楊偉清
在 《正義論》中,羅爾斯旨在提出一種能取代傳統(tǒng)上占據(jù)支配地位的功利主義的道德理論。在他看來,這一努力能否成功,至少部分取決于身處原初狀態(tài)中的立約人是否會最終選擇他的兩個正義原則。在原初狀態(tài)的眾多備選項中,除了羅爾斯的兩個正義原則,尚有混合性的正義觀念、古典目的論觀念、直覺主義觀念以及利己主義觀念。但羅爾斯指出,由于利己主義觀念未能滿足與正當概念相關的形式方面的約束,如一般性 (generality)與有序性 (order)要求,故不會出現(xiàn)在呈現(xiàn)給立約人的正義觀念之清單上。他覺得這并不令人意外,而只是確證了我們早已知曉之事,即利己主義盡管在邏輯上是自洽的,但卻與直覺上的道德觀點并不融合;利己主義在哲學上的意義與其說是作為一個備選的正當觀念,不如說是作為對任何正當觀念的一個挑戰(zhàn)。[1](P136)
既然羅爾斯的目標是要闡發(fā)一種道德理論,而利己主義與道德的觀點根本不相容,那么我們似乎可以認為,羅爾斯的作為公平的正義理論應該與利己主義無涉才對,否則他的理論的合理性將受到質(zhì)疑。但作為公平的正義與利己主義之間是否有清晰的界線?羅爾斯是否真的能將兩者明確區(qū)分開來?乍看之下,答案似乎很明顯:既然利己主義觀念已經(jīng)被排除出備選項的行列,那么作為公平的正義理論必定與利己主義絕緣。但這是否只是一種假象?利己主義是否仍與作為公平的正義存在某種關聯(lián)?我們這里要探討的是這樣一種可能性:利己主義是否構(gòu)成作為公平的正義理論的基礎?換言之,作為公平的正義從根本上就是一種利己主義理論?文章分為三個部分:第一部分討論因何可以對作為公平的正義理論作利己主義的詮釋;第二部分檢討來自羅爾斯的回應;第三部分著力考察布坎南 (Allen Buchanan)為羅爾斯所作的辯護。
一
在 《正義論》的文本中,能明顯支持對作為公平的正義之利己主義詮釋的主要有三處:第20節(jié)關于正義觀念之論證的討論;第22節(jié)關于正義環(huán)境的討論;第25節(jié)關于理性立約人的規(guī)定。事實上,羅爾斯也是在第22節(jié)和25節(jié)中才著力討論作為公平的正義與利己主義的關系并力圖撇清兩者。
(一)正義觀念的證明
在第20節(jié)中,羅爾斯在論及正義觀念的證明問題時提出,作為公平的正義理論的一個直覺性的觀念是把正義的第一原則看做是在恰當界定的境況中人們原初協(xié)商的對象。這些原則為那些身處平等地位且旨在增進自己利益的理性個體同意接受為社會合作的基本條款。要想證明某種正義原則會被人們接受,會成為人們一致同意的對象,只能力圖表明,與其他可選的原則相比,該原則是處于原初狀態(tài)中的每個立約人確保自己目標實現(xiàn)的最佳選擇。[2](P118-119)
根據(jù)羅爾斯對正義觀念證明的以上表述,我們似乎可以認為,作為公平的正義理論很難與利己主義完全無涉。理由如下:既然正義觀念的證明有賴于立約人的同意,而人們是否會同意某種原則,完全要視此原則是否能最大限度地保障其利益而定,那么,任何被最終接受的正義原則似乎定有一個利己主義的基礎或理由存在。這樣一來,作為公平的正義理論就與利己主義產(chǎn)生了深度關聯(lián)。
(二)正義的環(huán)境
正義的環(huán)境指的是使得正義的規(guī)則和美德既可能又必要的那些條件。羅爾斯在第22節(jié)中關于主觀環(huán)境的論述與我們這里的主題密切相關。在他看來,正義的主觀環(huán)境主要包括兩點:其一是人們價值觀念的多樣性;其二是持不同價值觀念的人們努力尋求其價值觀念的認可和滿足,并為此對可用的自然和社會資源提出了相互沖突的要求。羅爾斯進一步以 “相互冷淡”的假設來概括正義的主觀環(huán)境。相互冷淡意指立約人對他人的利益不感興趣,既不會犧牲自己的追求來成全他人,也不會為了阻止他人實現(xiàn)自己的目標而刻意舍棄自己的一些利益,人們既不慷慨無私,也不嫉妒怨恨,唯一著意的是如何使自己的價值觀念得到最大程度的實現(xiàn)。[3](P127)
在這樣一種正義的環(huán)境中,人們?nèi)糇罱K選擇了某種正義原則,其理由只能是該原則能保證其價值觀念最大可能的滿足。若每個人的最高利益在于其價值觀念的充分實現(xiàn),那么我們就可以認為,人們選擇正義原則的終極理由在于保障個人的至上利益。這是否恰恰意味著利己主義構(gòu)成了作為公平的正義理論的基礎呢?
