楊禮銀

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

哈貝馬斯以“交往行動理論”蜚聲學(xué)界,然而在其思想中有一個與“交往”同樣重要的概念，那就是“話語”(Diskurs)。正是“話語”凸顯出其思想的主體間性向度，正是“話語”透射出他將英美語言哲學(xué)與歐洲大陸解釋學(xué)融會貫通的雄心壯志，正是“話語”使他游走在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間，正是“話語”成為他批判專制暴政重構(gòu)民主生活的利器，也正是“話語”暴露了其對形而上學(xué)的戀戀不舍。這種“戀戀不舍”主要就體現(xiàn)在“話語”作為一種認識方式所具有的反映性質(zhì)當中。

雖然哈貝馬斯對傳統(tǒng)認識論進行了批判，其交往理性也試圖超越傳統(tǒng)認識論的形而上學(xué)和主體哲學(xué)的領(lǐng)域，但是通過交往行動所展開的話語本身就是一種認識方式，[1]在其中，認識是具有言語行動能力的主體通過雙方可理解的語言就世界的某個問題達成共識的過程，而話語認識就是認識主體以語言為媒介對客觀世界、社會世界和主觀世界的反映。

話語的反映性質(zhì)是通過語言這個中介來實現(xiàn)的。作為人類特有的能力之一，正如馬克思和恩格斯所說，“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識”，[2](P25)是對言語主體的社會實踐的現(xiàn)實的反映。哈貝馬斯綜合了馬克思、海德格爾、伽達默爾、塞爾、維特根斯坦等關(guān)于語言的認識，把語言作為一種以言施為地反映世界、改造世界和創(chuàng)造世界的話語活動來看待。但是，這種話語活動的結(jié)果是否就是真理，主要取決于話語雙方的言語行動是否在主體間達成了共識，而共識的達成不僅僅取決于它是否反映了客觀世界的客觀實在(真實性)，還取決于是否反映了社會世界的規(guī)范(正當性)，以及是否反映了主觀世界的初衷(真誠性)。

一、話語對三種世界的反映

受波普爾和賈維(I.C.Jarvie)的影響，哈貝馬斯從行動理論的角度出發(fā)，將世界分為三個部分：一是客觀世界，二是社會世界，三是主觀世界。[3](P75-82)

所謂客觀世界，是指實際存在的事態(tài)世界。哈貝馬斯認為，三個世界中只有客觀世界是一切真實命題的相關(guān)物，只有這個概念還保持了一切實體所具有的嚴格意義上的本體論意義。作為能夠言說和行動的主體，如果他們要在彼此的交往中達及一種理解的話，或者說如果他們要在他們的實踐行動中取得成功的話，語言使用者必定能夠從他們共有的生活世界視域出發(fā)來“指涉”[sich beziehen]客觀世界中的“某事物”。 這也就是說，無論在什么時候說出了什么，他們所說的話都會包含著關(guān)于外部世界的某些假定。這些假定具有康德式的先驗成分，但是經(jīng)過了哈貝馬斯去先驗化的過濾。這種“去先驗化一方面導(dǎo)致將認知主體埋植入生活世界之社會化著的語境中，另一方面導(dǎo)致認知與言說和行動的纏結(jié)”。[4](P88)于是，客觀世界被確定為事態(tài)的總體性，它的意義可以用話語參與者的陳述與實際存在的事態(tài)的關(guān)系來加以闡明，而這種關(guān)系就表現(xiàn)為真實性。出于對客觀主義認識論和意識哲學(xué)的警惕，哈貝馬斯在他早期和中期的思想中，一直對真實性保持著曖昧的態(tài)度，與之若即若離。后來他認為，真實性并非某種先驗的、先于語言而存在的東西，它是話語應(yīng)該具有的性質(zhì)和可能產(chǎn)生的效果，而不能作為判斷話語的前置標準。

但是，話語的內(nèi)容是否真實需要一個確切的判斷標準，在哈貝馬斯看來，這個標準就是主體間性。說世界是“客觀的”就意味著它是作為“對每個人都一樣的東西”而“被給予的”?！爱斍覂H當在合理話語的嚴格語用學(xué)前提下，它能夠經(jīng)受住使它無效的各種嘗試的考驗，也就是說，只有在一個理想的認識情景中得到論證，一個陳述才是真的?！盵4](P36)可見，這樣的真實性是約定的或證成的，這個標準不在于外在于主體的客觀世界，而在于主體之間的可信服的理由。

