吳雅凌

言說(shuō)的限度《勞作與時(shí)日》繹讀

吳雅凌

序歌（行1—10）

繆斯們啊，來(lái)自皮埃里亞，以歌興詠，

請(qǐng)來(lái)這兒敘說(shuō)宙斯，贊美你們的父親！

一切有死的凡人，有沒(méi)有被人傳說(shuō)，

是不是為人稱(chēng)道，全憑偉大宙斯的意思。

因他輕易使人強(qiáng)大又輕易壓抑強(qiáng)者，

輕易貶低顯赫的人，抬舉黯淡的人，

輕易糾正歪曲的人，挫折傲慢的人：

那在高處打雷、住在天頂?shù)闹嫠埂?/p>

聽(tīng)哪，看哪，讓審判總能公正！

來(lái)吧，我要對(duì)佩耳塞斯述說(shuō)真相。

《勞作與時(shí)日》的序歌（1—10）僅十行，卻在好些方面出人意料，值得反復(fù)細(xì)讀。

詩(shī)人先是呼喚繆斯，請(qǐng)她們從皮埃里亞前來(lái)“敘說(shuō)宙斯，贊美父神”（1—2）。緊接著的六行詩(shī)詠唱宙斯的大能：人類(lèi)“有沒(méi)有被人傳說(shuō)，是不是為人稱(chēng)道，全憑宙斯的意愿”（3—4）；不僅如此，宙斯能輕易地“使人強(qiáng)大和壓抑強(qiáng)者”，“貶低顯赫的人和抬舉黯淡的人”，“糾正歪曲的人和挫折傲慢的人”（5—7），人與城邦的關(guān)系由神意（“在高處打雷、住在天頂?shù)闹嫠埂保?）決定。詩(shī)人于是轉(zhuǎn)而直接呼喚宙斯，“請(qǐng)側(cè)耳聽(tīng)聽(tīng)吧，邊看邊聽(tīng)，讓審判總能公正”（9）。在序歌結(jié)尾處，詩(shī)人聲明“要對(duì)佩耳塞斯述說(shuō)真相”（10）。

相形之下，《勞作與時(shí)日》的筆法出人意料。詩(shī)人請(qǐng)求繆斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯

與《神譜》長(zhǎng)達(dá)115行的開(kāi)篇序歌相比，這里的十行詩(shī)尤顯省約?！渡褡V》的序歌又稱(chēng)“繆斯頌詩(shī)”，這里的序歌則可稱(chēng)為“宙斯頌詩(shī)”，與托名荷馬頌詩(shī)（Homeric Hymns）風(fēng)格接近。事實(shí)上有十首托名荷馬頌詩(shī)的開(kāi)頭和這里一樣，喚求繆斯歌唱作為本詩(shī)主角的神。但赫西俄德呼喚繆斯的筆法頗為獨(dú)特。他說(shuō)繆斯“自皮埃里亞來(lái)”（Πιερiηθεν，1），這呼應(yīng)《神譜》序歌的說(shuō)法，提示她們是宙斯和記憶的女兒（神，53—54）；他請(qǐng)繆斯從出生地來(lái)到自己身邊，而不說(shuō)她們?cè)诤绽资ド?，盡管赫利孔是繆斯的常住地，而他自己就住在山腳下，這在某種程度上強(qiáng)調(diào)了詩(shī)人與神的距離。此外，依據(jù)頌詩(shī)的傳統(tǒng)，這里本該敘述宙斯的家世、出生，以及他獲得神權(quán)的經(jīng)過(guò)，但這些內(nèi)容與《神譜》重復(fù)，詩(shī)人未再贅述，只著重提及神王的大能對(duì)人類(lèi)的影響。

這篇序歌處處帶給我們意外，按我們今天的話(huà)說(shuō)，它帶有“反傳統(tǒng)”的意味。鑒于它是最古早的詩(shī)歌之一，它本身就代表了某種傳統(tǒng)，更準(zhǔn)確的說(shuō)法也許是“反荷馬傳統(tǒng)”（由荷馬詩(shī)和比之更早的佚失史詩(shī)所代表）。傳統(tǒng)意義的序歌包含兩大元素，也就是呼喚某個(gè)神靈和點(diǎn)明詩(shī)歌正文的主題內(nèi)容。兩部荷馬詩(shī)雖無(wú)類(lèi)似的開(kāi)篇頌詩(shī)，卻在開(kāi)卷第一行詩(shī)中完成了這兩項(xiàng)任務(wù)：《伊利亞特》開(kāi)篇呼喚某個(gè)女神歌詠阿喀琉斯的憤怒和整個(gè)特洛亞戰(zhàn)事，《奧德賽》開(kāi)篇?jiǎng)t請(qǐng)求繆斯敘說(shuō)奧德修斯的返鄉(xiāng)經(jīng)歷?！兑晾麃喬亍分械哪莻€(gè)女神，也許是繆斯，也許是繆斯的母親記憶，歌人憑靠記憶傳唱，似乎是從赫耳墨斯就有的傳統(tǒng)：在托名荷馬頌詩(shī)里，赫耳墨斯彈琴歌詠永生神時(shí)，最先唱起記憶女神謨涅摩緒涅（《赫耳墨斯頌詩(shī)》，429—430）。

