機(jī)制”之間形成的多元互動中“隱性傳承”下來，“再生”式“傳承”是實質(zhì)和目的，而“隱性”既指稱古代文論話語在現(xiàn)代語境中的實際處境，同時也是一種存活策略。[14]12-13存活話語的“隱性傳承”不僅說明傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方、理論與經(jīng)驗之間的斷裂、對立和應(yīng)答關(guān)系并不絕對，古代傳統(tǒng)文論話語的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”始終在以一種隱蔽的方式、再生的機(jī)制進(jìn)行著，而且在某種程度上也充分說明，當(dāng)代知識主體為“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”開出的諸多“顯性”方案恐怕難掩其因主觀主義帶來的失據(jù)的尷尬。

三、“存活論”的方法論啟示

從“失語癥”的焦慮到重建中國文論話語的呼吁，反映了我們努力在世界文學(xué)和文論界發(fā)出中國聲音、凸顯中國話語、展示中國經(jīng)驗、奠定中國位置的迫切心態(tài)和美好愿望。然而，重建中國文論話語是一項長期、艱巨且龐大的系統(tǒng)工程，對于力圖參與重建的古代文論傳統(tǒng)而言，其“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的復(fù)雜性和系統(tǒng)性其實也并不亞于重建工程。實現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的古代文論傳統(tǒng)究竟以何種面貌出現(xiàn)在中國當(dāng)代文論的重建構(gòu)想中：是作為母體性本源還是作為背景性支流？是作為主導(dǎo)性結(jié)構(gòu)框架還是作為內(nèi)在性精神傳統(tǒng)？是作為異質(zhì)性文化話語規(guī)則還是只能以史料的樣態(tài)作為引用式的注腳和點綴？我們認(rèn)為，面對這些問題，并非總是一定要急于下定論、拿方案，“古代文論范疇的整理、概念的界定、思想脈絡(luò)的把握、理論是非的澄清、名著名篇的校點注釋、批評文獻(xiàn)的發(fā)掘整理，事雖瑣屑，卻是關(guān)系到古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換大局的基礎(chǔ)工程。”[16]只有在夯實基礎(chǔ)的前提下，系統(tǒng)工程才有可能牢靠和堅固，而這需要學(xué)術(shù)共同體的通力合作，也可能要歷經(jīng)幾代學(xué)人的努力方能達(dá)成，絕不可能在一朝一夕之間實現(xiàn)?！按婊钫摗弊鳛橐环N新路徑，正是通過轉(zhuǎn)換視角和思路來創(chuàng)設(shè)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的另一種可能，實為澆筑“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”基礎(chǔ)工程的一部分。恰如劉紹瑾先生所言：“如果我們認(rèn)真研究在現(xiàn)代文藝批評、現(xiàn)代文藝美學(xué)建構(gòu)中存活的中國古典文藝美學(xué)范疇、概念、術(shù)語，分析它們的古典意義及其在現(xiàn)代的生成、延展，那對我們思考中國傳統(tǒng)美學(xué)的當(dāng)代境遇、中國美學(xué)的古今轉(zhuǎn)換，具有直接的、實質(zhì)性的意義，中國古典文藝美學(xué)那種一以貫之、生生不息而又不斷創(chuàng)化的精神，于斯可見。這樣的研究比起那些口號上的倡導(dǎo)、宏觀上的把握有價值得多?！盵17]在筆者看來，“存活論”的提出除了直接的、實質(zhì)性的學(xué)術(shù)意義和價值以外，更為寶貴的是它的方法論價值，能夠為我們今后的研究提供諸多啟示。

