邱根江

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院,陜西 西安 710049)

現(xiàn)代性：走向澄明之境
——試論現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯及其精神

邱根江

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院,陜西 西安 710049)

現(xiàn)代性是認識與解釋人類社會發(fā)展的一個重要的基礎(chǔ)概念，但是，就這一概念的內(nèi)涵與外延而言，卻仍然存在著一定的模糊性與矛盾性，以啟蒙運動為邏輯原點，通過對波德萊爾、西美爾、馬克思、韋伯的現(xiàn)代性思想的梳理，試圖嘗試性的揭示現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯及其基本精神，從而給予現(xiàn)代性這一概念，一種可能性的澄明，就現(xiàn)代性的基本精神而言，主要體現(xiàn)為四個方面：理性精神、科學(xué)精神、主體精神、自由精神。

現(xiàn)代性 內(nèi)在邏輯 內(nèi)在精神 澄明之境

現(xiàn)代性問題最早發(fā)軔于西方，伴隨著全球化步履的加快，在某種程度上已經(jīng)成為一種普世性的社會現(xiàn)象，對人類的生活產(chǎn)生了極大影響，給人類的文明帶來了一系列的變化。毫無疑問，現(xiàn)代性是我們這個時代最重要的話題之一，它以各種不同的話語方式牽繞著現(xiàn)代人類的思索、追問、反思和訴求。許多學(xué)術(shù)研究都是從現(xiàn)代性出發(fā)展開了對自身問題的追問與闡釋，但是反觀現(xiàn)代性這一問題本身，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性這一元概念并不是一個不證自明的單一性命題，而是一個包含著多重維度的問題域。它既是一個維特根斯坦意義上的“家族相似”概念，又是一個本雅明意義上的“星叢”概念。就其概念的內(nèi)在的規(guī)定性而言，現(xiàn)代性既是一個時間的劃分問題，又是一個解釋學(xué)的范式問題。而就現(xiàn)代性概念使用的外在規(guī)定性而言，現(xiàn)代性既有對形而上學(xué)的反思與追問，又有社會學(xué)視域中的實證與探究，同時還有對藝術(shù)審美的多重解析。針對現(xiàn)代性，20世紀許多著名的思想家也都以自己不同的時代感闡述了現(xiàn)代性思想，如馬克思、胡塞爾、韋伯、霍克海默、阿多諾、盧卡奇、哈貝馬斯、?？?、德里達、利奧塔、鮑曼、吉登斯等。但是廓爾言之，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯及其精神主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、現(xiàn)代性內(nèi)在邏輯的揭示

就現(xiàn)代性的產(chǎn)生而言，大部分學(xué)者都認為現(xiàn)代性濫觴于啟蒙運動，啟蒙運動是在17世紀和18世紀的歐洲所發(fā)生的一場廣泛而有力的思想運動，其宗旨是運用理性來破除宗教迷信和盲從，用科學(xué)知識來消除神話和幻想，使人擺脫蒙昧狀態(tài)，達到一種思想與政治上的自主性。啟蒙運動在整個人類社會的發(fā)展史上是一個具有重大轉(zhuǎn)折意義的標志。啟蒙運動的發(fā)生意味著從此以后人們開始擺脫宗教的束縛步入世俗化的進程，意味著上帝死了而人卻誕生了，意味著理性開始代替上帝成為制約人類社會發(fā)展的主導(dǎo)力量，還意味著人們告別天啟以一種絕對自由之體實現(xiàn)對自己的救贖。現(xiàn)代性就是要實現(xiàn)啟蒙的承諾：民主、自由、博愛、理性、科學(xué)、國家和權(quán)力。但是還有一種觀點認為，現(xiàn)代的開端，按照雅克·巴爾贊的說法，源自馬丁·路德的新教革命。黑格爾也早就言明了類似的意義：宗教改革如同午后的太陽一舉驅(qū)除了中世紀的漫漫長夜。通過宗教改革，路德高舉“因信稱義”的大旗將個人直接同上帝聯(lián)系了起來，其后果與其說是突出了上帝，不如說是讓個人主義的背影從地平線上漸漸的浮現(xiàn)起來，宗教改革奏響了個人主義的序曲，與此同時也拉開了現(xiàn)代性的序幕?，F(xiàn)代性的諸多特質(zhì)幾乎都和宗教改革息息相關(guān)，世俗生活的開啟，資本主義理性精神的萌芽，自由意識的覺醒等都發(fā)軔于此。

就現(xiàn)代性的內(nèi)容而言，許多思想家都給予了一種深邃的探析，最早對現(xiàn)代性進行研究的是法國藝術(shù)家波德萊爾，他從審美現(xiàn)代性的視野出發(fā)，立足于都市生活的體驗對現(xiàn)代性進行了初步的研究。在波德萊爾看來，“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然、就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變?！盵1]483在這里波德萊爾所言說的現(xiàn)代性就是現(xiàn)代生活的特性，而且他從這種千姿百變的現(xiàn)代生活中看到了現(xiàn)代性的獨特之美，并且從藝術(shù)審美的角度肯定了現(xiàn)代生活，肯定了現(xiàn)代生活的變易性。后人在解讀波德萊爾的現(xiàn)代性理論時，很多人都認為波德萊爾只是從審美的角度肯定了現(xiàn)代生活的瞬間變幻之美，其實從更深層次來看，波德萊爾抓住了當(dāng)時社會轉(zhuǎn)型的本質(zhì)特征，表面上看來，這種特征表現(xiàn)為“過渡、短暫、偶然”，但是，在這些表面現(xiàn)象的背后所隱藏的是深刻的社會變革，人類社會在此時開始擺脫教會的控制，天啟與救贖已經(jīng)不再是人們關(guān)注的重點，宗教團契開始解體，社會主體的單子化日漸明朗，資本主義、市場經(jīng)濟等使得現(xiàn)代生活變的“過渡、短暫和偶然。”

