■ 胡百精

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性“共峙”是當今時代最基本的境況和特征之一。自20世紀末以來，人文社會科學領(lǐng)域圍繞現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問題，大抵形成了兩種對立觀點。第一種觀點認為現(xiàn)代性自身蘊含了后現(xiàn)代性，后者不過是前者的延展和分化，“我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現(xiàn)代性的時期，而是正在進入這樣一個階段，其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加劇烈化更加普遍化了”。①第二種觀點則宣告現(xiàn)代性已然衰落和失敗，后現(xiàn)代性是對危機深重的現(xiàn)代性在歷史序列上的超越和替代。兩種觀點的爭論，關(guān)系到人類社會應(yīng)該按照現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性的觀念、價值和范式來解決現(xiàn)實問題和設(shè)計未來之路。

以社會學、傳播學融合的視角看，在考察現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系時，互聯(lián)網(wǎng)已成為繞不開且必須賦予最高權(quán)重的變量之一?；ヂ?lián)網(wǎng)一方面呈現(xiàn)、承納了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的經(jīng)典二元關(guān)系，諸如中心與邊緣、精英與大眾、秩序與變革、擬象與真實、統(tǒng)一性與多樣性、整體性與碎片化、工具理性與價值理性等，一方面也在重構(gòu)和轉(zhuǎn)化這些二元關(guān)系，促進二元之間的對話和互生。對話是互聯(lián)網(wǎng)的基本哲學、觀念和實踐，這有利于緩解現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的二元緊張和對立，并可能實現(xiàn)嶄新的超越和創(chuàng)造。作為一種新工具、新平臺、新語境，互聯(lián)網(wǎng)蘊含著促進現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性充分對話——而非簡單對立或替代，并藉此重申啟蒙、拓展現(xiàn)代性價值、緩解現(xiàn)代社會危機的巨大潛力。

一、替代與重建

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性顯著地“共峙”于當今社會?，F(xiàn)代性首先意味著啟蒙所建立的主體性和理性，即把人從神權(quán)和君權(quán)中解放出來，成為認知、行動和權(quán)利的主體，免除饑餓和恐懼，尋求積極的進步和上升。在實踐層面，現(xiàn)代性表現(xiàn)為以工業(yè)化、城市化、市場化為主要途徑的現(xiàn)代化，即以經(jīng)濟建設(shè)為主導，實現(xiàn)強國富民和社會進步。現(xiàn)代性追求進步、繁榮和秩序，強調(diào)以團結(jié)、統(tǒng)一的共同體的力量實現(xiàn)由貧弱到強盛、由落后到發(fā)達、由低級到高級的宏大敘事和集體夢想。而在現(xiàn)代性持續(xù)鋪展的同時，作為“反抗者”的后現(xiàn)代性亦走向歷史前臺。后現(xiàn)代性排斥普遍主義、基礎(chǔ)主義和因果明晰的宏大敘事，主張去秩序、去中心、反權(quán)威，鼓勵多樣性、差異性和碎片化。在后現(xiàn)代語境下，一切意義都遭到解構(gòu)，“世界已經(jīng)毀掉了自身，它解構(gòu)了一切，余下的乃是支離破碎之物。人們所做的就是玩弄這些碎片。玩弄碎片，這就是后現(xiàn)代。”②

“共峙”大抵存在兩種可能:一是現(xiàn)代性將死，而后現(xiàn)代性尚未完全取代它，我們正處在生滅交替的前一刻——嚴整的現(xiàn)代性軌道就要走到盡頭，幻滅的后現(xiàn)代性意義之網(wǎng)已經(jīng)張開;二是現(xiàn)代性仍然處在持續(xù)的發(fā)展和完善之中，后現(xiàn)代性正是現(xiàn)代性在新的歷史階段的一個面向、一種狀態(tài)、一類特征，或者說今日的現(xiàn)代性同時容納了理性、進步、秩序等傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)代精神和作為其反面的后現(xiàn)代性——雖然二者并不和諧。第一種可能性要求我們主動適應(yīng)和構(gòu)建一種值得追求的后現(xiàn)代性，它能夠緩解、克服現(xiàn)代性危機，并許諾比現(xiàn)代性更多更美好的價值。第二種可能性意味著進一步釋放現(xiàn)代性的潛能，在與后現(xiàn)代性的對話和互生中重建現(xiàn)代性。

首先看第一種可能性。自啟蒙運動起，現(xiàn)代性主宰西方社會發(fā)展二三百年， “二戰(zhàn)”后更向全球擴張，若其果真衰落、消隱，后現(xiàn)代性是否堪為替代方案?從源頭看，“后現(xiàn)代思想的歷史背景由三個相互聯(lián)系的主題提供”，即后工業(yè)主義、消費主義和“自由—民主資本主義的明顯勝利”。③這些歷史背景暴露了現(xiàn)代性的局限，并產(chǎn)生了與經(jīng)典現(xiàn)代性相疏離的社會和文化形態(tài)。后工業(yè)主義和消費主義使交換、消費而非生產(chǎn)成為經(jīng)濟生活的主導，這就解構(gòu)了工業(yè)社會中經(jīng)濟基礎(chǔ)和意識形態(tài)之間的因果關(guān)系。同時，隨著消費文化和自由民主的迅速發(fā)展，精英與大眾、中心與邊緣之間的邊界被爆破，現(xiàn)代性精心構(gòu)造的科層秩序、規(guī)范和等級遭到嘲諷和拋棄。