在《神譜》的序歌中，詩(shī)人先后提到繆斯的三次歌唱，每次歌唱內(nèi)容迥異，猶如提供了三種神譜的可能性。第一次歌唱影射荷馬詩(shī)的神譜傳統(tǒng)。第二次歌唱提出神譜詩(shī)的三大主題（最初的神及其后代、宙斯及其王權(quán)、人類(lèi)的巨人），對(duì)應(yīng)赫西俄德三部傳世詩(shī)作《神譜》、《勞作與時(shí)日》和《列女傳》（僅存殘篇）的內(nèi)容。第三次歌唱才真正揭示《神譜》的正文內(nèi)容，詩(shī)人請(qǐng)求繆斯“賜一支動(dòng)人的歌”（神，104，114—115），歌頌“永生者們的神圣種族”如何產(chǎn)生，如何分配世界，派定榮譽(yù)，占領(lǐng)奧林波斯（神，105—113）。第三次歌唱完成了傳統(tǒng)序歌的兩項(xiàng)任務(wù)。

相形之下，《勞作與時(shí)日》的筆法出人意料。詩(shī)人請(qǐng)求繆斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯，但繆斯的歌唱（也就是宙斯的事跡）看上去與正文探討人類(lèi)世界的諸種問(wèn)題沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。讀者僅從最后一行詩(shī)知道，詩(shī)人將“述說(shuō)真相”（10），具體是哪方面的真相，不得而知。序歌沒(méi)有明確交代正文的主題內(nèi)容。

那么，神意究竟在正文的主題內(nèi)容上得到何種闡發(fā)？詩(shī)中說(shuō)，宙斯可以輕易改變一些人的命運(yùn)，包括“弱者和強(qiáng)者”（5），“顯赫的人和黯淡的人”（6），“歪曲的人和傲慢的人”（7）。這里的說(shuō)法與荷馬詩(shī)中諸神干預(yù)戰(zhàn)場(chǎng)上的英雄極為接近，神們可以隨心所欲增強(qiáng)或削弱某個(gè)英雄的勇氣和力量，抬高或貶低他的榮譽(yù)（這樣的例子有很多，如見(jiàn)《伊利亞特》卷十五，490；卷十七，688—690；卷二十，242；卷二十四，211）。但我們知道，赫西俄德的語(yǔ)境已經(jīng)從古風(fēng)戰(zhàn)場(chǎng)遷移到了古典城邦內(nèi)部。從某種程度而言，他在這里區(qū)分了城邦中的幾類(lèi)人，區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)依次是力量（強(qiáng)與弱）、榮譽(yù)（顯赫與黯淡）和正義（歪曲、傲慢）。在閱讀《神譜》時(shí)，我們已經(jīng)知道，最后出現(xiàn)的最為重要，這是赫西俄德的一大修辭特點(diǎn)，比如提坦神中的克洛諾斯（神，137）、克洛諾斯子女中的宙斯（神，457）、夜神世家中的不和（《神》、225）、繆斯中的卡利俄佩（神，79）、涅柔斯的女兒們中的涅墨耳提斯（神，262）、大洋女兒中的斯梯克斯（神，361），等等。正義最后出現(xiàn)，這似乎意味著，正義是區(qū)分城邦人群的最重要的標(biāo)準(zhǔn)。果然在下一行詩(shī)里，詩(shī)人直接呼求宙斯的正義：“讓審判總能公正”（8）。

“歪曲的人”和“傲慢的人”因而是以不同形式違背正義的人。所謂“歪曲的”，就是把直的變彎，歪曲的人是迷失在正義路上的人。我們首先想到佩耳塞斯。序歌結(jié)尾說(shuō)，整首詩(shī)是為他而唱的（10）。詩(shī)人要對(duì)佩耳塞斯訴說(shuō)真相，因?yàn)榕宥共幻髡嫦?。在序歌中，我們單知道這個(gè)讓人想起神或英雄的名字。佩耳塞斯是提坦克利俄斯之子，女神赫卡忒的父親（神，377），佩耳塞斯還是砍下墨杜薩腦袋的最早的半神英雄珀?duì)柸梗ㄉ瘢?80）之子。我們還不知道，他是赫西俄德的弟弟，兄弟兩人分家產(chǎn)起了爭(zhēng)端。至于“傲慢的”，《伊利亞特》中多用來(lái)形容戰(zhàn)爭(zhēng)中的貴族英雄，比如阿喀琉斯（卷九，699）或特爾西特斯（卷二，276），還有一處講到宙斯如何挫敗人類(lèi)的傲慢：“宙斯將暴雨向大地傾瀉，發(fā)泄對(duì)人類(lèi)的深刻不滿(mǎn)，因?yàn)槿藗冊(cè)诩瘯?huì)上傲慢地做出不公裁斷，排斥公義，毫不顧忌神明的懲罰”（卷十六，384—387）?！鞍谅币蚨c“審判”相關(guān)。希臘古人即便在沒(méi)有成文法典以前，每個(gè)族群亦有固定習(xí)俗和正義禮法，每遇不尋常的紛爭(zhēng)，便請(qǐng)王公出面評(píng)判。阿喀琉斯因此稱(chēng)呼雅典各邦的君主們?yōu)椤爸嫠姑媲昂葱l(wèi)法律的人”（卷一，238）。好王者是由“宙斯養(yǎng)育的”（神，82），代表宙斯的正義。《神譜》中說(shuō)“明智的王者”能“施行正義，做出公平斷決”，“若有人在集會(huì)上遭遇不公，能輕易扭轉(zhuǎn)局面”（神，85—90）。從這個(gè)層面上看，“傲慢的人”指違背宙斯法則的王公貴族，只有他們才掌握正義的權(quán)杖，在集會(huì)上裁斷糾紛。當(dāng)赫西俄德呼求宙斯“讓審判總能公正”，并不是說(shuō)宙斯的審判要公正，而是請(qǐng)宙斯糾正那些“傲慢的”王公貴族，敦促他們做出公正的審判。