除了波德萊爾之外，西美爾也覺察出了由現(xiàn)代性的浪潮所引發(fā)的時代的差異感，進而他通過對貨幣的探討揭示出了現(xiàn)代性的某些本質(zhì)特征。如果說波德萊爾對現(xiàn)代性的感知是在19世紀的巴黎發(fā)現(xiàn)的，那么，在半個世紀之后，西美爾則在柏林再次發(fā)現(xiàn)了同樣的主題和旨趣。在西美爾看來，現(xiàn)代大都市完全變成了一個物的差異性的海洋，身在大都市的西美爾和波德萊爾一樣，強烈的感受到了一種基于傳統(tǒng)斷裂的差異性、瞬間性，不可預(yù)知性，這種差異性和瞬間性就體現(xiàn)了現(xiàn)代性最初的特點以及人們對現(xiàn)代性的最初心理體驗。但是，與波德萊爾所不同的是，西美爾在這種瞬間性與差異性當(dāng)中卻發(fā)現(xiàn)了“乏味的反激情的算計，”[2]4“藝術(shù)家從瞬間性中發(fā)現(xiàn)了美，但普通的都市人正是為了應(yīng)對這種瞬間性和不可預(yù)見性而發(fā)明了世故、冷漠和算計?！盵2]4西美爾在這千變?nèi)f化的社會現(xiàn)象中敏銳的發(fā)現(xiàn)了支配這一生活的內(nèi)在邏輯，這就是貨幣,此時的西方社會，在資本邏輯的洗禮下，傳統(tǒng)的相對穩(wěn)定的宗教生活范式日益式微，而遵循市場與資本邏輯的現(xiàn)代生活范式日益凸顯。在西美爾看來，“在現(xiàn)代都市主導(dǎo)性的標準化的貨幣經(jīng)濟中，都市人只能按照嚴格的數(shù)字換算方式行動，這樣才能抵御多樣性和可變性帶來的困擾?！盵2]4西美爾的過人之處就在于他通過貨幣看到了貨幣對人的心靈的深刻影響，在西美爾看來，伴隨著傳統(tǒng)社會的斷裂，人們對上帝的信仰轉(zhuǎn)變成了對貨幣的崇拜，“以前，人和人之間的個性式的富有特色的交往，現(xiàn)在蕩然無存，貨幣制度雖然能夠?qū)⒋蟛糠秩岁P(guān)聯(lián)起來，但這種關(guān)聯(lián)是平均化的、公式化的和理性化的?！盵2]4面對著貨幣理性對物質(zhì)生活與經(jīng)濟生活不斷的侵蝕，西美爾指出，這些敏于算計的都市人，越來越表現(xiàn)出克制、冷漠、千篇一律的退隱狀態(tài)，人們的分明個性不斷消失，都市中壓倒性的勞動分工使個人越來越孤立，這種專業(yè)化趨勢只能導(dǎo)致個體人性上的不完善，面對著都市瑣細而復(fù)雜的組織，個人僅僅是都市機器的齒輪。

與西美爾從貨幣出發(fā)對現(xiàn)代性的解讀不同，馬克思通過對資本主義內(nèi)在運行機制的認識與反思來理解現(xiàn)代性。在馬克思的著作中，馬克思從來沒有直接談到過現(xiàn)代性問題，但是，不可否認的是馬克思所關(guān)注的所有問題都與現(xiàn)代性息息相關(guān)，有些學(xué)者認為，“馬克思或許是早期現(xiàn)代性——被理解為資本主義社會——最出色的社會分析學(xué)家?！盵3]41在馬克思的視野中，現(xiàn)代性與資本主義一脈相承，馬克思把資本主義的誕生看作是現(xiàn)代社會的開端。在馬克思看來，現(xiàn)代性既不是波德萊爾式的審美現(xiàn)代性，也不是西美爾所批判的的貨幣邏輯，更不是濫觴于韋伯的新教倫理的原初規(guī)則與內(nèi)在精神，而是立足于歷史唯物主義對“異化”“商品拜物教”“資本”等資本主義核心范疇的批判。

首先，馬克思的現(xiàn)代性思想主要體現(xiàn)為一種基于實踐本質(zhì)的歷史唯物主義的進步史觀。馬克思認為人類社會歷史的發(fā)展不是宗教所言說的天啟式的救贖過程，也不是近代德國古典哲學(xué)所論證的那樣是絕對精神的外化以及在不斷的自我否定中的完滿過程，而是一個立足于社會基本矛盾發(fā)展的“自然歷史過程”?；诖耍R克思批判了以往抽象的神秘的形而上學(xué)范式的社會歷史觀，他把實踐這一概念當(dāng)做自己理論的阿基米德點，從實踐出發(fā)提出了歷史唯物主義的進步史觀，在馬克思看來，人們只有滿足了吃、喝、住、穿這些基本的生存實踐活動，才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等其他活動。而人類歷史的進步，是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑相互作用的結(jié)果。馬克思的這種基于實踐性的歷史唯物主義進步史觀的提出，深刻的抓住了當(dāng)代人類社會發(fā)展的本質(zhì)性，是馬克思現(xiàn)代性思想的重要組成部分。