(三)理性的立約人
在 《正義論》中,羅爾斯始終假定原初狀態(tài)中的立約人是理性的,也即在選擇正義原則時,總是盡可能地要增進自己的利益。這里所訴諸的是社會理論中常用的理性概念,它包含一系列原則,如有效手段原則、包容性原則、最大可能性原則等。但考慮到立約人處于厚重的無知幕幃之后,理性抉擇似乎無從談起。為解決這一問題,羅爾斯引入了社會基本善物 (social primary goods)理論。這樣一來,立約人在評判各種不同的正義觀念時,就有了一個相對客觀的基礎。人們會最終選擇那種能提供最高基本善物份額的正義觀念。[4](P142-143)
羅爾斯這里所談的理性的立約人是否就是自利的立約人呢?理性的立約人所選擇的任何正義原則是否必然依賴利己的理由呢?
這里所談的理性立約人與上述相互冷淡假定密切相關。理性的立約人可能包含了相互冷淡的內(nèi)容。羅爾斯有時也有 “相互冷淡的理性”這種說法。如果把理性的立約人與相互冷淡的假定置于一起考察,我們即會看到如此形象的立約人:這些人對他人的利益絲毫不予關注,而只著力于考慮哪種正義原則能最大限度地保障自己的利益,也即能提供最高份額的基本善物。這樣的人與利己主義者真的有明確的區(qū)別嗎?
對于羅爾斯來說,最麻煩的一點是他把正義理論看做是理性選擇理論的一部分。[5](P16)按照這一觀點,某種正義原則的合理性完全取決于人們的選擇:若人們選擇了原則A而非B或C,則原則A就得到了有效證明。但人們的選擇完全基于理性的考慮,更明確地說是基于經(jīng)濟理性的考慮,即基于自我利益最大化的考慮。試想一下,基于這種考慮選出來的正義原則能與利己主義絲毫無涉嗎?
這里需要對 “作為公平的正義之利己主義詮釋”這一說法稍作澄清。當使用這種表述時,我想強調(diào)的是,作為公平的正義理論很難與利己主義擺脫關系。具體而言,利己主義的理由至少部分構(gòu)成了羅爾斯兩個正義原則的理據(jù)。當然,這是因為原初狀態(tài)中的立約人很難與利己主義者劃清界限,甚至就是利己主義者。如此一來,為支持利己主義的詮釋,我可以從兩個密切相關的方面入手:要么論證原初狀態(tài)中的立約人近似利己主義者,要么考察羅爾斯對兩個正義原則的論證,指出其所依賴的利己主義理由。①或許有人會認為,原初狀態(tài)中的立約人并非典型的利己主義者。故這里有必要對利己主義這一概念稍作澄清。如果我們把利他主義者看做是關注他人利益的人,那么利己主義者則正好相反。羅爾斯所描述的原初狀態(tài)中的立約人應該是符合這一條件的。
前面羅列的三點著重于刻畫原初狀態(tài)中立約人的形象,闡明其利己主義或準利己主義的特征。下面我們再從羅爾斯對兩個正義原則論證的角度出發(fā),探尋其中存在的利己主義推理方式。這里我們主要關注他對差別原則的部分論證。
我們知道,差別原則允許社會和經(jīng)濟不平等的存在,當且僅當它們能最大限度地增進最弱勢群體的利益。不過,原初狀態(tài)中的立約人為何要選擇差別原則呢?羅爾斯承認,原初狀態(tài)中的立約人在選擇適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則時,首先想到的可能是一種完全平等原則,即把所有的社會基本善物作平均分配,使每個人都有相同的收入和財富。既然如此,那立約人為何會走出完全平等原則而走向差別原則呢?