第一，是技術(shù)操作層面的實證性。我們只消翻閱瀏覽就會發(fā)現(xiàn)，古著中統(tǒng)計數(shù)據(jù)隨處可見：20世紀(jì)80年代我國文學(xué)理論教材編寫和出版的數(shù)目是50多種，而90年代則是40多種；在整個20世紀(jì)，共引進(jìn)外國文論話語533個，其中常用文論話語大約為162個；傳統(tǒng)文論話語大約有134個依然存活在現(xiàn)代文論與批評中，其中本體論話語有26個，創(chuàng)作論話語有26個，文體論話語有9個，修辭論話語有16個，風(fēng)格論話語有22個，鑒賞論話語有35個，并且根據(jù)單個話語使用頻次的細(xì)致統(tǒng)計總結(jié)出話語存活的活力程度序列；傳統(tǒng)文論話語與外來文論話語的比值在章太炎的論文中為325%、在姚永樸的文論教材中為350%，而在上世紀(jì)90年代以來的文論教材、論文和工具書中這一比值則在10.71%～15.79%之間，能夠充分說明上世紀(jì)前后兩個特定時期傳統(tǒng)文論話語存活的階段性和不同階段比重、位置、活力的差異性。這樣的統(tǒng)計數(shù)據(jù)不勝枚舉，可能因為調(diào)查工具、對象、手段的局限遠(yuǎn)未達(dá)到無可挑剔的精確性，但卻體現(xiàn)出高度自覺的實證意識和實踐。古著以調(diào)查論證報告作為后續(xù)研究的首要前提，基于事實說話，而沒有以某一個理論為支點進(jìn)入問題域，也只有在通過對現(xiàn)代文論話語中存活著的古代傳統(tǒng)文論話語進(jìn)行全面清點，并展開實證性的文獻(xiàn)調(diào)查和數(shù)據(jù)分析之后，才能為探索存活話語既有的轉(zhuǎn)換規(guī)律錨定準(zhǔn)確的對象、提供扎實的依據(jù)。因此，古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”應(yīng)當(dāng)基于“縱的或橫的角度”“對中西文論作全面的調(diào)查研究和選擇”，避免在“缺乏全面調(diào)查研究為前提和相應(yīng)自覺”[18]的情況下空言泛論。

第二，是基本原則層面的歷史性。古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”命題其實本身帶有一定的迷惑性，容易讓我們產(chǎn)生三種偏頗的傾向：首先是隱含的等級論，即“轉(zhuǎn)換”后的古代文論才是中國特質(zhì)得以彰顯的現(xiàn)代載體，而西式話語的輸入只能是外來語，即便進(jìn)入中國現(xiàn)代語境卻仍然是一種不適合中國文化傳統(tǒng)的異質(zhì)性話語，所以中國化的消化、吸收等過程性努力幾乎可以被取消、忽略。這種傾向的實質(zhì)在于民族性優(yōu)先于歷史性；其次是預(yù)設(shè)的斷裂論。圍繞“失語癥”，不論是支持者，還是反對者，都有一個共同的預(yù)設(shè)，即以“五四”為界，古代與現(xiàn)代是斷裂的，之所以要“轉(zhuǎn)換”正是源于斷裂的存在，盡管經(jīng)過“轉(zhuǎn)換”古代文論在現(xiàn)代文論建設(shè)中的地位各人有不同的認(rèn)識。這種傾向的實質(zhì)是時代性遮蔽了歷史性；再次是默認(rèn)的消亡論，這與斷裂論互為表里，即古代與現(xiàn)代發(fā)生了斷裂，古代文論傳統(tǒng)在現(xiàn)代文論建設(shè)中始終是隱匿甚至是消亡的，所以必須經(jīng)過“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”傳統(tǒng)才能延續(xù)。盡管論者不曾發(fā)出這樣的直白式宣告，卻又在表述中對消亡論予以重復(fù)性邏輯默認(rèn)。因此，我們在進(jìn)行“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”時不應(yīng)因為強(qiáng)調(diào)古代文論傳統(tǒng)的民族主體性而取消甚至貶斥西式話語的中國化歷史，既“應(yīng)該保持古人的本來面目，不能隨意曲解或拔高，務(wù)必遵循歷史主義的科學(xué)原則?！盵15]也不能隨意否定外國文論話語的汗馬功勞，因為“‘得語’之因，并不一定會結(jié)出‘失語’之果”[14]121。不僅如此，對待古代文論與現(xiàn)代文論之間的聯(lián)系同樣應(yīng)該保持歷史性的基本原則：“在古今之間，在古代文論話語和現(xiàn)代文論話語之間，只有通過‘轉(zhuǎn)換’，古代文論話語才能夠存活，現(xiàn)代文論話語也才能夠從傳統(tǒng)中汲取影響，蓬勃發(fā)展?！盵14]329換句話說，“轉(zhuǎn)換”不是基于斷裂論的預(yù)設(shè)和消亡論的默認(rèn)，在否定“轉(zhuǎn)換”的既有歷史前提下去大肆宣講“轉(zhuǎn)換”的必要性和可能性，而應(yīng)承認(rèn)從古代至現(xiàn)代“轉(zhuǎn)”中有“換”的歷時脈絡(luò)和歷史本相。歷史從不可能以絕對的原生樣態(tài)重演自身，而總是以一種有別于過去的形態(tài)出現(xiàn)在每個新的階段，面對歷史“最可靠、最必需、最重要的就是不要忘記基本的歷史聯(lián)系，考察每個問題都要看某種現(xiàn)象在歷史上怎樣產(chǎn)生，在發(fā)展中歷經(jīng)了哪些主要階段，并根據(jù)它的這種發(fā)展去考察這一事物現(xiàn)在是怎樣的。”[19]43“存活論”做到了，并為我們提供了經(jīng)驗。