其次，對“商品拜物教”的揭秘是馬克思現(xiàn)代性思想的重要組成部分。在馬克思看來，商品在整個資本主義的社會體系中居于核心地位，可以說整個資本主義的運轉(zhuǎn)都是以商品的生產(chǎn)、分配和消費為核心的。馬克思敏銳的覺察出商品已經(jīng)取代了傳統(tǒng)社會的神成了資本主義社會的主宰力量，對此，他戲稱之為“商品拜物教?！瘪R克思注意到貨幣經(jīng)濟已經(jīng)成為“真實的共同體”，世界被一種非人化的、客觀的關(guān)系而不是為人們所熟悉的傳統(tǒng)社會的面對面的關(guān)系所支配，我們的“商品拜物教”隱藏在資本交易和剝削的真正本質(zhì)背后。這種商品邏輯已經(jīng)侵染了資本主義社會的方方面面，資本主義最顯著的特征就是：一切都可以商品化，一切東西都可以拿到市場上待價而沽，勞動力也不例外。而勞動力轉(zhuǎn)化為商品這一秘密，正是資本主義生產(chǎn)的歷史前提。正是因為勞動力成為了自由買賣的商品，所以資本主義商品生產(chǎn)的整個過程才實現(xiàn)了增值，實現(xiàn)增值的勞動力商品轉(zhuǎn)變成了資本，而勞動力資本所體現(xiàn)的正是資本家和勞動者的雇傭與剝削關(guān)系，勞動力的商品化過程，被馬克思看作是“資本主義生產(chǎn)過程事實上的基礎(chǔ)或起點?！盵4]273

再次，“異化批判”體現(xiàn)了馬克思現(xiàn)代性思想的價值訴求。在馬克思看來，世界的商品化是一個完全異化的世界，對此，馬克思懷著淡淡的鄉(xiāng)愁批判了這種濫觴于現(xiàn)代性的異化，他說，資產(chǎn)階級在它已經(jīng)攫取了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都消解了，他冷酷地斬斷了把人們束縛于天然尊長的各式各樣的封建羈絆，它把人和人之間的關(guān)系變成了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的關(guān)聯(lián)了。它把宗教虔誠、騎士熱誠、小市民傷感這些情感的神圣流露，統(tǒng)統(tǒng)淹沒在利己主義打算的冰水之中，它把人的尊嚴兌換成了交換價值。資產(chǎn)階級抹煞了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把教士、律師、醫(yī)生、詩人和學(xué)者變成了可以出錢招雇的雇傭勞動者，更為讓人齒寒的是，資產(chǎn)階級野蠻的撕下了罩在家庭上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系[5]30。

如果說馬克思對現(xiàn)代性的關(guān)注開辟了現(xiàn)代性解構(gòu)與批判的新視野，那么，馬克斯·韋伯對現(xiàn)代性問題的介入則讓現(xiàn)代性問題進入了一個更加氣勢磅礴的理論境界。馬克思與韋伯對現(xiàn)代性的研究幾乎來自于兩個完全相反、甚至是針鋒相對的邏輯起點。就馬克思而言，他是從經(jīng)濟生活出發(fā)揭開了現(xiàn)代性的神秘面紗，而韋伯則從新教倫理的宗教視域說開去展開了對現(xiàn)代性的解蔽。馬克思的理論主旨是試圖通過對現(xiàn)代性的批判推翻資本主義實現(xiàn)人類的解放，而韋伯則試圖通過對現(xiàn)代性的解蔽為資本主義尋找合理化的根據(jù)。就韋伯對現(xiàn)代性的理解來看，主要體現(xiàn)為以下幾個方面：

首先，韋伯認為新教倫理是資本主義現(xiàn)代性發(fā)生的原動力。新教改革只不過是人類社會由中古社會向現(xiàn)代社會過渡的一個關(guān)鍵點，但是，韋伯卻在此發(fā)現(xiàn)了西方資本主義社會得以安身立命的根源。在韋伯看來，資本主義社會的起源與發(fā)展不是如馬克思所說的那樣取決于物質(zhì)技術(shù)的發(fā)展，而是來自于新教所獨有的倫理教化。韋伯討論了發(fā)端于加爾文教的英國清教徒的職業(yè)觀，他的基本觀點是：“以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的?！盵6]141尋歡作樂、縱情聲色、虛擲光陰、好逸惡勞、這些人生的感官享樂構(gòu)成了新教禁欲主義的最大敵人。于是，日常生活中的艱苦勞動成為了抵制誘惑和享樂的唯一手段，尤其值得說明的是，新教禁欲主義還“更進一步把勞動本身作為人生的目的，這是上帝的圣訓(xùn)?！盵6]124作為天職的勞動，一旦被勤懇的新教徒心甘情愿的接受，那么他必定積累財富。由于財富的增加是為了增加上帝的榮耀，因此這種獲利積累是允許的。但是伴隨著財富的積累，新教徒的內(nèi)在精神氣質(zhì)卻在發(fā)生著巨大的變化，“當(dāng)純粹[6]138的宗教熱情過后，經(jīng)濟人取代了朝圣者，這時，尋求上帝的天國的狂熱開始逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔潇o的經(jīng)濟德性，宗教的根開始慢慢枯死，讓位于世俗的功利主義。”這正如哈貝馬斯所指出的那樣，西方內(nèi)在的苦行主義所特有的后果是社會關(guān)系的合理的具體化和社會化，于是資產(chǎn)階級的經(jīng)濟倫理得以形成。

其次，韋伯認為現(xiàn)代性的發(fā)展過程就是“世界的祛魅”過程。在韋伯看來，新教倫理與資本主義發(fā)展之間的那種千絲萬縷的關(guān)系就其實質(zhì)而言就是由“天啟理性”向“世俗理性”的轉(zhuǎn)化過程，在這一轉(zhuǎn)化的過程中最核心的問題就是世界的“祛魅”?！办铟取币馕吨硇栽瓌t在世俗生活中的確立，意味著生活中的智識化與合理化，意味著社會制度的科層化，還意味著那些充滿迷幻力的思想和實踐從世上的消失。按照韋伯自己的說法，“祛魅就是：只要人們想知道，從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。”[7]29