所謂“社會世界”就是人與人之間通過規(guī)范調(diào)節(jié)的世界。社會世界的意義通過話語者與現(xiàn)存規(guī)范的關(guān)系來予以闡明，即通過判斷話語者的語言是否符合現(xiàn)存的規(guī)范來加以說明，符合的就具有了正當性，其話語就是有效的，否則就沒有正當性，就是無效的。話語與規(guī)范是否符合取決于話語是否正確地反映了社會世界中的社會規(guī)范，從而是否正確反映了人與人之間的各種社會關(guān)系。這種有效性也叫作社會有效性(soziale Geltung)。但要注意的是，這里所說的“規(guī)范”有三種形態(tài)：一是現(xiàn)成的規(guī)范，包括現(xiàn)有的制度、習(xí)俗等。二是正在形成的規(guī)范。話語雙方就某事達成了共識，那么這種共識就具有了規(guī)范的意義，從而對雙方形成約束作用。三是未完成的規(guī)范。在哈貝馬斯這里，規(guī)范是可糾正的、未完成的，其形成需要得到話語雙方的承認。規(guī)范的這些形態(tài)取決于人與人之間的社會關(guān)系，也就是說，它隨著人與人之間關(guān)系的變化而變化?？梢?，話語對社會世界的反映就是對人與人之間的社會關(guān)系的反映，是人們對社會關(guān)系的認識和調(diào)節(jié)。社會世界和客觀世界一起構(gòu)成了規(guī)范行動的前提。

哈貝馬斯的話語還是對話語參與者主觀世界的反映。所謂主觀世界就是主體經(jīng)驗的總體性，它涉及到的往往是愿望、情感等非理性的體驗。也正是這種非理性的特征使得主觀世界不像客觀實在和社會規(guī)范那樣具有可公度性，而是具有強烈的私人性和個體性。就進入主觀世界而言，行動者比其他人具有優(yōu)先性。但是，主觀世界要想真正成為一個“世界”，就必須滿足如下條件：主觀世界的意義必須和社會世界的意義一樣能夠得到解釋。這種解釋一方面是通過自我的反思來實現(xiàn)的，另一方面是通過他者的質(zhì)疑來實現(xiàn)的。從后一方面來看，話語對主觀世界的反映具有主體間的性質(zhì)。是否反映了主觀世界，關(guān)鍵是看話語參與者的語言是否真誠地反映了他的初衷。如果言不由衷或說反話，那就說明話語并沒有反映主觀世界，這種反映就是無效的，從而不能得到知識或真理。但是，這里需要一個標準問題：如何判定言說是否反映了話語參與者的真實內(nèi)心呢？比如，言說者在話語交往中撒了謊，而聽眾居然信以為真，那么這樣一種話語是否反映了話語者的主觀世界呢？這些問題要求話語主體具有特定的反映內(nèi)心世界，并將這個內(nèi)心世界與外部世界(客觀世界和社會世界)連接起來的能力。

根據(jù)上述三個世界的劃分，哈貝馬斯認為，交往的參與者就某事達成理解，不僅僅反映了客觀世界，與客觀世界建立了聯(lián)系，也不僅僅與客觀世界中存在或能夠表現(xiàn)出來以及被創(chuàng)造出來的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，而且也反映了社會世界和主觀世界。按照哈貝馬斯自己的理解，他的這種劃分試圖用建構(gòu)論的世界概念來取代本體論的世界概念，并把“世界”與“生活世界”這對概念結(jié)合了起來；試圖用根據(jù)不同的有效性要求而區(qū)分開來的文化知識概念，來取代被認知主義搞得片面化了的“客觀精神”概念；試圖將世界概念從其有限的本體論內(nèi)涵中解脫出來。這種嘗試一方面想擺脫直接的主客二分的思維模式，即主體世界與客體世界二元對立的意識哲學(xué)，另一方面又依賴于這種二分的思維方式。哈貝馬斯雖然將世界劃分成三個部分，但是，這三個世界是同時與話語參與者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的，而且言語者與聽眾所使用的是一個具有相同來源的世界系統(tǒng)。話語參與者通過其話語行動與這三種世界建立不同的關(guān)系：通過命題的陳述來反映客觀世界，其標準是真實性；通過話語的規(guī)范來呈現(xiàn)社會世界，其標準是正當性；通過言語的自我內(nèi)省來呈現(xiàn)主觀世界，其標準是真誠性。