鮑德里亞宣稱自己是堅定的后現(xiàn)代主義者。他發(fā)展了“最引人注目”“最極端”的后現(xiàn)代理論，特別是對消費文化進行了繁復(fù)、精致的論述:“我們處在‘消費’控制整個生活的境地”，④所有人共同的身份是消費者;在消費社會中，商品的交換價值比使用價值更重要，因為前者指向了符號所表征的身份、地位和名望，后者則不過是一種簡單的“物質(zhì)實踐”。這種本末顛倒關(guān)系，恰如人為物役，又如能指 (符號形式)支配了所指 (符號指涉的對象)，當意義不再以所指為中心，符號就失去了與指涉之物相聯(lián)系的意義，現(xiàn)實就消隱了。由大眾媒體所主導的符號形式——能指在現(xiàn)實之外構(gòu)造了一個擬象世界，能指在其中成為自身的所指，影子成為真人。

從鮑德里亞的論述出發(fā)，消費文化的興盛實質(zhì)上宣告了經(jīng)典現(xiàn)代性范疇的斷裂和重置:生產(chǎn)與消費、使用價值與交換價值、所指與能指、真實與擬象等。這些二元論范疇原本在現(xiàn)代性語境下存在清晰的因果論、決定論和目的論關(guān)系，即每一對范疇中的前者主導著后者，并因此提供了人生在世和社會發(fā)展所必需的確定性和意義。而在后現(xiàn)代語境下，前者讓位于后者，后者占據(jù)優(yōu)勢，并解構(gòu)了既定的因果關(guān)系、確定性和意義。對后現(xiàn)代主義者來說，這是一個好消息，因為顛覆現(xiàn)代性意味著“大一統(tǒng)”秩序及其宰制的瓦解，意味著更加充分的自由、民主和解放。

然而，壞消息似乎來得更猛烈一些。鮑德里亞承認，“我就是一個虛無主義者”，而且是一個動輒采取“理論暴力”的虛無主義者。⑤“符號—消費”“能指—擬象”“解構(gòu)—碎片”的消費邏輯滲透到后現(xiàn)代社會的所有領(lǐng)域，人們在意義缺失的市場上追逐符號的價值。這些價值既非此岸實在的“有用”，亦非彼岸靈明朗耀的信念之火，不過是欲望而已?！坝⒉荒軡M足欲望，相反，欲望使欲望成為欲望。”⑥按照后現(xiàn)代性的路線，人從理性和結(jié)構(gòu)的限制中逃逸出來，卻可能失去心靈庇護之所，所得到的不過是虛無主義的“自由”。如是，后現(xiàn)代性試圖超越現(xiàn)代性，而在“怎么辦”的問題上卻滑向了幻滅和虛無，勾劃了一個令人沮喪的未來。

我們需要把眼光投向前述的第二種可能性——重建現(xiàn)代性，即承認現(xiàn)代性的局限，在與后現(xiàn)代性的對話中，重新發(fā)現(xiàn)社會進步的動力之源、歷史方位和意義所在。吉登斯、貝克、哈貝馬斯等人是第二種可能性的擁護者和引領(lǐng)者，他們主張務(wù)實地面對現(xiàn)代性危機，“僅僅發(fā)明一些像后現(xiàn)代這樣的新概念是不夠的，我們必須重新審視現(xiàn)代性本身的特質(zhì)?！雹邽榇耍麄冡槍ΜF(xiàn)代性危機提出了各種解釋和解決方案，以期拓展、重建現(xiàn)代性，而非沉湎于批判。

在探討吉登斯等人提出的現(xiàn)代性重建方案之前，我們有必要考察中國是否存在與西方大抵對應(yīng)的情境和議題。自20世紀末以來，中國知識界對西方現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性思想的激辯給予了高度關(guān)切，并在“古—今—中—西”等多個維度展開了有關(guān)中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的熱烈討論。討論的主要議題包括:第一，中國是否存在現(xiàn)代性問題?第二，中國是否存在后現(xiàn)代性問題?第三，如果前兩個問題的答案皆為“是”，那么中國是否存在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的沖突?更進一步，中國是否存在重建現(xiàn)代性問題?