再次，韋伯認為現(xiàn)代性的世界圖景體現(xiàn)為工具合理性與價值合理性的沖突與糾結(jié)。在韋伯看來，世界的祛魅，宗教形而上學(xué)世界觀的瓦解以及合理化世界圖像的確立都是理性原則確立的結(jié)果，但是，理性在建構(gòu)社會歷史的過程中自身卻發(fā)生了分裂，體現(xiàn)為工具理性與價值理性的沖突。工具理性體現(xiàn)為一種計算理性，這種計算理性秉承一種科學(xué)精神，保持價值中立，追求的是效率，但是現(xiàn)代性任憑這種計算理性的泛濫卻造成了價值理性的旁落，世界的合理化淪落成為意義喪失、自由放逐的單向度的價值取向，正是由于工具理性與價值理性的沖突使理性走向了非理性，為現(xiàn)代性危機埋下了罪孽的種子。

二、現(xiàn)代性內(nèi)在精神的解讀

(一)現(xiàn)代性的哲學(xué)維度：理性精神

一部西方哲學(xué)史堪稱是一部理性的演繹史，若把西方哲學(xué)與其他的人類文化形態(tài)加以比較的話，沒有什么概念比“理性”二字更能把握西方哲學(xué)所特有的實質(zhì)了。眾所周知，任何一個專門的文化形態(tài)都有自己的核心范疇，正如語言學(xué)離不開對文字，數(shù)學(xué)離不開數(shù)字，物理學(xué)離不開力一樣，哲學(xué)與理性也有著千絲萬縷的聯(lián)系，可以毫不夸張的說，“理性”不啻為哲學(xué)的“精神教父”，在哲學(xué)發(fā)展史上，理性的命運跌宕起伏，不可不謂之坎坷，既有早期古希臘對理性頂禮膜拜的建構(gòu)，也有著德國古典哲學(xué)對理性冷靜的批判，在后現(xiàn)代，理性又遭遇了被消解的危險，但是，不管如何苦苦掙扎，哲學(xué)總是走不出“無邊無際的理性”。

從歷史發(fā)生學(xué)上來看，哲學(xué)對“理性”追捧濫觴于作為西方文化母體的古希臘文明里。第一個明確的提出理性概念的是赫拉克利特，在赫拉克利特看來，作為理性化身的邏各斯是萬物之源，也是統(tǒng)攝萬物變化、作用和運行的規(guī)律。巴門尼德緊隨其后對“存在”的質(zhì)問，以及被人譽為古希臘人中第一個百科全書式的學(xué)者德謨克利特的“寧可找到一個因果的解釋，不愿獲得一個波斯王位”的表白，都可以看做是古希臘哲學(xué)理性脈路的開端。繼這些前蘇格拉底時期的先賢之后，蘇格拉底的“知識即是美德”，柏拉圖那妄圖照亮洞穴的理念，還有作為科學(xué)主義始祖的亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”的呼聲，把古希臘的這種理性崇拜推向了頂峰。正如西方學(xué)者巴雷特所言：“從公元前480年赫拉克利特和巴門尼德的時代到公元前322年亞里士多德去世，只有一個半世紀多一點，在那一個半世紀中，人作為理性動物進入了歷史?！盵8]81

對理性的積極推崇一直是西方近代社會與文化發(fā)展的基本原則，但丁宣稱人“生來不是去過野獸生活的，而是要追求美德和知識”，薄伽丘提出“人類的智慧就是快樂的源泉”，蒙臺涅認為對兒童的教育應(yīng)使兒童學(xué)會自己判斷，師承這些文藝復(fù)興時期思想家的思想，密爾頓提出“真正的自由和理性是雙胞胎”，而一旦喪失理性就會“把原來的自由人變成奴隸”，帕斯卡宣稱人“人是一棵能思想的蘆葦”，“人的一切尊嚴應(yīng)在于思想”，[9]203歌德在《東西方波斯語詩集》中也滿懷深情地表達了對理性的仰慕之情，他說：“沉迷于道聽途說，豈能得任何真言實語？傻瓜，傳統(tǒng)的確是個怪物，判斷，這才是你之所需；理性，只有你已拋棄的理性，才能使你免遭信仰的奴役。”

在理性的發(fā)展史上真正開辟了革故鼎新的歷史先河的是笛卡爾，笛卡爾從一種徹底懷疑主義的理路出發(fā)提出了：“我思故我在”的哲學(xué)命題，從此，開辟了近代“意識哲學(xué)”的新紀元，理性也以一種“主體理性”的崇高身份開始在近代哲學(xué)的舞臺上呼風(fēng)喚雨。這種以自我和自我的理性為確定性準則，以懷疑所有其他對象的思維邏輯方式對近代科學(xué)的推進和發(fā)展起到了巨大的哲學(xué)“啟蒙”的作用。繼笛卡爾之后，這種主體性的理性哲學(xué)通過萊布尼茨和斯賓諾莎的積極發(fā)展，到了康德那里實現(xiàn)了主體理性哲學(xué)體系的完整建構(gòu)，在康德的哲學(xué)大廈里，作為主體性的主觀理性高高在上，純粹理性成為了自然、道德、審美甚至宗教的最終條件和依據(jù)。在康德的世界里，人的尊嚴達到了極致，人不但要為自然立法，人還要為道德立法。

但是，“自在之物”作為康德哲學(xué)體系里的不解之謎在主客體之間、在主體理性與客觀理性之間留下一道永遠也難以彌合的鴻溝，黑格爾不滿足于主體理性面對客觀的“自在之物”無可奈何的態(tài)度，他提出了“絕對精神”的概念試圖將客觀理性與主觀理性統(tǒng)一起來，在黑格爾看來，“絕對精神”通過自我設(shè)定、自我否定、自我批判的辯證過程最終可以達到對真理的完滿認識?？梢哉f，黑格爾哲學(xué)是近代主體理性哲學(xué)發(fā)展的頂峰。