按照羅爾斯的說法,立約人會意識到,若照此完全平等的分配原則進行,不僅無法充分發(fā)揮人們的聰明才智,甚至會嚴重挫傷人們勞動和創(chuàng)造的積極性,使人陷入冷漠懈怠的狀態(tài)中,嚴重影響生產(chǎn)的效率,大幅度降低人們的生活水準。相反,若允許部分人擁有更高的生活期望,則可能會起到強烈的激勵作用,使經(jīng)濟運行更有效率,創(chuàng)新的速度更快,社會的發(fā)展更良好,可用的社會資源更多,人們的生活水準更有保障。[6](P78)基于以上考慮,羅爾斯認為,立約人不會頑固地堅持完全平等原則,會傾向于差別原則。仔細考察立約人選擇差別原則而拒絕完全平等原則的理由,我們應該很難否認,這純粹是基于精明的利己主義的考量。
當然,為了證明立約人會最終選擇差別原則,不僅要與完全平等原則進行比較,更重要的是要與其他更有競爭性的原則進行比較。羅爾斯著重與古典功利原則和平均功利原則作了比較。在作比較時,他依據(jù)的是最高程度的最低額規(guī)則(The Maximin Rule)②這一譯法來自于石元康先生,見于其專著 《羅爾斯》,77頁,桂林,廣西師范大學出版社,2004。,即只考察眾多備選原則可能有的最壞結(jié)果,然后選擇能產(chǎn)生最好的最壞結(jié)果的原則。這里所說的最壞結(jié)果,至少有一部分是相對于自我利益而言的,如個人自由和權利的受保護情況、個人尊嚴能否維系、個人收入和財富的多寡等。當羅爾斯認為立約人會選擇差別原則時,其中一個重要的理由是,當人們衡量各種原則的最差結(jié)果時,差別原則能最大限度地保護人們自身的核心利益。顯然,立約人的選擇與利己主義的考量是有密切關系的。
二
在 《正義論》中,羅爾斯本人也清楚地意識到,他的相關論述或許會使人把作為公平的正義看做是一種利己主義的理論。但他認為這是一種誤解,并力圖澄清此誤解。他的澄清主要集中在相互冷淡這一假定上?;蛟S在他看來,這一假定最容易招致利己主義式的解讀,也即最容易讓人把原初狀態(tài)中的立約人看做是利己主義者。他的回應主要集中在以下四個方面。
(一)廣泛分享的弱條件
羅爾斯認為,正義原則不應依賴過強的假定,而要盡可能包含那些被廣泛認同的弱條件;在正義理論的基礎方面,預設越少越好。與廣泛的自然情感關系或普遍的仁愛相比,相互冷淡這一假定似乎更為合理。[7](P129)
這一回應的重點在于如何建構(gòu)一個正義理論、如何設置相關的條件,而并沒有直接指向作為公平的正義與利己主義的關聯(lián)問題,也沒有直面相互冷淡是否意味著利己這一問題。
(二)原初狀態(tài):內(nèi)與外
羅爾斯的第二點回應是要我們區(qū)分原初狀態(tài)之中和之外的人,不可混淆兩者。原初狀態(tài)中立約人之間的彼此冷淡并不意味著日常生活中接受正義原則的人們也是如此。那些有充分的正義感、愿意接受正義原則約束的人們顯然會考慮他人的權利和要求,其欲求和目標并非利己式的。我們并無充分理由可以斷定,一旦揭開無知之幕,立約人必定不會處于廣泛的情感關系之中,必然不關注他人利益的實現(xiàn)。[8](P129)
這一回應同樣沒有直面我們的問題。我們追問的是,原初狀態(tài)中的人們選擇任何正義原則時是否基于利己主義的理由,或者說原初狀態(tài)中的立約人是否為利己主義者,但羅爾斯的應答卻是,我們不能排除原初狀態(tài)之外的人們可能是關注他人利益、具有高度正義感的人。這一回應明顯文不對題。而且,即便承認原初狀態(tài)之外的人可能是高度的利他主義者,也并不意味著原初狀態(tài)之中的人不能是利己主義者:一個基于利己主義理由選擇了正義原則的人也可以在之后以利他主義的態(tài)度待人。