第一個問題的癥結(jié)是，現(xiàn)代化的道路和方式——譬如科技創(chuàng)新和經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實選擇是多樣的，而現(xiàn)代性卻只有一個——它來自西方?！艾F(xiàn)代性是唯一的，并不存在與西方現(xiàn)代性不同的中國現(xiàn)代性”。⑧中國已然啟動現(xiàn)代化實踐，接下來是否要在觀念和價值設(shè)計上接納現(xiàn)代性?對此，有人主張“西化”，擁抱“普世價值”，以提振中國面向西方世界的價值合法性;有人則提出“堅決抵制現(xiàn)代性，徹底回歸傳統(tǒng)……重新肯定中華民族自己的價值觀、世界觀、歷史觀和思維方式，重續(xù)中國文化的本根”;⑨還有人期待以“中華性”取代現(xiàn)代性，而中華性包含中國傳統(tǒng)價值和西方價值。⑩在知識界尚爭論不休的時候，主流意識形態(tài)和改革開放的歷史實踐給出了答案:高蹈現(xiàn)代性的科技和市場精神，而憲政民主、公民社會等問題則被審慎對待。

至于第二個問題，“即使在依然尋求現(xiàn)代性的中國，后現(xiàn)代的來臨已經(jīng)是一個不爭的事實?！?在一定意義上，后現(xiàn)代話語首先是作為一種學術(shù)或思想策略在20世紀八九十年代被知識界從西方引進國內(nèi)的。后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性和資本主義政治、經(jīng)濟和文化發(fā)起了深入批判，這些批判為一部分人反擊西化、揭露資本主義罪惡提供了理論資源。同時，后現(xiàn)代性倡揚去秩序、去中心、去權(quán)威，亦迎合了一部分人有關(guān)自由、平等和多樣性的渴求。及至中國市場經(jīng)濟體制得以建立，消費文化洪流奔涌，社會生活的各個領(lǐng)域都逐漸顯露出“后現(xiàn)代的面孔”。自此，后現(xiàn)代性逐漸在中國獲得了充分的生長條件和厚實的經(jīng)驗基礎(chǔ)，便不單純是一個學術(shù)策略和理論話題了。

第三個問題的答案也是肯定的，中國同樣存在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的“共峙”和沖突，而解決的方案在于拓展、重建現(xiàn)代性。事實上，中國的情況遠比西方更加復(fù)雜。由于特殊的歷史和國情，前現(xiàn)代、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性在中國并存于同一時空語境。前現(xiàn)代的威權(quán)式管理、現(xiàn)代性有關(guān)進步和繁榮的宏大敘事，同后現(xiàn)代的消費文化狂歡并行、交疊于當下的社會轉(zhuǎn)型期。但是，改革和發(fā)展的大方向還是清晰可辨的:持續(xù)推進現(xiàn)代化、充分拓展現(xiàn)代性。以中國情境論，“重建”就是“拓展”，即培育成熟的現(xiàn)代性，建設(shè)現(xiàn)代性所許諾的民主政治、市場經(jīng)濟和公民社會。

二、危機與對話

吉登斯等人提出的現(xiàn)代性重建方案，源自他們對現(xiàn)代性“動力機制”和發(fā)展進程的觀察?？傮w而觀，現(xiàn)代性大抵經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段:簡單現(xiàn)代性、高級現(xiàn)代性 (吉登斯、貝克有時也稱之為反思現(xiàn)代性或?qū)徝垃F(xiàn)代性)。簡單現(xiàn)代性對應(yīng)的社會形態(tài)是工業(yè)社會，其發(fā)展邏輯是“主體性—現(xiàn)代化—物質(zhì)繁榮—工具理性至上”;高級現(xiàn)代性則與風險社會相聯(lián)，即現(xiàn)代性在自我演化中走向了充滿不確性的風險社會。

吉登斯認為，現(xiàn)代性從簡單到高級的演化，存在三個“動力機制”:時空分離、脫域和反思性。在傳統(tǒng)時代，時間與空間關(guān)聯(lián)一體，每個社群都生存在特定的時空邊界之內(nèi)。而當現(xiàn)代性的大幕拉開，科技革命、工業(yè)化、城市化、全球化改造了人類的時空觀，更多的社群共享“標準時間”，時間不再與特定空間關(guān)聯(lián)一體。時空分離使社會活動在更廣闊的范圍內(nèi)得以統(tǒng)一安排和協(xié)作，同時也造成了社會關(guān)系的“脫域”。所謂脫域，即“社會關(guān)系從彼此互動的地域關(guān)聯(lián)性中，從通過對不確定時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中脫離出來?！?在脫域之后，社會關(guān)系伴隨社會活動的擴張而嵌入新的時空和文化語境。藉由時空分離和脫域，先進或強勢的技術(shù)、資本、政治和文化獲得了全國、全球性擴張的機會，這既帶來了高效的增長，也伴隨著社會關(guān)系的疏離、斷裂和沖突。