康德和黑格爾不但是近代主體理性哲學(xué)的集大成者，還在思想史上開辟了現(xiàn)代性的先河。眾所周知，主體理性是現(xiàn)代性的精神血脈，在當(dāng)今時代，飛揚跋扈而又萬夫所指的工具理性就是主體理性最普遍的化身，追本溯源，工具理性濫觴于主體理性?？档略噲D為自然立法、為道德立法的宏圖大志，黑格爾對絕對精神、絕對認識、絕對真理、絕對自由的追捧，都為現(xiàn)代性基于主體理性的宏大敘事奠定了思想基礎(chǔ)，但是，也從此注定了人的主體觀念控制和主宰自然的現(xiàn)代性危機的命運。

但是，真正旗幟鮮明地對現(xiàn)代性的理性問題進行深入剖析的還要首推馬克斯·韋伯，在韋伯看來，現(xiàn)代社會最重要的一個事件就是理性原則的確立，理性原則的確立意味著世界的祛魅和主體性的弘揚。韋伯認為，這個時代的理性化和理智化表現(xiàn)在人們的以下信念：“只要人們想知道，從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切，而這就意味著世界祛魅”[7]21韋伯合理性理論的核心是“理性化”(Rationalization)，在韋伯那里，所謂“理性化”便是社會各個行為領(lǐng)域逐漸分化的一個發(fā)展過程。宗教、政治、經(jīng)濟、法律、科學(xué)……一一從混沌不明的狀況獨立出來，依據(jù)自身的運動規(guī)律發(fā)揮著作用，但是，不同的行為領(lǐng)域有著各自不同的價值基礎(chǔ)，在發(fā)展分化的過程中不可避免的會發(fā)生沖突[10]32。在韋伯看來，現(xiàn)代性視野中世界的理性化表現(xiàn)為三個方面，在經(jīng)濟上表現(xiàn)為資本主義生產(chǎn)方式的簙記方式，在政治上表現(xiàn)為行政管理上的科層化，在文化上表現(xiàn)為世俗化過程。

(二)現(xiàn)代性的表征維度：科學(xué)精神

如果說理性是現(xiàn)代性的靈魂，那么科學(xué)則是現(xiàn)代性的核心，對現(xiàn)代性的描述總是伴隨著對科學(xué)的闡釋，科學(xué)已經(jīng)成為了現(xiàn)代性視域中重要的價值尺度，德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾曾經(jīng)這樣評價科學(xué)：“在我們現(xiàn)代世界中，再沒有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹配，它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒拥捻旤c和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要的主題。”[11]263自文藝復(fù)興之后，伴隨著宗教在世俗生活中的衰微，科學(xué)漸漸取代了神權(quán)成為世俗社會中價值評定的重要標準，“在變動不居的宇宙中，科學(xué)思想確立了支撐點，確立了不可動搖的支柱?！盵11]263就科學(xué)對現(xiàn)代性的意義來看，主要體現(xiàn)為以下幾個方面：

其一，在現(xiàn)代性的視域中，科學(xué)是一種精確的世界觀。在人類社會中，世界觀是一個多維因素影響的變量，就這種多元化的世界觀而言，在基督徒的眼里世界是上帝的創(chuàng)造物，在哲學(xué)家眼里世界是思辨的形而上學(xué)幻化的結(jié)果，而在科學(xué)家眼里，世界則是一種可以實證、可以計量的客觀實在。在世界的祛魅過程中，“神啟”“思辨”等這些形而上學(xué)的范疇漸行漸遠，失去神秘感的世界做為一種純粹的客觀實在赤裸裸的暴露在主體面前。此時，主體對待客觀世界已不再是早期神學(xué)階段面對“天啟”的誠惶誠恐，也不是形而上學(xué)階段玄而又玄的抽象思辨，而是試圖立足于實證、憑借邏輯無悖的方法，借助于精密的儀器對客觀世界進行一種精密的測算，并且在此基礎(chǔ)上，人們試圖運用概念、公式、方程等手段對這種精密的測量結(jié)果進行表達，形成一種嚴密的知識體系，毫無疑問，在現(xiàn)代性社會中，這種發(fā)軔于理性表征為知識體系的科學(xué)是一種精確的世界觀。

其二，在現(xiàn)代性的視域中，科學(xué)是一種社會建制。本世紀以來，伴隨著科學(xué)的強勢發(fā)展，科學(xué)已經(jīng)不再滿足于僅僅是實驗室里的一種思維方式、手段或者是一種方法，伴隨著科學(xué)理念以及科學(xué)方法在更廣泛的社會領(lǐng)域中的運用，科學(xué)本身被賦予了更加廣泛的意義。當(dāng)代科學(xué)已成為一項科學(xué)家、工程技術(shù)家、企業(yè)家、政治家共同參與的國家事業(yè)。已經(jīng)成為了可以與經(jīng)濟、政治、文化等并駕齊驅(qū)的社會建構(gòu)的主要力量。如今，以科學(xué)為中心形成了一系列的管理部門、研究機構(gòu)、開發(fā)機構(gòu)、學(xué)會、教育組織等相輔相成的科學(xué)活動的社會機構(gòu)，這些機構(gòu)密切配合、不斷發(fā)展完善，已經(jīng)形成了一種重要的社會建制，這種社會的科學(xué)建制與政治建制、經(jīng)濟建制、文化建制等相互影響，共同作用，決定著國家、民族和人類的文明進程[12]33。