可以進一步思索的是,當羅爾斯避而不談原初狀態(tài)中的立約人是否為利己主義者,轉(zhuǎn)而以原初狀態(tài)之外的人們會如何來回應質(zhì)疑時,這是否本身就意味著,他也感到很難把原初狀態(tài)中的立約人與利己主義者區(qū)分開來?①需要承認的是,這一回應固然無力解決我們的問題,但卻不是毫無用處的,如它可以部分應對羅爾斯持有一種利己主義的人性觀念這一指控。原因在于,為了應對這一指控,羅爾斯可以指出,他并不否認原初狀態(tài)之外的人們可以是高度的利他主義者。這里需要把我們提出的問題與這一指控區(qū)分開來:我們的質(zhì)疑是,原初狀態(tài)中的一些設置容易使人把身處其中的立約人看做是利己主義者,原初狀態(tài)中一些論證正義原則的方式容易被解讀為是基于利己主義的考量。但這并不等同于我們是在指控羅爾斯持有利己主義的人性觀,因為若要給出這一指控,最要緊的是考察他究竟如何看待原初狀態(tài)之外的人?;蛟S可以認為,正是由于羅爾斯混淆了這兩種不同的指控,才會出現(xiàn)以上提到的答非所問的情況。
(三)利己主義:動因抑或后果?
羅爾斯的第三點回應是要我們?nèi)娴乜紤]原初狀態(tài)的各項設置,不能只關注其中的一個要素。他認為,很多人因為只盯著相互冷淡這一假定不放,才會產(chǎn)生利己主義的錯覺。但如果把相互冷淡與無知之幕放在一起,就會發(fā)現(xiàn)它們同樣可以達到仁慈的效果,因為這一組合條件會迫使立約人把他人的利益也考慮在內(nèi),從而產(chǎn)生利他的效果。[9](P148)這里需要稍作解釋。羅爾斯的意思是,由于無知之幕的存在,每個人無從知道自己在社會中的真實身份和地位,所以在選擇正義原則時,最理性的做法是:假定自己有可能處在任何一種社會地位,然后選擇那些無論自身的社會身份如何都極為有利的原則。但顯然每個人不可能占據(jù)所有的社會地位,故這樣的抉擇造成了一種客觀上對所有人都有利的結(jié)果,即便立約人本是相互冷淡,從未考慮過這種結(jié)果。
我們可以承認羅爾斯的兩個正義原則確實是與利己主義不同的道德原則,因為它們很明確地要求人們考慮他人的利益。但這一點能回應我們的質(zhì)疑嗎?我們提出的問題是,羅爾斯正義原則的論證是否基于利己主義的理由?若稍加考慮立約人的以上思慮與抉擇,就會明白事情確實如此。從根本上說,立約人并沒有真正關注他人的利益,有的只是對個人利益的關心,但由于無知之幕的存在,會使得立約人選取使自身利益最大化的原則也具有利他的效果??紤]到利己主義主要是一種從動因上加以界定的理論,我們很難否認原初狀態(tài)中的立約人近似利己主義者,盡管其選擇產(chǎn)生了有利于他人的后果。同樣,利他后果也無法改變羅爾斯正義原則背后的利己主義動因。
