朱 剛

引 言

西方哲學從開端起就把自己的基本使命確立為對世界之最終本原的追尋。然而這一追尋在很長時間里一直束縛于樸素的客觀主義態(tài)度，即只是到客觀(含精神的客觀)世界本身中尋找最終的本原。從笛卡爾開始，這一追尋發(fā)生了一次重要轉向——超越論的轉向：追尋的目光開始從客觀世界轉向主體，試圖到作為主體的自我這里尋找世界的最終本原。這一由笛卡爾開啟的轉向后來被康德的超越論①“超越論(的)”(transcendental, transzendental)，一般譯為“先驗(的)”。我們采納王炳文、倪梁康先生的譯法，將之譯為“超越論(的)”。關于此詞含義與中譯的討論，可分別參考王炳文翻譯的胡塞爾《歐洲科學的危機和超越論的現(xiàn)象學》(北京：商務印書館，2001年)“譯后記”中的有關內(nèi)容(第662—664頁)和倪梁康的《transzendental：含義與中譯》一文(載《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學2004年第3期)。哲學所繼承和深化，并被后者明確稱為“哥白尼式轉向”。

由于把世界的本原還原為自我，而自我的一切對于從事哲學沉思的哲學家本人來說是完全在場、明見無疑的，所以笛卡爾—康德的哥白尼式轉向首次使得哲學在開端處、本原處就獲得了明見性，從而使哲學一方面可以避免獨斷性，另一方面可以抵御各種懷疑論。然而這一轉向所付出的代價同樣不?。河捎谒咽澜绲母鶕?jù)還原為自我主體，它最終就很可能會走向唯我論。所以為了避免唯我論，哲學家們就必須假定其他自我在存在論上具有同樣的本原地位。但這樣一來又會造成另外的問題：其他自我的存在對于我來說如何是明見無疑的？諸主體的經(jīng)驗如何可能相互協(xié)調(diào)一致？它們之間如何可能就同一個客觀世界相互認同？

于是從笛卡爾—康德的哥白尼式轉向以來，西方哲學往往陷入這樣的兩難困境：如果堅持以自我主體作為世界的根據(jù)、本原，那么哲學在獲得開端上的明見性的同時也會面臨唯我論的指責；而如果承認在開端處就是諸多自我主體的共同存在，那么那些其他自我主體的存在如何是明見無疑的，它們之間如何從根本上就處于先天的、必然的相互關聯(lián)之中(而非依靠宗教信仰、血緣、利益這樣一些后天的偶然因素而相關)，從而保證它們能就同一個事物、同一個自然、最終同一個世界相互認同，就是一個問題。如果解決不了這個問題，哲學就會由于承認諸主體各自獨立自為、相互無關而陷入相對主義乃至懷疑主義。面對這個問題，前現(xiàn)象學的哲學家們往往通過訴諸形而上學的預設或上帝所保證的“前定和諧”來解決(如在萊布尼茨那里)，但這樣一來哲學又會陷入獨斷的神學—形而上學而缺乏明見性。

面對這樣的困境，哲學有沒有這樣一種可能：一方面，它能表明自我主體原本就處于與其他主體的關聯(lián)之中，而且這種關聯(lián)是先天的、必然的因而不可還原的，以致自我主體只能作為自我共同體才能存在，從而避免唯我論；另一方面，它又能表明其他主體的存在和自我共同體的存在同樣是明見無疑的，而非形而上學的預設，從而克服獨斷性；最后，它也能展示出正是這樣一個自我共同體(而非單獨的自我)才是構造客體、自然和世界的最終本原，從而表明無論是諸主體的共同生活還是它們對同一個客體、同一個自然、同一個世界的相互認同，都是先天可能的，最終從根本上克服相對主義和懷疑主義？

在筆者看來，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學就提供了這樣一種可能。而它之所以能如此，是因為它是對笛卡爾、康德和萊布尼茨哲學的綜合，是對近代哲學的超越論轉向亦即哥白尼式轉向的真正完成——而前述困境實質(zhì)上正是由這一轉向的不徹底造成的。也因此，要想展示出胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學究竟是如何走出這個困境的，首先就要從康德的哥白尼式轉向談起，尤其是要揭示出它的不徹底之處。

一、康德的哥白尼式轉向

如前文所說，西方哲學從笛卡爾開始進入一種超越論的轉向,試圖到主體這里尋找作為超越對象的世界的最終根據(jù)。然而在胡塞爾看來，笛卡爾的沉思所標志的這一轉向仍只是超越論哲學的最初萌芽形態(tài)：因為在那里，我思僅僅被視作推出超越主體的確然明見的前提，而沒有被視作一個全新的、無限的存在領域*Husserl, Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie, Husserliana Band VI(下文簡稱Krisis), herausgegeben von Valter Biemel, Haag, Martinus Nijhoff, 1976, S.202；[德]胡塞爾著、王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》(下文簡稱《危機》)，北京：商務印書館，2001年，第239頁。以及E. Husserl, Cartesianishe Meditationen, herausgegeben, eingeleited und mit Registern versehen von Elisabeth Str?ker, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1977, S. 29；[德]胡塞爾著、張廷國譯：《笛卡爾式的沉思》，北京：中國城市出版社，2001年，第38頁。下引該書文獻皆于文中夾注，德文版簡稱CM, 中譯版簡稱《沉思》。譯文有改動處不一一注明。。笛卡爾之后，康德則標志著西方哲學的又一次新開端，他開始明確提出“哥白尼式轉向”，自覺地到主體——而且真正是超越論主體——中尋找客觀世界的存在根據(jù)。