這樣，我們不妨得出進(jìn)一步的結(jié)論，詩(shī)人在第5—7行區(qū)分了城邦中的兩類(lèi)人，如果說(shuō)“歪曲的人”影射佩耳塞斯，“傲慢的人”影射本地王公（38），那么，佩耳塞斯同時(shí)還屬于“弱勢(shì)、聲名黯淡”的平民群體，王公們則無(wú)疑領(lǐng)銜“強(qiáng)大、聲名顯赫”的貴族群體。正是在這樣完整的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)里，同時(shí)還是在已然敗壞的城邦生活中，赫西俄德著手探討宙斯的正義意志。

在這短短十行詩(shī)中，赫西俄德向我們展示了高超的“戲中戲”的修辭技藝

在這短短十行詩(shī)中，赫西俄德向我們展示了高超的“戲中戲”的修辭技藝。在第一出戲里，繆斯歌唱宙斯（或正義），詩(shī)人在一旁?xún)A聽(tīng)。在第二出戲里，詩(shī)人歌唱“真相”，聽(tīng)者不只一個(gè)（或一類(lèi)）。除佩耳塞斯以外，還有好些別的聽(tīng)眾。詩(shī)人在與弟弟明辨是非的過(guò)程中呼求神義，要求宙斯前來(lái)傾聽(tīng)作證（9），宙斯因而是第二類(lèi)在場(chǎng)的傾聽(tīng)者。之所以需要宙斯的屬神的正義，是因?yàn)槿碎g的公正秩序遭到敗壞，原因與王公們有關(guān)，王公貴族因而是第三類(lèi)在場(chǎng)的聽(tīng)眾（這里雖未明說(shuō)，下文卻有專(zhuān)門(mén)對(duì)王公們講的故事和說(shuō)的話(huà)）。此外，赫西俄德作詩(shī)并不單為自我辯護(hù)和澄清兄弟糾紛，更為宣講正義的生活方式，詩(shī)中的訓(xùn)誡不只對(duì)佩耳塞斯發(fā)出，城邦中更廣泛的人群也有可能做為潛在的聽(tīng)眾。

如果說(shuō)在第一出戲里，繆斯擔(dān)任詩(shī)人與神意之間的中介者，那么，在第二出戲里，這個(gè)重?fù)?dān)由詩(shī)人自己挑起。詩(shī)人在序歌結(jié)尾宣布自己是整首詩(shī)的作者，是操縱整場(chǎng)戲的主人。這次，輪到他像繆斯那樣處于神與人之間，既要認(rèn)知神的意志，更要精通屬人的言說(shuō)技巧，讓不同的聽(tīng)眾理解并接受他的轉(zhuǎn)述。從《神譜》開(kāi)篇的自傳敘事中，我們已經(jīng)讀到，阿斯克拉的牧羊人赫西俄德在赫利孔山上親眼看見(jiàn)，九位繆斯神女現(xiàn)身在人間的鄉(xiāng)野，阿波羅樹(shù)下，把象征詩(shī)歌權(quán)力的月桂交到他手中，從此確定了他的詩(shī)人身份（神，22—34）。在短短十行的開(kāi)篇序歌中，我們至少可以列舉諸如首字重復(fù)（5—7）、交錯(cuò)寫(xiě)法（3—4，7）、韻文平衡（1—2，5—8）、詞源重疊、諧音混淆（2—3）等等繁復(fù)的修辭手法，赫西俄德似乎想以此表達(dá)神人交流的復(fù)雜情境，重申自己的身份。

只是，即便擁有專(zhuān)門(mén)的詩(shī)歌技藝，真實(shí)是可以為人所言說(shuō)的嗎？詩(shī)人的傳唱應(yīng)該依靠何種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)？赫西俄德宣稱(chēng)要對(duì)佩耳塞斯“述說(shuō)真相”，讓人想起繆斯在把開(kāi)花的月桂交給詩(shī)人時(shí)還一邊訓(xùn)斥道：