值得玩味的是,在力圖澄清作為公平的正義與利己主義的關系時,羅爾斯為何會特別強調(diào)作為公平的正義的利他結(jié)果?對此或許可以有兩種解讀:第一,在他看來,是否利己主義應從結(jié)果上加以判斷,故要撇清作為公平的正義與利己主義的關系,只要申明作為公平的正義之利他主義結(jié)果即可;第二,由于很難斬斷原初狀態(tài)中的立約人與利己主義者的關聯(lián),很難消除立約人的利己主義動因,只好轉(zhuǎn)而強調(diào)立約人選擇的利他主義結(jié)果。就這兩種解讀而言,我們很難認為羅爾斯會在利己主義的界定問題上犯下錯誤,故第二種解讀似乎更能成立。
(四)自身相關與指向自身
羅爾斯的第四點回應是要我們區(qū)分指向自身的 (in a self)利益與目標和與自身相關的 (of a self)利益與目標。自我的利益與目標必定和自身相關,但卻不必完全指向自身。[10](P129)如若一個人的利益與目標完全指向自身,指向自我利益的滿足,則此人的價值觀念是利己的。若一個人的利益與目標僅與自身相關,則此價值觀念完全可以是利他的。循此區(qū)分,羅爾斯可以說,盡管立約人追求自我價值觀念的最大限度滿足,但考慮到此價值觀念可能是利他的,立約人并不一定就是利己主義者,選擇的正義原則不必定依賴于利己的理由。
這一回應存在幾個問題:其一,立約人的價值觀念可能是僅與自身相關的,也可能是指向自身的,若是后者,則所選擇的正義原則背后的理由仍是利己的。其二,即便立約人的價值觀念并非指向自身,但在資源有限的情況下,仍執(zhí)意追求自身價值觀念的最大滿足,且對他人價值觀念的實現(xiàn)程度不聞不問,這距離利己主義并不遙遠。其三,最根本的一點是,考慮到原初狀態(tài)中的立約人并不知曉自己的價值觀念,選擇正義原則時并不以確定的價值觀念為基礎,故價值觀念的利己或利他并不能決定原初狀態(tài)中的立約人是利己抑或利他,也不能決定正義原則背后的基礎是利己還是利他。要真正確定這一點,就必須回到原初狀態(tài)中立約人的真實狀況。羅爾斯以價值觀念的內(nèi)容作為判斷利己與否的標準,似乎也意味著他混淆了原初狀態(tài)的內(nèi)外之別,原因在于,只有當立約人走出原初狀態(tài)時才能知曉自己的價值觀念,但知曉價值觀念的原初狀態(tài)之外的人并不能回應針對原初狀態(tài)之中的人的指控。
以上四點是羅爾斯在 《正義論》中為了澄清作為公平的正義與利己主義的關系所作的回應。但如上所述,這些回應主要圍繞相互冷淡這一假定而來。羅爾斯絲毫沒有提到更容易引發(fā)利己主義解讀的其他論述,如關于理性立約人的規(guī)定、把作為公平的正義看做是理性選擇理論之一部分的說法等。同樣,羅爾斯的回應也沒有涉及兩個正義原則的論證中可能與利己主義推理有關的部分。但在 《正義論》之后的著述中,他開始意識到 《正義論》中對理性和理性選擇的過分強調(diào)會嚴重損害作為公平的正義之合理性,并著手修正之前的說法。此時,他不再認為他的正義理論是理性選擇理論的一部分,并坦承之前的提法是錯誤的。他開始提出 “明理的 (reasonable)”這一概念,并指出理性與明理是兩個不同的、彼此獨立的基礎概念,他無意從其中的一個概念派生出另外一個來。他的正義理論既包含理性的成分,又包含明理的成分,前者如理性立約人的規(guī)定,后者如無知之幕的設置以及與正當概念相關的形式約束。[11](P51-53)他甚至指出,明理 的 成 分要絕對優(yōu)先于理性的成分。[12](P82)毫無疑問,對明理概念的強調(diào)的確可以部分修正他的正義理論為純?nèi)焕硇赃x擇理論這一形象,但是,這是否足以應對我們之前提出的挑戰(zhàn)呢?