現(xiàn)代性的第三個動力機制是反思性，吉登斯將之區(qū)分為兩種:自反性和一般反思性。自反性即現(xiàn)代性在發(fā)展中走向了自己的“反面”，制造了自己的“敵人”。譬如，工業(yè)社會以生產(chǎn)為主導，而大規(guī)模生產(chǎn)卻培育了物質(zhì)豐裕、意義匱乏的消費社會。又如，現(xiàn)代性懷有強烈的秩序情結(jié)和共同體意識，而市場體制勢必形成多元利益主體的競爭、分化和對抗。再如，現(xiàn)代性顛覆了傳統(tǒng)價值，人性得以擺脫形而上力量的系縛之苦—— “上帝死了”，卻也切斷了終極意義的來源，認同和真理皆建立在俗世的流沙之上。一般性反思又稱知識的反思性，是指“多數(shù)社會活動以及人與自然的現(xiàn)實關(guān)系依據(jù)新的知識信息而進行階段性自我修訂的那種敏感性”?。這種敏感性——爆炸式的知識創(chuàng)新促進了社會進步，極大地縮短了社會變革周期，而變革則使社會結(jié)構(gòu)持續(xù)處于不確定和失序狀態(tài)。

時空分離、脫域、反思性構(gòu)造了龐大、復(fù)雜的現(xiàn)代社會系統(tǒng)?！耙粋€馬力強大又失控的引擎”驅(qū)動著這個系統(tǒng)，創(chuàng)造了繁榮時代，也開啟了風險社會之門。?吉登斯和貝克都樂觀地表示，盡管風險社會充斥著巨變、動蕩，很多問題單憑宏大敘事、經(jīng)濟增長已然難以解釋和解決，卻可在反思和超越中重建現(xiàn)代性。他們強調(diào)，“更多的反思、更多的專家、更多的科學、更多的公眾領(lǐng)域、更多的自我意識和自我批判可以在混亂的世界中開啟新的更好的可能性?！?

在克服風險社會、充盈現(xiàn)代性的具體方案上，貝克贊同建立參與民主的思路。所謂參與民主，即包括普通公民在內(nèi)的所有利益相關(guān)者皆應(yīng)介入公共決策，以創(chuàng)造能動的政治和社會，增強共同體應(yīng)對風險、化解危機的能力。長期以來，即使是在西方的民選政治系統(tǒng)中，專家政治、精英政治也一直占據(jù)著主導地位，普通公民的意志和行動經(jīng)常被排除在決策過程之外。而隨著風險社會的降臨，公民參與已然是重建政治信任、決策合法性、以及抵御無所不在的現(xiàn)代性危機的必然選擇。譬如，沒有公民參與的環(huán)保運動是不可想象的。同理，在公民缺席的情況下，由政治和知識精英自上而下發(fā)起的旨在重建價值理性、意義世界的道德教化運動也是難以成功的。

與貝克相似，吉登斯提出了對話民主方案。吉登斯的邏輯并不復(fù)雜，既然現(xiàn)代性危機深重，那么增進人際之間、社群之間、民族國家之間的對話和協(xié)同勢在必行，為此應(yīng)當培育多級、多維的對話民主:個人生活世界、親密關(guān)系領(lǐng)域的對話民主，即在現(xiàn)代化、風險社會語境下重振人際交往，建立平等、誠實的婚姻、家庭、性和朋友關(guān)系;社會運動和自治團體領(lǐng)域的對話民主，即充分發(fā)揮社會運動和自治團體的作用，打破等級制度和權(quán)力壟斷，開辟更加廣闊的社會對話空間;組織層面的對話民主，即組織內(nèi)部、組織之間在對話、協(xié)商中增進信任和協(xié)同;民族國家之間的對話民主，即培育世界主義民主，以應(yīng)對全球性風險問題。

吉登斯的抱負是，構(gòu)建一個從日常生活到社會運動、從單個組織到社會系統(tǒng)、從民族國家到國際社會的對話系統(tǒng)。藉由對話，多元主體將協(xié)同促進現(xiàn)代性重建，實現(xiàn)由“低級現(xiàn)代性”向“審美現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變;推動工具理性和價值理性的綜合進步，平衡真與美、技術(shù)與藝術(shù)、信仰與知識、人與自然的關(guān)系;再造社會團結(jié)、共同體生活和意義世界，激勵人們以整體的力量創(chuàng)造繁榮、應(yīng)對危機。在吉登斯看來，現(xiàn)代性的時空分離、脫域和反思性機制決定了對話乃是“對暴力的唯一替代”?——除了對話，人類命運共同體別無選擇。

對話民主筑基于積極信任。吉登斯把人們對既定路徑、規(guī)范和權(quán)力的接受與遵從稱為消極信任;把主動從他者那里贏得的信任稱為積極信任。?積極信任既是對話民主的產(chǎn)物，也是其得以存續(xù)和升級的前提。吉登斯認為，積極信任生發(fā)于個人生活世界中的“純粹關(guān)系”中，譬如家人、朋友之間在情感、倫理、行動上提供的安全感和確定性。經(jīng)由“積極上升”，來自生活世界的積極信任和平等對話精神可以擴大至社會和國家系統(tǒng)，也適用于國際社會治理。如是，重建現(xiàn)代性的邏輯和現(xiàn)實起點便落在了如何創(chuàng)造美好的生活世界上。