我們能把種種謊言說(shuō)得如真的一般，

但只要樂(lè)意，我們也能述說(shuō)真實(shí)（神，27—28）。

兩廂比照的結(jié)果大大出人意料。赫西俄德要對(duì)佩耳塞斯言說(shuō)的“真相”，竟然不是繆斯的真實(shí)，反而接近謊言的定義：“如真的一般?！蔽覀冏匀豢梢赃@么理解，唯有繆斯女神才享有兩種真實(shí)的特權(quán)，作為凡人的赫西俄德只能支配“真相”，而不可能觸摸“真實(shí)”本身。但還有一點(diǎn)值得注意，王者在城邦集會(huì)上施行正義，裁判糾紛，同樣需要擁有言說(shuō)的能力。司法決策最初以詩(shī)歌的形式表現(xiàn)，用更可靠的方式來(lái)說(shuō)，記憶在古代司法決策里占有不容忽視的地位（我們不會(huì)忘記，《奧德賽》和一些托名荷馬頌詩(shī)開(kāi)篇同樣呼喚記憶女神）。司法審判的是非曲直依賴(lài)好王者的公正言說(shuō)。在王者言說(shuō)公正與詩(shī)人言說(shuō)真相之間，究竟?jié)摲裁次⒚畹年P(guān)聯(lián)？

在《神譜》序歌中，詩(shī)人與王者的言說(shuō)權(quán)限模糊無(wú)比。詩(shī)人誠(chéng)然是“繆斯寵愛(ài)的人”，或“繆斯的仆人”，從他唇間流出“蜜般言語(yǔ)”，當(dāng)他歌唱的時(shí)候，那些“承受心靈創(chuàng)痛”、“因悲傷而靈魂凋零”的人會(huì)“立刻忘卻苦楚，記不起悲傷”（神，96—103）。但繆斯同樣“陪伴著受人尊敬的王者”，“在他的舌尖滴一滴甘露，使他從口中傾吐蜜般言語(yǔ)”，好王者“言語(yǔ)不偏不倚，迅速巧妙地平息最嚴(yán)重的糾紛”，“在集會(huì)上遭遇不公，能輕易扭轉(zhuǎn)局面，以溫言款語(yǔ)相勸服”（神，80—90）。

言說(shuō)公正顯然不能等同于言說(shuō)真實(shí)。真實(shí)與謊言相對(duì)，依據(jù)的是抽象的是非概念；評(píng)判言說(shuō)是否公正，則屬于道德準(zhǔn)則范疇，比如應(yīng)以某種公開(kāi)言說(shuō)是否有益城邦為標(biāo)準(zhǔn)，而不與是否符合事物的真實(shí)性直接相關(guān)。赫西俄德宣稱(chēng)要述說(shuō)“真相”，而不是“真實(shí)”，似乎也就意味著他不排除出于特殊意圖而講述“似真的”謊言，換言之，為了讓不同聽(tīng)眾獲得有益的教誨，詩(shī)人不得不講究具有政治意圖的修辭，這讓人想起柏拉圖《王制》中的蘇格拉底神神秘秘說(shuō)起適合年輕人的“高貴的謊言”，以及后世那些為數(shù)不多的政治哲人的自我申辯。出色的詩(shī)人全是說(shuō)謊者，在我們今天聽(tīng)來(lái)，這甚至不是秘密，一點(diǎn)兒也不讓人驚訝，人們糾結(jié)的問(wèn)題在于“明智的王者”（掌握正義權(quán)杖的人或組織）的言說(shuō)權(quán)限。在后現(xiàn)代的文明社會(huì)里，詩(shī)人與王者表面看來(lái)毫不相干，彼此的界限再清晰不過(guò)，唯獨(dú)原初的那點(diǎn)模糊始終沒(méi)有解決。

傳統(tǒng)的序歌多以告別用語(yǔ)收尾，這里的做法再次出人意料，第8—10行的行首分別是[宙斯]—[聽(tīng)吧]—[來(lái)吧]，詩(shī)人沒(méi)有與宙斯告別，反而請(qǐng)求神王介入自己即將開(kāi)始的詠唱。這個(gè)做法呼應(yīng)了他在開(kāi)篇請(qǐng)求繆斯從皮埃里亞來(lái)到自己身邊。在無(wú)法遵從抽象的是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，詩(shī)人的言說(shuō)尤其需要依靠宙斯的公正準(zhǔn)則作為道德保障。詩(shī)人作為主唱的第二場(chǎng)戲（也就是詩(shī)篇正文）不發(fā)生在繆斯出生的皮埃里亞，也不發(fā)生在宙斯居住的天頂，而發(fā)生在大地上的人間城邦，神義被邀請(qǐng)?jiān)趫?chǎng)，這些奠定了整首詩(shī)的基調(diào)。

兩種不和（行11—25）

原來(lái)不和神不只一種，在大地上

有兩種。一個(gè)誰(shuí)若了解她必稱(chēng)許，

另一個(gè)該遭遣責(zé)：她倆心性相異。

一個(gè)滋生可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)和爭(zhēng)端，

真殘忍！沒(méi)人喜歡她，只是迫于

神意才支派這沉鷙的不和神。

另一個(gè)卻是黑暗的夜所生的長(zhǎng)女，

住在天上、高坐寶座的克洛諾斯之子派她

前往大地之根，帶給人類(lèi)更多好處。

她敦促不中用的人也動(dòng)起手。

誰(shuí)都渴望勞作，眼瞅著

富人在加緊耕耘和栽種，

整治家產(chǎn)。鄰人妒羨鄰人，

爭(zhēng)相致富：這種不和神有益凡人。

陶工妒陶工，木匠妒木匠，

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人。

在后現(xiàn)代的文明社會(huì)里，詩(shī)人與王者表面看來(lái)毫不相干，彼此的界限再清晰不過(guò)，唯獨(dú)原初的那點(diǎn)模糊始終沒(méi)有解決