對原初狀態(tài)中明理成分的強調(diào)事實上是在提醒人們注意理性立約人抉擇時所處的背景條件,對明理成分之優(yōu)先性的申明實質(zhì)上是令人關注它們對理性立約人的選擇施加的種種約束。但值得進一步思考的是,明理成分究竟施加了什么樣的約束?它是改變了立約人對自我利益的追逐,還是只改變了人們追逐自我利益的方式?答案顯然是后者。因為只要理性立約人仍是原初狀態(tài)中的一個顯著成分,那么立約人就不會改變對自身利益最大化的追求,但由于無知之幕等明理成分帶來的束縛,卻不得不改變追求利益的手段。也即是說,在追求自身利益這一大的方向上,立約人并未改變。這也就意味著,羅爾斯的這一回應并不成功。事實上,我們很難想象它會成功,因為原初狀態(tài)中的各項條件并未變動,羅爾斯只是引入了兩個概念來重新解說這些條件而已。
三
在 《馬克思與正義》這本書的第5章,布坎南在考察馬克思與羅爾斯的關系時,詳細檢討了從馬克思主義的立場出發(fā)對羅爾斯正義理論的種種批評,并力圖給出適切的回應。布坎南對其中的一種批評的應答與我們這里討論的主題有密切關系,故有必要給予適當?shù)目疾臁?/p>
在考察對羅爾斯正義理論的諸多批評時,布坎南提到這樣一種意見:羅爾斯的正義理論建基于只在特定歷史階段存在的一種褊狹的人性觀上,他把資本主義社會中人的特征誤認為人類自身的本性。這種人性觀的核心內(nèi)容有三:第一,個人的基本目標是給定的,不會受制于自己所生存的社會制度。有一些基本目標是所有人都會追求的,是人之為人的恒久特征,不管人們的社會地位或歷史時代如何不同。第二,當且僅當一個人最大化自己的效用時,才是理性的 (理性被看做是利己的效用最大化)。第三,社會制度的唯一或主要的價值在于作為手段有助于個人目的的實現(xiàn)。[13](P135)
可以看出,這樣一種批評與我們提出的質(zhì)疑并不相同,因為我們并沒有指控羅爾斯持有某種人性觀,而只是認為,僅就原初狀態(tài)中的立約人而言,其形象與利己主義者無法區(qū)分。此外,我們的質(zhì)疑也絲毫無涉這種人性觀的第一點和第三點內(nèi)容。我們的問題涉及的范圍要更窄,內(nèi)容也更有限。
既然兩者的問題意識不同,這似乎意味著沒有必要再考察布坎南的回應。但布坎南的回應又的確與我們所討論的主題有關。這是因為,在他看來,上述人性觀主要是基于對原初狀態(tài)中立約人的考察而來,而他的回應恰恰在于通過對原初狀態(tài)中立約人的分析,指出這種人性觀并不適合描述這些人。顯然,這種人性觀的第二點內(nèi)容與我們之前提出的問題是相關的,因為它指控原初狀態(tài)中的立約人是追求效用最大化的理性的利己主義者。布坎南力圖否定這一點。讓我們來檢視一下他的工作究竟是否成功。
布坎南的第一點回應利用了羅爾斯提到的自身相關和指向自身的區(qū)分。他指出,在描述原初狀態(tài)中的立約人時,羅爾斯只是認為這些人各自具有自己的生活計劃或價值觀念,至于這些價值觀念的內(nèi)容是完全指向自身的,還是僅與自身相關的,他并沒有給予規(guī)定。只有當他明確地將立約人的價值觀念描述為完全或主要指向自身時,我們才能把立約人視作是理性的利己主義者。[14](P136)
我們在前面已經(jīng)談到,自身相關和指向自身這一區(qū)分并非一個有效的回應。在這里再補充幾點:第一,羅爾斯不可能明確地把立約人的價值觀念限定為完全或主要指向自身,這么做不僅違背了無知之幕的要求,而且背離了原初狀態(tài)的各項條件應盡量溫和少爭議的要求,因此,我們不能指望羅爾斯會直接把立約人說成是理性的利己主義者,但這并不意味著立約人就必定不是利己主義者,關鍵在于能否找到其他一些有力的證據(jù)。第二,以價值觀念的內(nèi)容作為判斷是否利己的標準意味必須走出原初狀態(tài)方可進行,這即相當于否定了為原初狀態(tài)中立約人定性的可能性。這一主張是否合理?在不知道立約人價值觀念的情況下,為何不能以其是否只關注自身利益的實現(xiàn)為標準來區(qū)分利己抑或利他呢?