其三，在現(xiàn)代性的視域中，科學(xué)是一種意識形態(tài)?！耙庾R形態(tài)”一詞本為法國哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家德·特拉西所創(chuàng)，用以說明觀念的學(xué)說和關(guān)于人的心靈、意識和認識的全部科學(xué)。但是，就這些觀念學(xué)說的作用來看卻彼此相異，有些觀念學(xué)說用于認知，有些觀念學(xué)說用于審美，有些觀念學(xué)說則用于規(guī)范，還有些觀念學(xué)說則用于社會的思想控制。而就這種鐘情于控制的思想觀念而言，它的價值取向與統(tǒng)治階級的利益訴求是同一的，是國家統(tǒng)治機器的一部分。正如某些學(xué)者所言，意識形態(tài)意味著思想的官僚化。在現(xiàn)代社會的發(fā)展中，伴隨著科學(xué)技術(shù)日益成為主導(dǎo)人類社會發(fā)展的主要力量，科學(xué)也成為了社會控制的手段之一，成為一種意識形態(tài)。

(三)現(xiàn)代性的內(nèi)在維度：主體精神

西方著名的文化學(xué)者房龍稱，城市文明激活了一個張揚個性的時代，在這個時代，人們不再僅僅滿足于安靜地坐在那里當(dāng)一名聽眾，任憑由皇帝和教皇發(fā)號施令告訴他們該做什么或者該想什么，來自主體性的沖動鼓舞他們要在生活的舞臺上去充當(dāng)演員，他們要堅持表達他們個人的思想。在這里，房龍敏銳的捕捉到了現(xiàn)代性的一個基本特征：即現(xiàn)代社會的主體性原則?，F(xiàn)代社會主體性的確立是近代人類社會發(fā)展史上彪炳史冊的事件，這一事件肇始于15世紀意大利的文藝復(fù)興運動和16世紀席卷歐洲各國的宗教改革運動，這一時期隨著教會權(quán)威的式微，經(jīng)院神學(xué)與哲學(xué)在意識形態(tài)中失去了統(tǒng)治地位，社會文化思潮表現(xiàn)出明顯的人文主義傾向，布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》一書中把這一時期的成果概括為：“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”這兩大主題[13]280。

就人的發(fā)現(xiàn)而言，文藝復(fù)興與宗教改革功不可沒。15世紀的文藝復(fù)興運動不僅僅是一場簡單的古典文化的復(fù)興運動，究其本質(zhì)而言，這是一場借復(fù)興古典文化之名，興人文文化之實的思想解放運動，它所關(guān)注的是人的尊嚴、價值、自由和個性的解放。對此人文主義者們給予了不同的闡釋：號稱第一個“人文主義者”的彼得拉克“直涉人的尊嚴問題”，他不無感慨的說：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里，屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！盵14]11而人文主義者托麥達通過假想人與驢的論辯，有力的證明了人較之于其他動物的高貴性。還有德國人文主義者阿格里帕，他驕傲的宣稱“人體的比例是萬物的尺度”，文藝復(fù)興的巨匠達·芬奇也毫不避諱的斷言：“人的作品之于自然的作品等于人之于上帝?！?/p>

如果說文藝復(fù)興通過藝術(shù)與文學(xué)發(fā)出了“人性回歸”的先聲，那么，宗教改革則通過消解教會的絕對權(quán)威，通過人的內(nèi)在性原則的確立，為人的回歸徹底掃清了道路。宗教改革是發(fā)生在16世紀的一場深刻的思想解放運動，從思想上看，其內(nèi)在的要求是由外在的宗教權(quán)威返回個人精神的內(nèi)心信仰。在宗教改革中，以路德和加爾文的宗教改革最具代表性，不管是路德的“因信稱義”還是加爾文的“先定”學(xué)說，在否定教皇和羅馬教會的權(quán)威的同時，都肯定了人們的世俗生活，肯定了個人的權(quán)力、地位，爭取個人的解放。宗教改革通過訴諸個人的內(nèi)心信仰，為現(xiàn)代性的主體性原則的確立奠定了理論前提。

除了文藝復(fù)興和宗教改革之外，真正在思想觀念上確證“現(xiàn)代性主體原則”的是笛卡爾。笛卡爾之所以被尊稱為近代哲學(xué)之父就是因為他開啟了近代“意識哲學(xué)”的先河，他憑借“我思故我在”這一震古撼今的哲學(xué)命題讓“自我意識”成為了人們洞察世界的新的阿基米德點，從此，人們開始從主體性的維度出發(fā)全新的打量我們這個世界。正如黑格爾所言:“勒內(nèi)·笛卡爾事實上正是近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了。把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)?！盵15]63

主體性原則的確立對于現(xiàn)代性的發(fā)展影響深遠，主要體現(xiàn)為以下幾個方面：其一，從思想上而言，主體性原則的確立意味著主體理性成為人們認識世界和改造世界的主導(dǎo)力量。從此，制約世界發(fā)展的不再是高高在上的神，而是滿懷信心的人類自己。人們對世界的改造不再誠惶誠恐的求助于“天啟”，而是借助于知識，知識就是力量的觀念已經(jīng)深入人心。人們通過反求諸己對自身理性的問詢似乎打開了一座強大的力量之門，強力的震撼著這個世界。其二，從經(jīng)濟上而言，主體性原則的確立意味著對財富的追逐成為人生的首要目標。正是由于對人自身的回歸，人們不再關(guān)注“末日審判”“天啟”“救贖”等神學(xué)形而上學(xué)問題，人們開始把自己置于當(dāng)下狀態(tài)，思考現(xiàn)世的幸福。既然神學(xué)在主體性的緊逼下放棄了對世人的幸福承諾，那么此岸的幸福只好求助于現(xiàn)實的世俗生活，而不可否認的是，在世俗生活中“財富”是獲得幸福的最現(xiàn)實的砝碼，可以說，近代資本主義的蓬勃發(fā)展與主體性原則的確立息息相關(guān)，正如哈伊所指出的：“商業(yè)的繁榮為城市增強了財富，也給人們帶來了從舊的束縛中解脫出來的希望?！逼淙瑥恼紊隙?，主體性原則的確立意味著個人主義的興起。文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動把對人的解放一次次的推向了高潮，如果說在此之前人們以一種宗教團契的方式存在著，那么在此之后，伴隨著主體意識的覺醒，個人主義逐漸成為個體發(fā)展的主要的價值取向。