在《神譜》中，赫西俄德只提到一個(gè)不和女神。她是黑夜的女兒，名列夜神世家第二代族譜。夜神的子女大多象征了折磨人類(lèi)的種種不幸，不和的弟兄姐妹中就有好幾種死法，比如厄運(yùn)、橫死和死亡（神，211—212），以及誹謗、報(bào)應(yīng)、悲哀、衰老等等人生無(wú)可避免的苦難。不和被形容為“固執(zhí)的不和”（神，225）和“可怕的不和”（神，226）。在這個(gè)黑暗家族的第二代里，只有不和生養(yǎng)了后代。自然，那是一群同樣邪惡的子女，一共有十四個(gè)：勞役、遺忘、饑荒、悲傷、混戰(zhàn)、爭(zhēng)斗、殺戮、暴死、爭(zhēng)端、謊言、抗議、違法、蠱惑和誓言（225—232）。在本詩(shī)描繪的人類(lèi)世界里，它們還將頻頻輪番登場(chǎng)。

好的不和與壞的不和仿佛交叉成一個(gè)十字路口，兩條路伸展在大地上的人類(lèi)面前，一條走向正義，另一條走向暴力無(wú)度

但在這里，赫西俄德一上來(lái)就否決了自己先前的說(shuō)法：“原來(lái)不和神不只一種，在大地上有兩種（11—12）?！眱煞N不和天性不同，一個(gè)是好的，另一個(gè)是壞的，一個(gè)受人稱(chēng)許，另一個(gè)該遭譴責(zé)。壞的不和，也就是《神譜》中的那個(gè)不和，滋生可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)和爭(zhēng)端（戰(zhàn)爭(zhēng)和爭(zhēng)端本就是不和的孩子），她太殘忍，沒(méi)人喜歡她，只是她好歹是個(gè)女神，人們迫于神意才去拜她。先說(shuō)壞的不和，再說(shuō)好的不和，因?yàn)椋詈筇岬降牟抛钪匾?。好的不和是夜神的長(zhǎng)女，“最先生下的女兒”（17）之說(shuō)，表明她更受尊敬，地位優(yōu)于壞的不和，正如大洋神的長(zhǎng)女斯梯克斯（神，361）和海神世家的長(zhǎng)子涅柔斯（神，234）。宙斯看重她，派她到大地之根，帶給人類(lèi)更多好處。好的不和有益凡人，在于她能“敦促不中用的人也動(dòng)起手”，讓“鄰人妒羨鄰人，爭(zhēng)相致富”（12—24）。

兩種不和的說(shuō)辭從好些方面值得我們關(guān)注。首先，我們獲得了一個(gè)可靠的文本信息，證明赫西俄德確乎先寫(xiě)《神譜》，再寫(xiě)《勞作與時(shí)日》。這對(duì)閱讀和領(lǐng)會(huì)他的寫(xiě)作意圖，建立文本間的呼應(yīng)與聯(lián)系至關(guān)重要。早期譯家多有將《勞作與時(shí)日》排在《神譜》之前，顛倒了閱讀次序。在寫(xiě)《勞作與時(shí)日》時(shí)，《神譜》似乎已有定稿，書(shū)寫(xiě)使得反復(fù)的修改加工成為可能，這是口述傳統(tǒng)無(wú)法做到的。

其次，赫西俄德并不遲疑去修訂諸神的譜系。當(dāng)他說(shuō)“原來(lái)不和神不只一種”，這無(wú)異于在承認(rèn)，“我從前說(shuō)錯(cuò)了”，也無(wú)異于在以最直接的方式身體力行上一行“述說(shuō)真相”（10）的諾言。這個(gè)服從言說(shuō)的限度、在虛實(shí)之間搖晃前行的詩(shī)人形象特別打動(dòng)人心。神們盡管多數(shù)以?shī)W林波斯山為家，但兩種不和被明確是“在大地上”（11），與城邦與個(gè)人相關(guān)。不和源自人心急待滿(mǎn)足的欲求，朝著好的方向，不和激發(fā)良性競(jìng)爭(zhēng)和工作熱情，能使城邦繁榮人民幸福，朝著壞的方向，不和引發(fā)暴力和無(wú)度，最終導(dǎo)致人類(lèi)世界的覆滅。好的不和與壞的不和仿佛交叉成一個(gè)十字路口，兩條路伸展在大地上的人類(lèi)面前，一條走向正義，另一條走向暴力無(wú)度。在走向正義的那條路上，人類(lèi)必須“勞作”——行文至此，尚未提及這個(gè)詩(shī)歌的關(guān)鍵主題。兩種不和的說(shuō)辭使得勞作和正義這兩大主題以某種表面看來(lái)毫無(wú)爭(zhēng)議的形式連在一起：好的不和使人勞作，實(shí)現(xiàn)正義。從某種程度而言，本章節(jié)是序歌的延展部分，序歌未及交代的主題內(nèi)容在這里得到充分展現(xiàn)。赫西俄德在神譜中多添一個(gè)神名的理由，正是為了適應(yīng)大地上的人類(lèi)的言說(shuō)需求。