吉登斯的一個洞見是，早期或曰簡單現(xiàn)代性只實現(xiàn)了宏觀層面的“解放政治”，卻未能觸及微觀上的“生活政治”。而在高級現(xiàn)代性階段，政治既要處理傳統(tǒng)的宏觀性、制度性議程，也要考量日常生活、人際交往等微觀問題。簡單現(xiàn)代性的政治范式是“解放政治”，旨在把人從物質(zhì)和權(quán)利的匱乏中解放出來，擺脫奴役、剝削和壓迫。從啟蒙之初到20世紀，西方國家和包括中國在內(nèi)的后發(fā)展國家大多經(jīng)歷了解放政治、創(chuàng)造和享受了解放政治的成果的過程。解放政治重視觀念、體制、集體的宏大敘事，強調(diào)統(tǒng)一性、確定性、權(quán)威和中心，卻限制了多樣性、自由和平等。若欲克服、彌合這種宏觀解放的粗暴、寬疏和物化，高級現(xiàn)代性的政治范式應(yīng)著眼于個體、內(nèi)在和心靈的微觀解放，直面人的生存和道德問題。這就是“生活政治”，它關(guān)心“我們?nèi)绾紊睢薄笆裁礃拥纳钪档眠^”，關(guān)心身體、性、自我、安全、認同、美感、意義和生態(tài)環(huán)境等問題。

吉登斯提出的對話民主和生活政治概念，與哈貝馬斯倡導的交往 (溝通)理性、生活世界概念大有呼應(yīng)、互補之勢。哈貝馬斯也認為現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)，主張進一步釋放現(xiàn)代性的潛能，而不是向風險社會、后現(xiàn)代性的虛無主義宿命低頭。哈貝馬斯意識到，現(xiàn)代性危機的一個重要根源是啟蒙運動所確立的主體哲學。主體哲學使人從神權(quán)和君權(quán)中獲得解放，確立了自身的主體性，這當然是了不起的進步。但是，主體性原則也導致了人與自然、人與人、人與社會的緊張、對抗，“他者、自然皆是主體所欲征服、為我所用的對象，科技、效率、財富由手段變成目的，個人、社會、自然走向分裂和對抗;價值理性和終極意義起初被刻意顛覆，及至精神蒙難，重返補救時竟已杳渺不可追?！?

為了改造主體性哲學“主體—客體”之間的支配關(guān)系，哈貝馬斯提出了“主體間性”概念，以確立“主體—主體”之間雙向、平等的對話關(guān)系。主體間性并不排拒主體性原則，而是為其注入平等對話精神，以交往理性為新的理性柱石，構(gòu)建現(xiàn)代社會的公共領(lǐng)域、生活世界。啟蒙消解了傳統(tǒng)價值的神性內(nèi)容，工具理性進一步造成了倫理、審美和信仰等價值理性的“祛魅”，而哈貝馬斯試圖通過主體間的對話填充神性和“信念之庫”的留白。他相信，主體間性、平等對話有助于緩解人焰囂張、工具理性至上等現(xiàn)代性危機。在這一方面，哈貝馬斯的思想地圖比吉登斯的方案更為細致一些，他提出了交往理性的若干原則，諸如對話主體之間要奉行表達形式上的可理解性、內(nèi)容上的真實性、道德上的正當性和情感上的真誠性等“有效性宣稱”?！皽贤ɡ硇允且环N互為主體的理性，它同實踐理性都肯認主體的能力，但它要求行動的合理性，以及主體之間溝通批判的有效性?！?

一點也不意外，在20世紀八九十年代，吉登斯、貝克、哈貝馬斯提出的參與民主、對話民主和交往理性方案皆被批評太過理想主義。對話的“場所”或曰公共空間在哪里?實時遍在的人際、群體、組織溝通和公共討論如何實現(xiàn)?普羅大眾成為對話者、參與者和行動者是可能的嗎?

三、重申啟蒙

二十年前，互聯(lián)網(wǎng)大體上還是一些科學家、專業(yè)機構(gòu)的實驗品和大玩具;十年前，互聯(lián)網(wǎng)為人們帶來了一定的工作和生活便利，成為好用好玩的新工具;如今，互聯(lián)網(wǎng)規(guī)劃并建設(shè)了一個嶄新的生活世界。在這個世界中，互聯(lián)網(wǎng)變得像道路、水、電和空氣一樣重要。這樣的描述本身就體現(xiàn)了互聯(lián)網(wǎng)鮮明的現(xiàn)代性特征:技術(shù)革命狂飆突進，許諾改變、創(chuàng)新和進步。同時，如是改變又帶有明顯的“自反性”，去中心、去權(quán)威、碎片化已然普泛為互聯(lián)網(wǎng)時代大眾生活的平常體驗?，F(xiàn)代性與后現(xiàn)代性皆在互聯(lián)網(wǎng)上安營扎寨。不僅如此，互聯(lián)網(wǎng)既是個人主義、自由主義的樂園，也是社群主義、集體主義的殿堂，它寬容、鼓勵原子般的游弋、“一個人孤獨地打保齡球”，也抱持強烈的規(guī)則、秩序情結(jié)，以及族群整合、社會團結(jié)沖動。