二、話語主體的反映能力

話語對世界的反映能否形成主體所需要的知識，能否實現(xiàn)理解的目的，關(guān)鍵是看話語主體是否具有反映的能力。雖然對認識能力的認識已經(jīng)在黑格爾那里被幽默地批判過，但是，對認識能力的考察或反思依然是認識論不可或缺的主題。哈貝馬斯的話語認識論的一個重要方面就是對認識能力的考察。在他那里，一次話語要真正地反映客觀世界、社會世界和主觀世界，需要話語主體具備這樣幾個方面的能力。

首先，話語主體需要具備對生活世界的反映能力。生活世界是話語主體的知識儲存庫，時刻隱而不顯地為話語的進行提供背景知識。這里所說的背景知識就是非主題的、前反思的、前理論或前科學(xué)的知識，不同于世界中關(guān)于某物的理論知識和實踐知識。

生活世界的知識是處于表層的視界知識和語境知識的深層根基。具體而言，它表現(xiàn)為話語主體在生活世界中的(宗教信仰、習(xí)俗等)文化知識、(法律、道德等)制度知識和(自身的性格、需求、理想等)個體知識。其中，文化是“儲存起來的知識”。哈貝馬斯認為，文化知識表現(xiàn)為日常生活的符號形式,它就像是“一束光環(huán)”,在它的照耀下,不同的實體相遇到了一起。在交往行動中,交往參與者能夠相互就某事達成理解,就是由于他們能夠用這些文化知識來支持自己的解釋,從而能夠互相理解對方表達的意圖。社會制度知識則促使交往參與者歸屬于特定的社會群體,確保他們與群體中的他者能夠協(xié)同起來，從而對群體形成某種認同。一切促使主體能夠言說并且行動的動機和能力,又都可以歸入個性結(jié)構(gòu),而個性結(jié)構(gòu)完全表現(xiàn)為“人的組織基礎(chǔ)”。生活世界中背景知識的這三個組成要素是密不可分的,在日常交往中通過共同的日常語言媒介緊密交叉在一起。

簡而言之，話語交往首先是對生活世界背景的反映，它既以現(xiàn)成的生活世界為前提，又重新構(gòu)筑著新的生活世界。正如哈貝馬斯所說，“生活世界當中潛在的資源有一部分進入了交往行動,使得人們熟悉語境,它們構(gòu)成了交往實踐知識的主干。經(jīng)過分析,這些知識逐漸凝聚下來,成為傳統(tǒng)的解釋模式；在社會群體的互動網(wǎng)絡(luò)中,它們則凝固成為價值和規(guī)范；經(jīng)過社會化過程,它們則成為了立場、資質(zhì)、感覺方式以及認同。產(chǎn)生并維持生活世界的各種成分的,是有效知識的穩(wěn)定性,群體協(xié)同的穩(wěn)定性,以及有能力的行為者的出現(xiàn)”。[5](P82)話語主體需要對這些知識加以了解，以備話語認識的不時之需。缺乏其中任何一種知識，話語主體就不能正確地認識自我與他人之間的社會關(guān)系，不能正確認識自我的個性，因而不能與他人順利地就某事達成共識，不能產(chǎn)生自我認同。

其次，話語主體需要具備基本的語言理解能力。在哈貝馬斯這里，使用語言的能力是一個話語參與者基本的交往能力。這種能力涉及到兩個方面：一是表達語言的能力，二是理解語言的能力。因此,哈貝馬斯鮮明地宣稱：“普遍語用學(xué)的任務(wù),就是要識別與重建使得相互理解得以可能的普遍條件。”[6](P21)對于話語主體而言，其言語要得到理解，需要具備“交往性資質(zhì)”，它是話語雙方以相互理解為目標，將符合文法的言辭嵌入到與現(xiàn)實的關(guān)系當中的能力。

哈貝馬斯認為，一個言說的一般語用功能有三個方面: (1)表征特定世界中的特定對象(事實)；(2)表達言說者的主觀意向；(3)建立合理的人際關(guān)系。與此相應(yīng)，話語主體在表達一種語言時，需要具備三種有效性主張(真實性、正當性和真誠性)的知識，只有這樣，他的表達才會具有有效性，換句話說，話語主體需要具備對有效性主張的反映能力。而且，他還進一步指出：“有效性要求(包括命題的真實性，規(guī)范的正確性，以及主觀的真誠性)表明的是不同的知識范疇，知識是通過符號體現(xiàn)在表達當中的。表達也可以進一步加以分析，而且可以從以下兩個角度加以分析：一是如何對這些表達加以論證，再就是行為者如何通過表達而與世界中的事物發(fā)生聯(lián)系?！盵3](P74)可見，這些有效性不是一次性地實現(xiàn)的，還要根據(jù)聽眾的反應(yīng)來做出相應(yīng)的調(diào)整，也就是進一步加以論證和辯護。