再次，不和分兩種，確立了概念的雙重性，也規(guī)定了整首詩(shī)的思考方式。在這個(gè)層面上，不和象征分離本原。與之相對(duì)的是愛(ài)若斯，《神譜》中最初的神，代表結(jié)合本原。在赫西俄德筆下，愛(ài)若斯既無(wú)后代，也不屬于任何家族譜系，但欲愛(ài)力量貫穿了世界生成繁衍的整個(gè)過(guò)程（神，116—122）。恩培多克勒聲稱(chēng)愛(ài)與不和是宇宙永恒循環(huán)的兩大創(chuàng)生力量，很可能是受到這里的影響。無(wú)怪有人將赫西俄德視為古希臘哲學(xué)的先驅(qū)。除了不和，詩(shī)中還有好些概念也被賦予雙重意義，比如誓言（219；神，231）、報(bào)應(yīng)（197—200；神，行223）、欲羨（23，195—196）、羞恥（317—319）、希望（96，498，500）、傳言（760—764），等等。我們會(huì)在下文中一一談到這些概念。這里只說(shuō)一點(diǎn)，在赫西俄德筆下，所有這些概念本身都是神，它們的內(nèi)在分離全帶著神意的烙印。我們還將看到，在談?wù)撊松?guī)劃尤其涉及女人和婚姻時(shí)，赫西俄德也常帶著這種二元思考模式。

這樣，在赫西俄德的言說(shuō)里，佩耳塞斯仿佛置身于人生的十字路口。畢竟，我們說(shuō)過(guò)，他有一個(gè)看上去與古風(fēng)英雄相仿的名字，他向往那個(gè)消逝不復(fù)返的年代所代表的諸種價(jià)值，然而，在當(dāng)下的處境里，他要學(xué)會(huì)羨慕的不是善于制造糾紛不和的人，而是那些靠自身努力致富發(fā)家的人，他要仿效的不是如神一般的阿喀琉斯，而是那些默默無(wú)聞但積極進(jìn)取的同行，正如古時(shí)諺語(yǔ)早已說(shuō)過(guò)的——

陶工妒陶工，木匠妒木匠；

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人（24—25）。

好的不和與壞的不和針?shù)h相對(duì)，不但幫助各色手藝人彼此競(jìng)爭(zhēng)（陶工反陶工，木匠反木匠），也幫助赫西俄德與荷馬展開(kāi)詩(shī)人之爭(zhēng)（歌人反歌人）。佩耳塞斯該癡迷荷馬的英雄頌贊，還是該傾聽(tīng)赫西俄德的循循善誘？城邦應(yīng)樹(shù)立哪種詩(shī)人的形象以教化年輕人？我們幾乎要說(shuō)，在那個(gè)叫人為難的十字路口上貼著兩個(gè)路標(biāo)，一個(gè)叫讓人神往的荷馬，另一個(gè)叫迫人清醒的赫西俄德。

行文至此，我們遇見(jiàn)了城邦中的各色人等：弱勢(shì)的與強(qiáng)權(quán)的（5）、聲名顯赫的與默默無(wú)聞的（6）、窮人與富人（20，22）、農(nóng)夫與工匠（22，25）、陶工與木匠（25）、乞丐與歌人（26）。他們構(gòu)成了整出戲的龐大歌隊(duì)。所有這些人都有興趣來(lái)傾聽(tīng)赫西俄德的言說(shuō)，因?yàn)樵?shī)人講述的正是城邦內(nèi)部的事，與他們息息相關(guān)。正是在所有這些人在場(chǎng)的情境中，赫西俄德對(duì)佩耳塞斯說(shuō)話(huà)，要他牢記教誨。由此完成了從第一部分兩種不和之爭(zhēng)到第二部分兄弟糾紛的自然過(guò)渡。