技術(shù)并非中立——至少信息傳播技術(shù)如此，在“元邏輯”上必有其否定性和規(guī)定性，并表現(xiàn)為特定的技術(shù)哲學取向和價值偏好。而互聯(lián)網(wǎng)之所以能夠同時呈現(xiàn)和承納沖突、矛盾的各方，乃至直接對立的二元關(guān)系，是因為它的元邏輯、技術(shù)哲學在于對話。換言之，開放、分享、對話不是附加或建構(gòu)出來的互聯(lián)網(wǎng)價值，而是其技術(shù)設(shè)計上的初衷和文化理念上的基因。作為層層疊疊、錯綜復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中的“節(jié)點”，個體在技術(shù)及其賦予的交流地位上是民主、平等的。同時，海量信息生產(chǎn)和時空虛化的信息傳播為人際、社群和全球?qū)υ捥峁┝饲八吹募夹g(shù)可能性。當Facebook的跨國活躍用戶已經(jīng)突破10億，新浪微博每天發(fā)布量超過1.5億條，3億多用戶通過騰訊微信整合自己的熟人關(guān)系和陌生關(guān)系，對話便成為這個時代的現(xiàn)實選擇和展開方式。

實際上，吉登斯和哈貝馬斯——廣而言之還有巴赫金、羅蒂、鮑曼、德雷澤克等——的對話主義思想地圖，只有在一個以對話為主題、方式、風格和氣質(zhì)的時代才能找到入口，而互聯(lián)網(wǎng)引領(lǐng)了對話時代的到來。作為對話的渠道和平臺，互聯(lián)網(wǎng)將整個世界構(gòu)建為時空虛化的對話場域。作為重要的“技術(shù)—經(jīng)濟”引擎、時代標簽和社會語境，互聯(lián)網(wǎng)推動對話主義——在對話中增進理解、認同、信任與合法性，促進利益互惠和價值協(xié)商，成為一種發(fā)展哲學和現(xiàn)實選擇。

在現(xiàn)代性的諸多二元悖論和危機上，互聯(lián)網(wǎng)的邏輯不是以一元壓倒另一元，也不任憑對立、分裂造成虛無和毀滅，而是尋求鴻溝中的生長、張力下的對話。如果以此邏輯充實和拓展吉登斯、哈貝馬斯等人的對話思想，那么重建現(xiàn)代性不應(yīng)是一個矯枉過正的過程:反對工具理性踐踏價值理性，也反對在重彰價值理性時偏廢工具理性，二者理應(yīng)在對話中均衡進步;反對走向后現(xiàn)代的過度碎片化與虛無，也反對在為現(xiàn)代性辯護時忽視后現(xiàn)代性的積極價值，譬如多樣性、平等和自由。在中國情境下，“美麗中國”應(yīng)是工具理性和價值理性交相輝映的愿景。盡管工具理性在后現(xiàn)代話語中聲名狼藉，而中國卻必須繼續(xù)推進工業(yè)化、城市化和民主政治，持續(xù)拓展工具理性的一些重要維度，諸如科技進步、程序理性和契約精神等。同時，倫理、審美、信仰層面的價值理性建設(shè)亦應(yīng)納入公共議程。

除了在技術(shù)邏輯和理念上奉行對話原則外，互聯(lián)網(wǎng)實質(zhì)性地推動了人類對話實踐的發(fā)展。在宏觀層面，互聯(lián)網(wǎng)改造了人類社會的時空觀，強化了脫域和反思性機制，為拓展現(xiàn)代性注入了新的動力。時間觀念的變化表現(xiàn)在兩個方面:一是互聯(lián)網(wǎng)提供的實時交往帶來了時間的極度壓縮，一直壓縮到“當下”，形成了“無時間的時間”;二是互聯(lián)網(wǎng)的海量信息存儲和精準檢索功能，形成了對歷史、現(xiàn)實無量無邊的記錄和“即刻喚醒”機制，所有“過去”都積聚于“當下”。“實時的當下”降低了交往的成本，使人人介入當下的敘述、解釋成為可能。“積聚的當下”則意味著歷史、現(xiàn)實彼此激蕩、嵌入，“歷時”的話語得以“共時”地呈現(xiàn)、對話。

在空間上，互聯(lián)網(wǎng)使全球性的脫域更加自由和容易，中產(chǎn)階級的微博、微信、QQ、MSN、Facebook、Twitter里晃動著從故鄉(xiāng)到異鄉(xiāng)、從伴隨一生到初識一刻的“好友”頭像。空間的陰影和迷障消失了。對話既是必須的，也是可能的。不僅如此，隨著社交媒體的發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)進一步消解了虛擬空間和現(xiàn)實空間的隔離、斷裂，前者像后者一樣獲得了建構(gòu)的實在性，而且二者彼此相通。