第三，是思維模式層面的反本質(zhì)性。什么是“中國古代文論”是關(guān)乎“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的主體問題。在我們看來，“古代文論”的指稱離不開作為參照物的“現(xiàn)代文論”，“中國的”古代文論也離不開作為參照物的“西方文論”。沒有“現(xiàn)代”何來“古代”？沒有“西方的”何來“中國的”？所以，無論是“古代文論”還是“現(xiàn)代文論”、“中國古代文論”還是“西方文論”，其自身并不存在，而是由于某種現(xiàn)實需要和目的、出自現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者之手的文化構(gòu)造物，是由我們共同想象出來的現(xiàn)代問題域：古今之分是以“五四”為界，中西之別是以民族——國家為限。既然對某一對象的指稱是在另一對象的參照中形成和產(chǎn)生的，指稱本身就只是一個區(qū)別性概念，而不是本質(zhì)性概念?！爸袊糯恼摗钡闹阜Q總是同時內(nèi)含著“現(xiàn)代”和“西方”雙重的他者視角的存在，故我們就很難在完全排除雙重他者視角的情況下作出“中國古代文論”是A還是B或者其本質(zhì)是A還是B的本質(zhì)性論斷，這是其一。其二，本質(zhì)主義思維模式將會使我們陷入特殊性與普遍性、異質(zhì)性與同質(zhì)性相互糾纏的邏輯怪圈?！稗D(zhuǎn)換論”的熱議源于避免繼續(xù)“失語”的焦慮和重建中國文論話語的吁求，探尋中國古代文論實體性、純粹性內(nèi)在本質(zhì)似乎成為發(fā)聲和重建的不二法門。我們在以西方文論、現(xiàn)代文論作為參照物對中國古代文論進(jìn)行本質(zhì)界定的時候，實際上是在尋找和確證某種特殊性和異質(zhì)性，但同時往往又會造成外部特殊性和異質(zhì)性的獲得是以內(nèi)部普遍性和同質(zhì)性為假設(shè)、全然無視內(nèi)部特殊性和異質(zhì)性的邏輯難題。唐宋文論與明清文論存在一致的內(nèi)在本質(zhì)嗎？更具體一些，王昌齡的“意境”說和王國維的“意境”說存在一致的內(nèi)在本質(zhì)嗎？老莊、王充、嵇康、劉勰、李贄所說的“自然”存在一致的內(nèi)在本質(zhì)嗎？毋庸置疑，答案是否定的。其三，更進(jìn)一步，基于對中國古代文論的本質(zhì)主義論斷，論者在為“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”開方抓藥時同樣顯現(xiàn)出一種尋求普遍適用性方案的本質(zhì)主義偏頗，事實上造成了轉(zhuǎn)換路徑設(shè)計的一元化和無謂的爭論。為此，我們應(yīng)該在思維模式層面上從本質(zhì)主義轉(zhuǎn)換到反本質(zhì)主義，放棄進(jìn)行本質(zhì)主義界定和建構(gòu)的理論沖動。錢中文先生一語中的：“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并非使古代文論現(xiàn)代化”而是“有著普遍規(guī)律性的成分”。[12]同樣，古著從“文學(xué)”、“美”、“言志”、“意境”等四個代表性存活話語的研究中發(fā)現(xiàn)了三種不同但又事實存在的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”路徑。[14]337-338這說明了以“中國古代文論”作為本質(zhì)言說對象并尋求普遍適用性方案的不可靠。