而理解對方語言的能力則涉及到如下的三個方面：一是能夠明白對方的意思，二是根據(jù)對方的質(zhì)疑或批判對自己的言說進行反思，三是與對方達成一致。哈貝馬斯更強調(diào)第三種能力，因為實現(xiàn)理解就是要達成“一致”,而構(gòu)成一致性的基礎(chǔ)就是對言說者有效性主張的認同。達到理解是一個過程,是一個根據(jù)有效主張的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)達到一致的過程。人類的認識恰恰就是在不斷地達到這種“一致”又不斷地突破和超越這種一致的語用交往中進化的。

最后，話語主體需要具備創(chuàng)造意義的能力，即能動地對存在意義的反映能力。在哈貝馬斯這里，一次話語活動不僅是一種表達，也不僅是一種理解，而且還是一種對生活意義的創(chuàng)造性反映。這里的“對生活意義的創(chuàng)造性反映”表現(xiàn)為兩個方面：一方面是對生活意義的自覺反映能力，另一方面是在話語交往中創(chuàng)生生活意義的能力。

一次話語認識要想獲得成功，話語主體需要對自身的生活意義有相當?shù)淖杂X和自律的反映意識，即明確意識到自己想要什么以及怎樣得到它。這是一種自我意義的確證。這一點構(gòu)成了話語行動的合理動機，推動著話語的進一步展開。正是在這個基礎(chǔ)上，話語者才表達出他的主張。不過，哈貝馬斯進一步指出，這種能力基于一種主體間的理性，即交往理性。也就是說，自我的認同需要建立在與他者的交往基礎(chǔ)之上?！皩嵺`的自我關(guān)系中的自我通過它的要求從他我那里得到認可來確定自己?！盵5](P211)這種“確定”不是對自我與他者的生活意義的分別的直觀反映，而是對他者與自我之間互動和共享的生活意義的綜合反映，因此，話語對生活意義的反映，是對純粹自我和他者的超越。

生活意義并不是一個先驗的或現(xiàn)成的客體，而是在話語活動中不斷生成或展現(xiàn)的，因此，對生活意義的綜合反映是一種創(chuàng)造性的反映。在自我認識的基礎(chǔ)上，話語參與者通過話語來進一步創(chuàng)生文化，建構(gòu)社會規(guī)范和實現(xiàn)自我的學(xué)習(xí)與成長。這種話語實際上是一種創(chuàng)造活動，是對生活意義的創(chuàng)造，并以此來修補和重構(gòu)生活世界。哈貝馬斯指出，合格的交往者擁有質(zhì)疑和證明三個有效性主張中任何一個的能力。雖然他認為三個有效性要求是話語交往中的基本原則，但是它們在具體的交往活動中并不是理所當然的，其涵義、運用規(guī)則時時受到交往主體的質(zhì)疑或證明，即針對真實性要求，話語主體雙方關(guān)于真實性、正當性和真誠性的內(nèi)涵需要達成一致，稍有疑慮，話語的效果都會受到影響。而這個過程是通過言語雙方以言施為的交往行動來實現(xiàn)的。然而，這種能力并不需要專門的主題化的科學(xué)認知來實現(xiàn)，而是在日常交往中獲得的，即是在生活世界中學(xué)習(xí)而來的。“日常交往使得基于有效性要求的理解成為可能?！盵7](P19)也就是說，人們是在日常生活中來達成相互理解的，而這種理解也是話語主體自身的生成和完善。也正是這種創(chuàng)造意義的功能，使得哈貝馬斯的話語理論區(qū)別于塞爾等人的言語行為理論和阿佩爾的先驗語用學(xué)。然而，遺憾的是，這一點至今沒有引起學(xué)界的關(guān)注。

三、話語反映的結(jié)果

作為一種反映的方式，話語活動會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？在哈貝馬斯這里，會有兩種結(jié)果：一是失敗了，也就是說，話語雙方就各自反映的客觀世界沒有達成一致，即真實性和有效性沒有兌現(xiàn)。這里可以分為這樣幾種情況：首先，話語雙方在話語內(nèi)容的真實性上沒有達成一致，即話語的內(nèi)容可能是錯誤的；其次，話語雙方在正當性上沒有形成共識，即話語主體沒有形成共同的社會規(guī)范；最后，話語雙方在真誠性上出現(xiàn)了分歧。二是成功了，話語真正地反映了共同的世界，并就某事達成了共識，形成了話語真理或共識真理。前一個結(jié)果比較容易理解。在此，我們主要論述第二種結(jié)果。