以政治對話為例，微博等社會化媒體首先在虛擬空間實現(xiàn)了技術(shù)民主和話語權(quán)的再分配，進而激發(fā)了普羅大眾對現(xiàn)實政治、經(jīng)濟和社會權(quán)利進行再分配的強烈沖動。這種張力和沖動激勵虛擬空間的表達者“升級”為現(xiàn)實空間的行動者:公眾在虛擬空間討論特定議題，交換意見，發(fā)起圍觀，形成信息共同體;隨后，該議題的公眾基于社交媒體平臺建立或重構(gòu)真實的社會關(guān)系，形成關(guān)系共同體——網(wǎng)絡(luò)社群與現(xiàn)實社群趨向一體化;倘若該議題或事件高度關(guān)涉人們的切身利益和公共福祉，關(guān)系共同體便可能轉(zhuǎn)化為行動共同體，并爭取“無遠弗屆”的想象共同體的聲援。

此外，互聯(lián)網(wǎng)革命并非單獨發(fā)生、單線推進，而是與跨國跨界、跨學科的知識和思想創(chuàng)新、技術(shù)和產(chǎn)業(yè)進步形成匯流。對話、協(xié)同成為世界范圍知識生產(chǎn)的主導模式，顯著提升了知識的反思性及其對整體社會變革的影響力。實時表達、人人發(fā)言、多元對話、信息共同體、關(guān)系共同體、行動共同體和協(xié)同式知識生產(chǎn)，大抵勾勒了互聯(lián)網(wǎng)時代公共討論和社會對話的整體圖景?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中的一個著名論斷同樣適于描述今日的互聯(lián)網(wǎng)時代:“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位，他們的相互關(guān)系。”?

從微觀層面看，互聯(lián)網(wǎng)把對話的主體落實到個體，將重建現(xiàn)代性的目標具化為重構(gòu)個體的“本真性理想”，以及對生活政治和生活世界的建設(shè)。正如很多批評者所指出的，吉登斯、哈貝馬斯等人藉由對話重建現(xiàn)代性的方案缺少具體的“下手處”和實際行動者。在互聯(lián)網(wǎng)時代之前，對話僅僅被視為重建現(xiàn)代性所應(yīng)秉持的一種烏托邦或德性。社群主義者泰勒試圖在烏托邦與現(xiàn)實之間做出調(diào)和。他撿起了啟蒙思想家提出的“本真性理想”命題，以重構(gòu)、充盈個體的主體性。所謂本真性理想，即人在脫離“神性”、返回自身后，尚可支撐“人之為人”的依據(jù)。在簡單現(xiàn)代性階段，這些依據(jù)是由進步、繁榮、秩序、普遍真理等宏大敘事建構(gòu)的，是社會和國家對個體身份認同的預(yù)設(shè)。后現(xiàn)代主義者疾呼去中心、去秩序、去權(quán)威，在一定意義上正是對這種壓制個體的宏大敘事、外部預(yù)設(shè)的解構(gòu)和反抗。

泰勒承認后現(xiàn)代主義者的批評，他認為簡單現(xiàn)代性的“隱憂”在于粗放的整體性解放、宏大的外部預(yù)設(shè)造成了個體生命意義的消逝、目的的黯淡和自由的淪喪。為此，若欲拯救啟蒙理性和主體性，就要回到啟蒙的起點，重構(gòu)本真性理想。本真性理想生發(fā)于“忠實的自我”與“有意義的他者”之間的對話，是對話中的自我召喚，是自我之獨特性與他者之多樣性的共生與依存。正是因為對話，“我們才成為人性的主體，才能夠理解自己，從而建構(gòu)我們的身份。”?擁有本真性理想的、自足的個體在對話中形成了社群。社群是比民族國家更溫和、開放的共同體，既提供必要的安全和認同，也許諾充分的多樣和自由?；ヂ?lián)網(wǎng)使個體成為真正的對話者，而復(fù)活和創(chuàng)建社群亦是互聯(lián)網(wǎng)所擅之長。這并不是說互聯(lián)網(wǎng)本身將賦予個體以本真性理想，或者直接輸送社群價值，而是強調(diào)它具備促進“忠實的自我”與“有意義的他者”進行對話的優(yōu)越條件。

同時，互聯(lián)網(wǎng)在個體生活方式上實現(xiàn)了“元創(chuàng)新”“微變革”，拉近了吉登斯的生活政治、哈貝馬斯的生活世界等觀念與現(xiàn)實之間的距離?；ヂ?lián)網(wǎng)一方面提供了官民對話、民商對話以持續(xù)完善解放政治的便利平臺，一方面也為個體“向內(nèi)心的移民”、向他者的開放、對生命意義的皈依提供了虛實相合的空間。外在的、宏觀的、制度性的解放與內(nèi)在的、微觀的、精神上的自由，在互聯(lián)網(wǎng)時代獲得了并行不悖的希望。這也應(yīng)和了吉登斯提出的“烏托邦現(xiàn)實主義”:在烏托邦與現(xiàn)實的張力下，大問題與小問題、解放與生活、理想的自我與自我的理想皆得以伸張。