第四，是價值聯(lián)系層面的現(xiàn)實性。所謂現(xiàn)實性的價值聯(lián)系，主要包括三個方面：肯定現(xiàn)實性的價值本位、錨定現(xiàn)實性的對象主體、凝練現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)換規(guī)律。一般而言，“人們重提歷史、復(fù)現(xiàn)傳統(tǒng)并非為了發(fā)思古之幽情……往往受到現(xiàn)實需要的驅(qū)動，與實際功用相連，總是以現(xiàn)實價值為本位的?！盵20]現(xiàn)實價值是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與現(xiàn)實之間進(jìn)行對話、溝通、聯(lián)系的基本價值原則，直接關(guān)系著歷史傳統(tǒng)在現(xiàn)實語境下被觀照、理解和解釋的方式、途徑乃至結(jié)論。毫無疑問，古代文論“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”命題的提出是出于現(xiàn)當(dāng)代文論學(xué)者的現(xiàn)實需要，為了在世界文論學(xué)術(shù)共同體內(nèi)爭得話語權(quán)也好，為了“救活”古代傳統(tǒng)文論使之在現(xiàn)代語境得以重生也罷，不論怎樣的現(xiàn)實動機(jī)，其實都無可厚非。但關(guān)鍵在于，我們不能為了通過尋找或復(fù)活古代文論“中國化”的純粹性內(nèi)在本質(zhì)去彰顯民族性特質(zhì)，卻直接脫離現(xiàn)當(dāng)代文論的現(xiàn)實需要即對當(dāng)下文藝現(xiàn)象和社會生活的闡釋力和有效性，這是“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的起點和歸宿，也是立足點，更是現(xiàn)實價值的根本體現(xiàn)。因此，與其費神爭辯轉(zhuǎn)換必要與否、可能與否，“更需要做的也許是，從中國當(dāng)代文論發(fā)展建構(gòu)的現(xiàn)實要求出發(fā)，認(rèn)真研究一下古代文論中哪些東西是仍然具有生命活力的，是可以被中國當(dāng)代文論借鑒吸收乃至現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而進(jìn)入當(dāng)代文論批評話語系統(tǒng)的?！盵21]我們在研究和討論古代文論傳統(tǒng)中哪些部分、哪些成分是具有生命力和再生力的時候，也不應(yīng)忙于自說自話式的理論求證，應(yīng)該先立足和著眼于現(xiàn)實語境，即從現(xiàn)當(dāng)代文論現(xiàn)實語境出發(fā)，錨定現(xiàn)實性的對象主體。“存活論”作者的做法，正是通過調(diào)查和爬梳哪些古代傳統(tǒng)文論話語在現(xiàn)當(dāng)代文論現(xiàn)實語境中確實存活著的、有著怎樣的生命力、在當(dāng)下批評和理論中的應(yīng)用頻次如何，以此來指認(rèn)和確證哪些存活話語具有成為探索“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”規(guī)律之對象主體的可能性。更為重要的一點是，面對如何轉(zhuǎn)換的問題時，我們不能以特定的先驗邏輯為假設(shè)前提，為“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”刻意策劃和人為設(shè)計帶有本質(zhì)主義和浪漫主義色彩的轉(zhuǎn)換方案，而應(yīng)該充分認(rèn)識到“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換就是一種理性的分析”[12]，“‘現(xiàn)實’是‘轉(zhuǎn)換’的重要前提”[14]143。因此，“存活論”為我們提供了重要的啟示，即是基于現(xiàn)實性的價值本位和對象主體，不斷深入總結(jié)、凝練和探索“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的現(xiàn)實性規(guī)律。

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