布坎南的第二點回應在于力圖重塑原初狀態(tài)中立約者的形象。按照他的說法,原初狀態(tài)中的立約者至少不單純是追求效用最大化這么一個簡單的形象。立約者同時也極為關注是否能自由地形成和檢視自己的人生目標,其最大的關切是要確保生活在能批判性地形成和修正自己價值觀念的社會條件下。他以 “批判的抉擇者”來稱謂此形象。布坎南指出,這一形象在 《正義論》中已經(jīng)有所體現(xiàn),可以從自由的優(yōu)先性論證以及對作為公平的正義之康德式解釋中看到,但尚不十分明顯。在 《正義論》之后的一些著述中,立約者的這一新形象才真正得到了清楚的呈現(xiàn)和強調(diào)。[15](P137-139)
無可否認,若布坎南的上述闡述是對的,它的確豐富了立約者的形象,甚至修正了很多人對《正義論》中立約者形成的刻板印象。但問題是,他所指出的立約者新形象能應對我們之前的挑戰(zhàn)嗎?能改變立約者的利己主義特征嗎?更具體點說,批判的抉擇者這一形象與利己主義者這一形象是否無法共存,而只能兩者擇一呢?似乎沒有理由這樣認為。我們可以從兩方面予以分析:其一,利己主義者也可以是一個批判的抉擇者,也會高度關注自己的價值觀念是否建立在虛假信息的基礎上,也想要充分的自由去形成和修正自己的人生目標;其二,批判的抉擇者也可以是一個把全部心思放在如何最大程度實現(xiàn)自身利益上的人。就羅爾斯的原初狀態(tài)來說,在理性的立約人與相互冷淡這些條件未加改變時,單純塑造一個新的批判的抉擇者形象并不能改變很多,相反,它可能會為理性的利己主義者在追求自身利益時提供一個更明確的方向。
布坎南的第三點回應著力于澄清羅爾斯的相關論述所預設的社會觀念。在批評者看來,羅爾斯關于正義環(huán)境的論述透示出一種鮮明的個人主義式的社會觀念,因為按照他的描述,人們著重關注實現(xiàn)自己的價值觀念,并把自己的要求強加于人;人們之間不僅存在利益的差異,且有嚴重的沖突,以致需要確立相關的正義原則來裁決人際的紛爭。這種把社會關系主要看做是沖突的或敵對的觀點,體現(xiàn)的恰恰是一種個人主義的社會設想。布坎南認為,這樣一種理解過于簡單,未能真正領會羅爾斯的意圖。當羅爾斯指出人們處在正義的環(huán)境之中時,這事實上意味著他拒斥共同體主義式的社會觀念,也即不把人類社會看做是一個高度的利益共同體或利益完全一致,不認為人際之間或個人和群體之間不會出現(xiàn)嚴重的利益分歧。但對共同體主義觀念的否棄并不代表羅爾斯走向了個人主義。一個更合理的結(jié)論是:羅爾斯認同的是多元主義的社會觀念。按照這個觀念,社會中的人們既可能是頑固的個人主義者,只專注于自身的利益,也可能按照結(jié)社自由與他人形成各式各樣的共同體,有著豐富的群體生活。
可以看出,布坎南的回應并沒有直面我們提出的問題。我們并沒有追問羅爾斯心中的社會觀念是什么,更沒有指控他持有一種個人主義式的社會觀念。但考慮到個人主義與利己主義在日常含義中的密切關系,我們不妨退一步,就把個人主義理解為利己主義。那么,布坎南是否有力地澄清了原初狀態(tài)中的立約人與個人主義的關系呢?顯然沒有,因為他既未提相互冷淡的假定,也無涉理性立約人的規(guī)定。
對于羅爾斯而言,只要他堅持以人們的理性選擇作為證明正義原則的根本途徑,只要原初狀態(tài)中立約人的理性特征未加改變,那么不管給人們的理性選擇加以多少約束和限制,都無法真正改變立約人追尋自我利益最大化這一方向,也就自然無法清晰地將作為公平的正義與利己主義區(qū)分開來。無論是羅爾斯還是布坎南的辯護,都是在承認理性選擇方法有效的前提下進行的,其說服力當然會嚴重不足,且他們似乎總是混淆原初狀態(tài)的內(nèi)外之別,以原初狀態(tài)之外的人為之內(nèi)的人辯白。
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