在那個(gè)叫人為難的十字路口上貼著兩個(gè)路標(biāo)，一個(gè)叫讓人神往的荷馬，另一個(gè)叫迫人清醒的赫西俄德

兄弟糾紛（行26—41）

佩耳塞斯啊，牢記這話(huà)在心深處：

莫讓好作惡的不和女神使你疏于耕作，

耽溺在城邦會(huì)場(chǎng)，湊熱鬧看糾紛。

一個(gè)人不該操心糾紛和集會(huì)，

除非家中儲(chǔ)足當(dāng)季的糧食，

地里生長(zhǎng)的德墨特爾的谷物。

等你有盈余，再去滋生糾紛和爭(zhēng)端，

搶別人的財(cái)產(chǎn)。但你再也不能

這么干了：咱們這就了斷糾紛，

就憑來(lái)自宙斯的至善的公平斷決。

當(dāng)初咱們分家產(chǎn)，你得了大頭，

額外拿走很多，你給王公們莫大面子，

他們受了賄，一心把這當(dāng)成公正。

這些傻瓜！不曉得一半比全部值得多，

草芙蓉和阿福花里藏著什么好處。

廣義的“糾紛”很快明確為一起特殊的糾紛事件。在城邦全體居民的面前，赫西俄德口述了一出兄弟財(cái)產(chǎn)紛爭(zhēng)的悲劇。佩耳塞斯從前在分家產(chǎn)時(shí)動(dòng)了手腳，向王公貴族行賄，額外多分到許多。從行文中看，眼前似乎又有新的訴訟，原告想必是佩耳塞斯而不是赫西俄德。他總在集會(huì)上惹是非，疏于耕作，久而入不敷出，或向哥哥求助遭拒絕，走投無(wú)路之下，揚(yáng)言要控告對(duì)方?？馗娴拿亢纬?，不得而知，唯有從下文兩行詩(shī)找尋蛛絲馬跡：“和親兄弟談笑，但要有證人，信賴(lài)和猜忌一樣有害”（371—372）。兄弟二人或在無(wú)人證時(shí)達(dá)成協(xié)議，佩耳塞斯將分得的家產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給赫西俄德，很快地花光換得的錢(qián)財(cái)，又在事后否認(rèn)，挑起事端。詩(shī)人于是奉勸弟弟莫再對(duì)簿公堂，友好了斷糾紛。結(jié)果如何，同樣不得而知。

我們對(duì)王公貴族不會(huì)陌生，荷馬詩(shī)中的主角不是別人，正是他們。希臘各地的王公首領(lǐng)響應(yīng)邁錫尼王阿伽門(mén)農(nóng)和斯巴達(dá)王墨涅拉奧斯的號(hào)召，組成聯(lián)軍進(jìn)軍特洛亞，并在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后歷盡艱難回到希臘?！兑晾麃喬亍泛汀秺W德賽》從頭到尾都在講述這群王公貴族的故事，盡管特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)的敘事時(shí)間要往前推至公元前12世紀(jì)左右的邁錫尼文明時(shí)期，但從某種程度而言，荷馬詩(shī)中處處反映的是詩(shī)歌作者所生活的公元前8世紀(jì)的社會(huì)境況，并且?guī)缀醪惶釀e的階層的生活狀況。如果說(shuō)希臘聯(lián)軍是不同城邦的王者彼此結(jié)盟的一種形式，那么《奧德賽》中還展示了同一城邦內(nèi)部的王公們的執(zhí)政方式，在費(fèi)埃克斯有十二個(gè)王公共同掌權(quán)治理，算上阿爾基諾奧斯就是十三個(gè)（卷八，390—391）。無(wú)獨(dú)有偶，公元前9世紀(jì)的以色列似乎有相似的政制，“所羅門(mén)王在以色列全地立了十二個(gè)官吏，使他們供給王和王家的食物”（列王紀(jì)上，4：7）。王公們的日常職責(zé)之一就是前文提到的裁決糾紛。他們有權(quán)因特殊事由向百姓征收用度，比如阿爾基諾奧斯和其他十二位王公贈(zèng)送奧德修斯一只鼎和一只鍋，“所有費(fèi)用從百姓中征收，因?yàn)槲覀冸y負(fù)擔(dān)饋贈(zèng)這樣的厚禮”（卷十三，14—15）。此外，這些王公家中都有奴隸，好的主人如奧德修斯，會(huì)贈(zèng)與牧豬奴“家產(chǎn)、房屋、土地和妻子”（卷十四，62—63），但在需要的時(shí)候，負(fù)責(zé)放牧的奴隸每人每天要上交一頭羊，“必須是他們的羊群中最好的上等羊”（106）。

在漫長(zhǎng)的黑暗年代之后，從前那些往往與神話(huà)英雄相連的輝煌的政治經(jīng)濟(jì)中心早已隕落，除了阿伽門(mén)農(nóng)的邁錫尼（邁錫尼文明的名稱(chēng)由此而來(lái)）和墨涅拉奧斯的斯巴達(dá)以外，還可以算上俄狄浦斯的忒拜、涅斯托爾的皮洛斯和忒修斯的雅典等。由王公治理小型城邦共同體的王制形式，大約是邁錫尼文明流傳至公元前8世紀(jì)的遺跡之一。赫西俄德雖說(shuō)生活在偏僻的鄉(xiāng)間，但聯(lián)系當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的大環(huán)境，肯定有助于我們閱讀和理解這首詩(shī)。

表面看來(lái)，《勞作與時(shí)日》沿襲了古詩(shī)傳統(tǒng)，但同是起源于分配的不和，赫西俄德的寫(xiě)法卻不同一般

當(dāng)初咱們分家產(chǎn)，你得了大頭，

額外拿走很多，你給王公們莫大面子，

他們受了賄，一心把這當(dāng)成公正（37—39）。

赫西俄德試圖說(shuō)服弟弟私下調(diào)解糾紛，避免再通過(guò)王公貴族的第三方仲裁?！皯{靠宙斯的正義”之說(shuō)，既呼應(yīng)了序歌中他請(qǐng)求宙斯前來(lái)傾聽(tīng)，介入自己的詠唱（9），也進(jìn)一步顯示他對(duì)王公貴族代表宙斯的正義審判表示不信任。這里再次體現(xiàn)了與荷馬詩(shī)的極大分歧。兩部荷馬詩(shī)的共同主題可以說(shuō)是“王者的秩序重建”。希臘人進(jìn)軍特洛亞，表面是為了奪回海倫，但真正的原因是特洛亞王子巴里斯違反客人之道，在作客斯巴達(dá)時(shí)拐跑了主人的妻子；同樣的，奧德修斯還鄉(xiāng)后清算珀涅羅珀的求婚者，也是因?yàn)樗麄儾皇囟Y法，心安理得地耗費(fèi)主人的財(cái)產(chǎn)，還想占有他的妻子。荷馬詩(shī)中的王者不但作戰(zhàn)英勇，而且能言善道，是好王者的典范。相比之下，赫西俄德完全否認(rèn)了這種觀念的有效性。他甚至毫不忌諱地稱(chēng)呼王公貴族為“這些傻瓜”（40）。他想向全邦人揭示，王公貴族的介入使得原本局限于兄弟之間的家庭事務(wù)擴(kuò)大成為城邦事務(wù)，不合理的裁決不只危害某各個(gè)人，更可能危及城邦群體。