(四)現(xiàn)代性的價值維度：自由精神

現(xiàn)代性作為研究現(xiàn)代社會的一種范式具有多方面的特征，現(xiàn)代性意味著理性化、世俗化、城市化，異質(zhì)化。但是究其本質(zhì)特征而言，現(xiàn)代性就是關(guān)于理性和自由的敘事。理性與自由在現(xiàn)代性的視域中有著內(nèi)在的邏輯同一性，如果說理性是現(xiàn)代性的精神內(nèi)核，那么自由則是現(xiàn)代性發(fā)展的所欲求的必然結(jié)果?？梢哉f，“懸置”了自由的現(xiàn)代性就是一幕失敗的文化敘事。就自由本身而言，自由是人類社會最具有普適性的基本價值之一，是人們反思和建構(gòu)人類社會的阿基米德支點，是衡量一切制度和社會狀態(tài)的標準。人只有在自由的狀態(tài)下才是一個真正的人，一個完整的人。也正是在一種自由的狀態(tài)下，人才能發(fā)揮出它的作為人的類本質(zhì)的創(chuàng)造性。

自人類社會步入現(xiàn)代性的軌道以來，眾多的思想家圍繞著“自由問題”展開了多維性的討論。言說自由問題，不能不談到盧梭，盧梭堪稱西方社會思想史上的巨擘，他一生都在孜孜不倦的探尋人類的自由問題。在其流芳之作《社會契約論》的開篇，他就開宗明義的說到：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中，自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”他還曾經(jīng)滿懷激情的斷言 “人所共有的自由，乃是人性的產(chǎn)物?！薄懊總€人都是生而自由、平等的?！痹诒R梭看來，人的真正自由只有通過訂立契約的方式才能真正的實現(xiàn)。盧梭的社會契約論所要解決的根本問題是：“要尋找出一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由?！盵16]盧梭的社會契約論思想對西方的社會發(fā)展影響深遠，1789年法國國頒布的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》的第一條就是：“人們生來就是、而且始終是自由平等的?！?776年美國在頒布的《獨立宣言》中也明確宣稱：“人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！笨梢哉f，在法國和美國近代社會的精神命脈里都埋下了盧梭思想的種子。

如果說盧梭的社會契約思想為西方現(xiàn)代社會政治模式的生成奠定了理論基礎(chǔ)，那么，康德和黑格爾則通過一種哲學(xué)的思辨使自由上升為一種社會本體論意識，從而有力的證明了自由問題的合法性及其在當(dāng)代社會建構(gòu)中的重要作用?？档略凇秾嵺`理性批判》一書中所要解決的就是：作為有限的理性存在的人有沒有自由的問題。康德也認為，自由是每個人與生俱來的權(quán)利，人的意志是絕對自由的。他把自由看成是他的整個“哲學(xué)體系的拱頂石”，尤其是在道德問題上，康德認為自由是道德法則的前提條件，假使沒有自由，那么道德法則就不會在我們內(nèi)心找到[16]。黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者，他試圖憑借絕對精神的辯證運動從知識論上完成對整個世界的絕對認識。受法國大革命的影響，黑格爾十分推崇法蘭西的理性和自由精神，在他的哲學(xué)學(xué)說中，他把自由抬高到前所未有的高度，認為自由是絕對精神的內(nèi)在本質(zhì)，在歷史哲學(xué)演講中，他說：“精神的實體或本質(zhì)就是自由，精神的一切屬性都是從自由而得成立，自由是精神的唯一真理?！?/p>

如果說盧梭、康德以及黑格爾的自由思想都在積極的建構(gòu)資本主義的政治意識形態(tài)，那么馬克思的偉大之處就在于他把對自由問題的研究與廣大無產(chǎn)階級的命運緊密的聯(lián)系了起來。馬克思對資本主義犀利的批判，對剩余價值的揭露，對異化問題入木三分的分析，都無不體現(xiàn)了馬克思對人的自由命運的深切關(guān)懷。在馬克思看來，自由是歷史唯物主義發(fā)展的必然結(jié)果，共產(chǎn)主義社會的基本目標就是要實現(xiàn)“人的自由而全面的發(fā)展?！瘪R克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵17]5對馬克思而言，憑借革命的壯舉去改變世界就是為了獲得具有人的生命本質(zhì)屬性的珍貴的自由，正如他在《共產(chǎn)黨宣言》中振臂高呼的那樣：“無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界?！?/p>

三、結(jié)語：對現(xiàn)代性的一種嘗試性的澄明

到底究竟什么是現(xiàn)代性？行文至此，這還是一個很難界定的問題，也許是一個永遠都沒有統(tǒng)一性答案的問題，后現(xiàn)代馬克思主義者詹姆遜就反對給現(xiàn)代性定義，他認為，現(xiàn)代性不是一個概念，不是哲學(xué)或任何別的概念，他不過是各種各樣的敘事類型，現(xiàn)代性，只能意味著現(xiàn)代性的多種情景[18]74。但是，通過透視各種針對現(xiàn)代性的總結(jié)與評析，還是不難發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的一些本質(zhì)規(guī)定性：