許多批評者都曾指出：哈貝馬斯的話語由于太過于理想，即使話語雙方能夠達成共識，在現(xiàn)實生活的權(quán)力角逐中也會顯得蒼白無力，對雙方的行動并不能起到實質(zhì)上的以言施為的規(guī)范作用，有時甚至?xí)S為強權(quán)的意識形態(tài)，從而形成一種話語暴政。因此，話語的結(jié)果可能成為系統(tǒng)殖民的工具。具體來說，人們對哈貝馬斯話語結(jié)果的質(zhì)疑主要集中在如下的兩個方面。

一方面，在今天這種多元價值相互角逐的形勢下，人們不可能放棄自身的價值而與他者的價值相茍同，因而，哈貝馬斯的話語共識是不可能的。對此，他的回答是：他的話語認識具有寬容的性質(zhì)。他一直主張多元價值間的寬容，反對偏見和歧視。他說：“在我們能相互期待從另一個人那里獲得寬容之前，每一個公民都平等地主張必須在一個政治共同體里達成普遍一致的認識。正是非歧視的共享原則，首先為寬容提供了道德上和憲法上的理由，這些理由首先優(yōu)越于對他人的敵視而僅僅容忍其真理訴求這一認識上的理由。在一個標準化共識(normative consensus)基礎(chǔ)上，持續(xù)于一定認識水平上的對抗世界觀之間的矛盾，就能夠在平等對待的社會范圍內(nèi)得到調(diào)和?！盵8]然而，由于僅僅作為一種倫理原則的寬容在現(xiàn)實面前仍然是軟弱的，所以哈貝馬斯主張將寬容原則建制化，將之體現(xiàn)在法律當中。他說道：“多元文化主義不能誤解其自身地位角色，也不能和他們自身的集體認同一道構(gòu)建群體文化自信的單行道。不同生活方式的平等共存，需要在共同的政治文化框架里的公民融合及其亞文化成員的相互認同。只有在政治整合的條件下，建立在民主法制基礎(chǔ)上的多元社會才能確保文化的差異?！盵8]

另一方面，哈貝馬斯的話語共識要求具有普遍性，而在多元價值共存的今天，普遍性往往壓制個體，從而使得平等而自由的話語淪為普遍的專制。哈貝馬斯對此作了謹慎的辯護：“只要形而上學(xué)的普遍同一性思想還在繼續(xù)追問，只要人們依舊運用唯心主義的思想手段，那么，普遍就必然壓倒個體，而個體注定也就不可言說?！盵5](P178)但是，在他看來，他自己所說的普遍性不是同一性的普遍性，而是多樣性的普遍性。在這一前提下，“以此種方式達成的、符合有效性要求的話語共識，絕不會成為‘多數(shù)人話語的暴政’，因為，在話語論證過程中，每一主體的話語權(quán)利都在程序和規(guī)則上得到保證，都能充分地得到行使。這里唯一起作用的是論證的合理性和正確性，而摒棄的恰恰是話語的霸權(quán)，維護的恰恰是話語的民主和自由?！盵9](P148)

綜上所述，哈貝馬斯的話語概念具有強烈的反映性質(zhì)。雖然這種話語是在主體間進行的，其主體不是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)的同一主體，雖然其理解過程不是通過思維活動對單一客體的反映，而是通過語言在交往實踐中對三重世界的反映，但是這種話語在根本上仍然是主體對客體的能動的反映活動，是多元主體對三重世界的能動反映，檢驗反映是否正確的標準仍然是實踐，即通過社會實踐來檢驗主體的言語行為與客觀實在是否相符合，并由此來以言施為。我們務(wù)必注意的是，這種話語對客觀世界的反映太過于倚重主體間的承認，忽視了客觀實在在認識中的基礎(chǔ)作用；對社會世界的認識太過于依賴于規(guī)范語言，過于倚重于團結(jié)的社會整合力量，忽視了語言背后的以利益為導(dǎo)向和以權(quán)力與貨幣為媒介的實際社會關(guān)系；對主觀世界的認識缺乏判斷是否真誠的標準。這樣，這種話語要成功必然會遭遇太多的阻力而淪為妥協(xié)、強制甚至暴力的工具。

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