就積極信任而論，互聯(lián)網(wǎng)對時空分離等現(xiàn)代性動力機制的“放大”，使人類社會比以往任何時候都更加需要信任資本的積聚和分享。值得樂觀的是，互聯(lián)網(wǎng)的確為重振人際交往、建立積極信任、培育對話民主提供了技術(shù)可能性和文化氛圍。“人人發(fā)言”時代的到來，意味著交往理性的涵化和遵循勢在必行。這個必要性其實一直存在，而只有互聯(lián)網(wǎng)為普羅大眾提供了實時、遍在的公共討論、社會對話平臺，才使交往理性的培育、凝攝在實踐層面獲得了動力。

顯然，前文過分強調(diào)了互聯(lián)網(wǎng)在倡揚對話主義、推進對話實踐、重建現(xiàn)代性中值得樂觀、充滿希望的一面。之所以采取如是論述策略，乃因為重申啟蒙、重彰理性，正需要煥發(fā)這般樂觀進取精神和革新意志。誠如吉登斯等人指出的那樣，在現(xiàn)代性危機和風險社會面前，是陷入犬儒主義、悲觀主義、宿命論，還是積極行動乃至“激進卷入”，端的是一個價值觀問題。啟蒙理性和現(xiàn)代性發(fā)展至今，正應(yīng)發(fā)起主動的自我重建。

互聯(lián)網(wǎng)或可通過對話在一個社群、一國之內(nèi)乃至全球醞釀一輪新的啟蒙，以重構(gòu)理性和主體性，平衡目的與意義、世俗與超越、秩序與自由、解放政治與生活政治等二元關(guān)系。新啟蒙的主旨在于，讓人類適應(yīng)諸如風險社會、消化文化、全球化等新的生存境況。藉由新啟蒙，現(xiàn)代性將得到重建和拓展，科學技術(shù)、市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會持續(xù)進步，價值理性、生活世界、本真性理想、社群的烏托邦自足光大。在新的現(xiàn)代性譜系中，有人追求知識、真理、確定性、同一性、靈韻，有人“玩弄碎片”、解放個性、任意自在。實際上，每一個現(xiàn)代人都同時懷有如是多樣的渴望——而這才是人本來應(yīng)有的樣子，才是真正的進步、自由和解放。

這讓人懷念康德。在孵化現(xiàn)代性的啟蒙時代，康德提出“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，“要有勇氣運用你自己的理智!”?

注釋:

①⑦?? ［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第3、108－109、18、3頁。

② Jean Baudrillard.Game with Vestiges.On the Beach.5(winter).1984.

③ ［英］尼格爾·多德:《社會理論與現(xiàn)代性》，陶傳進譯，社會科學文獻出版社2002年版，第160－161頁。

④ ［法］讓·鮑德里亞:《消費社會》，劉成富等譯，南京大學出版社2001年版，第6頁。

⑤ ［美］道格拉斯·凱爾納編:《波德里亞:批判性的讀本》，陳維振等譯，江蘇人民出版社年版2005年版，第16頁。

⑥ M.C.Taylor＆E.Saarinen.In Imagologies:Media Philosophy.London:Routledge.1994.p.11.

⑧ 韓克慶:《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義與中國的現(xiàn)代化》，《社會科學研究》，1999年第4期。

⑨ 河清:《現(xiàn)代，太現(xiàn)代了!中國——比照西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代文化藝術(shù)》，中國人民大學出版社2004年版，第371－373頁。

⑩ 張法、張頤武、王一川:《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，載羅崗、倪文尖編:《90年代思想文選 (第一卷)》，廣西人民出版社2000年版，第250－251頁。

? 張旭鵬:《后現(xiàn)代、現(xiàn)代性重建與中國的現(xiàn)代性問題》，《史學月刊》，2006年第5期。

? ［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東、方文譯，三聯(lián)出版社1998年版，第22頁。

? ［德］貝克、［英］吉登斯、［英］拉斯:《自反性現(xiàn)代化》，趙文書譯，商務(wù)印書館2001年版，第224頁。

? ［英］安東尼·吉登斯:《為社會學辯護》，社會科學文獻出版社2003年版，第16頁。

? Anthony Giddens.Europein the Global Age.London:Polity Press.2007.pp.140－142.

? 胡百精:《風險社會、對話主義與重建現(xiàn)代性——非典以來中國公共關(guān)系的發(fā)展語境與路徑》，《國際新聞界》，2013年第5期。

? 黃瑞琪主編:《溝通、批判和實踐:哈伯馬斯八十論集》，臺灣允晨文化實業(yè)股份有限公司2010年版，第370頁。

? ［德］馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，人民出版社1972年版，第254頁。

? ［加］泰勒:《承認的政治》，董之林、陳燕谷譯，載汪暉、陳燕谷編:《文化與公共性》，三聯(lián)書店2005年版，第290頁。

? ［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1997年版，第22頁。