一是個人主義的原則，眾所周知，尼采曾經(jīng)驚天動地的宣稱“上帝死了”，與其說這是尼采面對著強大的基督教所作出的無奈之舉，毋寧說他的振臂一呼由此發(fā)出了現(xiàn)代性的一份獨立宣言。17世紀以前，基督教是最高的權(quán)威，評價一切的標準都是上帝制定的，而人只能卑微的臣服于天國，17世紀以后，上帝死了，人成為塵世的主宰者，人的主觀能動性得到極大的高揚，個人從群體的束縛中解放出來，自主選擇他的成員關(guān)系，自我決定并自我負責(zé)。二是分化原則，這一原則在勞動領(lǐng)域與消費領(lǐng)域最為顯著，分化原則的確立大大擴展了社會主體在教育、職業(yè)和生活方式上的選擇范圍，三是理性原則，毋庸諱言，理性原則是現(xiàn)代性訴諸于形而上學(xué)的根基所在，在當(dāng)下的生活世界，其主要表現(xiàn)為在組織和制度中的工作的計算性和非個人性。四是經(jīng)濟主義的原則，所有的社會生活為經(jīng)濟活動、經(jīng)濟目標和成功的經(jīng)濟準則所支配，經(jīng)濟主義的原則是現(xiàn)代性評價標準的核心。五是擴張原則，現(xiàn)代性在本質(zhì)上具有擴張傾向，體現(xiàn)在擴展范圍上最終拓展到全球，也就是全球化過程，體現(xiàn)在深度上，它達及日常生活中私人的和親密的領(lǐng)域。

時至今日，在西方“較為正統(tǒng)”的學(xué)術(shù)語境中，“現(xiàn)代性”已經(jīng)成為了發(fā)展的代名詞，西美爾、馬克思、韋伯、帕森斯等思想大師，都把現(xiàn)代性當(dāng)作可欲的價值目標予以追求。在他們的眼里，現(xiàn)代性不僅意味著高度發(fā)達的工業(yè)、服務(wù)業(yè)和較為完善的市場化經(jīng)濟運行模式，還意味著社會行政管理的科層化，公共領(lǐng)域的自律化，以及國家治理的民主化；不僅意味著社會層級結(jié)構(gòu)的高度分化與快速流動，還意味著意識形態(tài)化的社會歷史敘事和理性化、契約化的公共文化精神。在這樣一個現(xiàn)代性的進程中，社會主體的個性自由，開拓進取、效率至上，能力本位的觀念得以確立[19]321，總之，關(guān)于現(xiàn)代性的討論還要繼續(xù)，因為現(xiàn)代性對于人類來說，恰如哈貝馬斯所言，這是一項未竟的事業(yè)。

[1] 波德萊爾．波德萊爾美學(xué)論文選[M].郭宏安，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1987．

[2] 汪民安，陳永國．現(xiàn)代性基本讀本[M].河南：河南大學(xué)出版社，2005．

[3] 大衛(wèi)·萊昂．后現(xiàn)代性[M].郭為佳，譯.吉林：吉林人民出版社，2004．

[4] 馬克思,恩格斯．馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972．

[5] 馬克思,恩格斯．共產(chǎn)黨宣言[M].北京：人民出版社，2005．

[6] 馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神[M].于曉、陳維綱,譯.北京：三聯(lián)書店，1987．

[7] 馬克斯·韋伯．學(xué)術(shù)與政治[M].馮克利,譯.生活，讀書，新知三聯(lián)書店，北京：1998.

[8] 威廉·巴雷特．非理性的人[M].段德智,譯.北京：商務(wù)印書館，1999．

[9] 張再林．中西哲學(xué)比較論[M].陜西：西北大學(xué)出版社，1997．

[10] 顧忠華．韋伯學(xué)說[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

[11] 卡西爾．人論[M].甘陽,譯.上海：上海譯文出版社，2005．

[12] 申仲英．自然辯證法新論[M].陜西：陜西人民出版社，2001．

[13] 布克哈特．意大利文藝復(fù)興時期的文化[M].何新,譯.北京：商務(wù)印書館，1979．

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[15] 黑格爾．哲學(xué)史講演錄：第四卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館，1981．

[16] 許全興．人的自由而全面發(fā)展與現(xiàn)代性[J].江蘇社會科學(xué)，2005(1)．

[17] 馬克思,恩格斯．關(guān)于費爾巴哈的提綱[M].北京：人民出版社，2002．

[18] 詹姆遜．現(xiàn)代性,后現(xiàn)代性和全球化[M].王亞麗,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社2004．

[19] 周穗明．現(xiàn)代化歷史,理論與反思[M].北京：中國廣播電視出版社,2002．

(責(zé)任編輯：司國安)

Modernity:MovingTowardstheClearRealm——on internal logic and spirit of modernity

QIU Genjiang

(School of Humanities and Social Sciences, Xi′an Jiaotong University,Xi′an 710069, China)

Modernity is an important basic concept to understand and interpret the development of human society. But with the connotation and denotation of the concept, there is still some fuzziness and contradiction. This paper tries to reveal the internal logic and basic spirit of modernity with the enlightenment movement as the logic origin and through the combing of the modernity thoughts of Baudelaire, Marx, Webb and Simmel, thereby offering a possibility clearing to the concept of modernity. As for the basic spirit of modernity, it is mainly embodied in four aspects: rational spirit, scientific spirit, subject spirit, and freedom spirit.

modernity; internal logic; internal spirit; clearing

2014-03-16

陜西省社會科學(xué)基金項目(13C051);中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)專項資金資助項目

邱根江(1977- )，男，青海西寧人，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院講師。

B201

A

1008-245X(2014)06-0083-08