在本章節(jié)中，第一部分以?xún)删涔艜r(shí)諺語(yǔ)做結(jié)語(yǔ)（24—25），第二部分做法一致。“一半比全部值得多”；“草芙蓉和阿福花里藏著好處”（40—41）。這兩句謎般的話(huà)也許是在重復(fù)表達(dá)同一種意思，只不過(guò)針對(duì)的對(duì)象不同?！耙话氡热恐档枚唷笔菍?duì)佩耳塞斯說(shuō)的，兄弟二人分家產(chǎn)，公平的分法是一人一半，一個(gè)人遵守正義法則分得一半家產(chǎn)，強(qiáng)過(guò)他通過(guò)不義手段搶奪別人的財(cái)產(chǎn)，何況憑靠不義手段獲取不應(yīng)得的財(cái)富，還有可能喪失原本已經(jīng)擁有的?！安蒈饺睾桶⒏；ā眲t更像是對(duì)王爺們說(shuō)的，據(jù)說(shuō)這是古代希臘最便宜的野生食用植物，無(wú)須耕作，自動(dòng)生長(zhǎng)，頗有黃金時(shí)代的遺風(fēng)：“美物一應(yīng)俱全，饒沃的土地自動(dòng)出產(chǎn)豐足的果實(shí)”（116—118）。赫西俄德稱(chēng)許這兩種不起眼的食用植物，似乎是想說(shuō)，即便吃草芙蓉和阿?；ǎ矎?qiáng)過(guò)不勞而獲的美酒佳肴。王公貴族收了供奉品，卻沒(méi)有反饋同樣多的利益給人民，這樣的城邦就要有禍了。

?主要參考文獻(xiàn)包括：（1）M.L.West（Oxford 1978）和W.J.Verdenius（Leiden 1985）的兩種箋釋本；（2）幾種英法文譯本的注解：David W. Tandy&Walter C.Neale（University of CaliforniaPress 1996），p.1—48；Paul Mazon（Les Belles Lettres1928），p.72—85；Philippe Brunet（Librairie Générale Fran?aise 1999），p.129—154；Apostolos N.Athanasskis（Johns Hopkins Universitu Press 1983），p.88—111；（3）研究著作和論文：Jenny StraussClay，

Hesiod’s Cosmos

，Cambridge，2003；Anthony T.Edwards，

Hesiod’s Ascra

，UniversityofCaliforniaPress，2004；Philippe Rousseau，

Instruire Persès.Notes sur l’ouverture des Travaux d’Hésiode，in Le métier du mythe，lectures d’Hésiode

，Septentrion，1996，p.93—168；德拉孔波等著，《赫西俄德：神話(huà)之藝》，北京：華夏出版社，2004年；吳雅凌著，《神譜箋釋》，北京：華夏出版社，2010年。荷馬詩(shī)文引自《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，1994年，北京：人民文學(xué)出版社；《奧德賽》，王煥生譯，1997年，北京：人民文學(xué)出版社。

?《赫耳墨斯頌詩(shī)》、《阿佛洛狄特頌詩(shī)》、《阿爾特彌斯頌詩(shī)》、《諸神之母頌詩(shī)》、《潘神頌詩(shī)》、《赫淮斯托斯頌詩(shī)》、《赫利俄斯頌詩(shī)》、《塞勒涅頌詩(shī)》和兩首《狄俄斯庫(kù)斯頌詩(shī)》。

?詳見(jiàn)《神譜箋釋》，頁(yè)15—16。

?如見(jiàn)盧梭，《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐思》，參法文本全集，I，1038：“我公開(kāi)信奉真實(shí)，更多建立在正直和公正的基礎(chǔ)上，而不是基于事物的真實(shí)性。在實(shí)踐中，我更多遵循的是我良心提供的道德準(zhǔn)則，而不是抽象的是非概念。我經(jīng)常信口編造，但我很少說(shuō)謊?！?/p>

?張竹明、蔣平先生的商務(wù)譯本即是沿襲Evelyn-White英文本采取這種編排法。

?前面說(shuō)到，不和象征分離本原，這可能表現(xiàn)為兩種形式，要么是相對(duì)于異己的對(duì)峙，要么是從原有概念中分離而出，是相對(duì)于自我的抽離。撇開(kāi)政治哲學(xué)的語(yǔ)境不談，自序歌以來(lái)的赫西俄德反荷馬之爭(zhēng)并沒(méi)有脫離詩(shī)藝自省的范疇。

編輯/張定浩