關于其“哥白尼式轉向”，康德本人在其《純粹理性批判》的“第二版序”中如是說：“向來人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構成有關這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學的任務中是否會有更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這里的情況與哥白尼的最初的觀點是同樣的……”*[德]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第15頁。對于康德的這一哥白尼式轉向，傳統(tǒng)的理解多是從知識論上進行，即認為康德通過哥白尼式轉向顛倒了傳統(tǒng)知識論所要求的那種知識必須與對象相符合的符合論，而認為對象應當與知識相符合。這一理解當然不能說不對，但遠為不夠。比如在海德格爾看來，它就并沒有展示出康德哥白尼式轉向的真正意義。相反，海德格爾甚至認為：“經(jīng)過哥白尼式的轉向，‘古老的’在使知識與存在物‘相符合’(adaequatio)的意義上的真理觀所受到的沖擊極小，以至于可以說哥白尼式的轉向正是以這一真理觀為前提的，甚至，它首先就是植基于這一真理觀的。”*[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9,8,9,13—14,10頁。與這種傳統(tǒng)理解不同，海德格爾本人認為：“在康德‘哥白尼式的轉向’的標題下總被誤解的東西的真實意義”乃在于為形而上學進行奠基，而這一奠基“在整體上就叫做存在論的內(nèi)在可能性的開顯”②[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9,8,9,13—14,10頁。。海德格爾之所以如是理解，是因為在他看來，康德這里所說的存在物要與之符合的那種知識并非存在者層面上的知識，而是“對對象的先天知識”，“這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”。換言之，這種知識先于對象而就已經(jīng)對對象有所斷定，是關于使對象的存在得以可能的那些東西的知識。用海德格爾的話說，它是存在論層次上的知識。這種存在論層次上的知識乃是存在者層次上的知識的前提：“只有當某個存在物作為存在物率先已經(jīng)開放了出來，也就是說，在其存在法相中被知曉，在存在物層面上的知識才有可能和存在物(對象)相符合。諸對象，亦即它們的存在物層面上的可規(guī)定性，必定會和這后一種關于存在法相的知識相符合。存在物的開放性(存在物層面上的真理)圍繞著存在物的存在法相的開顯性(存在論的真理)?！雹踇德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9,8,9,13—14,10頁。所以，海德格爾說：“存在物層面上的真理勢必要依循存在論的真理來調(diào)整方向，這是重新對‘哥白尼轉向’的意義所做的一個正確解釋。”④[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9,8,9,13—14,10頁。那么，又是什么構成了存在論知識或存在論真理的對象，亦即那使存在物的存在得以可能的東西？康德認為是“純粹理性”：“理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻絕不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行。”*[德]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：康德：《純粹理性批判》，第13,18頁。所以，“純粹理性就是包含有完全先天地認識某物的諸原則的理性”*[德]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：康德：《純粹理性批判》，第13,18頁。。正是在這個意義上,海德格爾才能說:“對存在論知識的可能性的暴露就必然變成為對純粹理性之本質(zhì)的澄清。”于是，“形而上學奠基作為存在論之本質(zhì)的暴露，就是‘純粹理性批判’”⑦[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9,8,9,13—14,10頁。。

由此，康德哥白尼式轉向及其導致的“純粹理性批判”就不再是如新康德主義所理解的那樣僅僅具有認識論的意義，而且更具有存在論的意義：它所開展出的首先是事物的存在的可能性條件或根據(jù)，即“純粹理性”。而后者在康德那里恰恰體現(xiàn)為超越論的主體性。但胡塞爾認為，康德的這一哥白尼式轉向并不徹底：“康德的新開端也沒有達到哥白尼式轉向的真正意義。”為何？

因為首先，胡塞爾說，康德“并沒有深入研究按照意義和有效性構造一切存在物的絕對主體性……”*E. Husserl, Krisis, S.202；[德]胡塞爾著：《危機》，第239—240頁。譯文稍有改動。我們知道，在康德那里，有現(xiàn)象與物自體的二分，真正被主體性構造出來的只是現(xiàn)象而非物自體。在這個意義上，康德的主體性就并不是“構造一切存在物的絕對主體性”。就此而言，康德與笛卡爾只有百步與五十步之別，都沒有像胡塞爾那樣通過現(xiàn)象學的懸擱把我思本身擴展為無限的存在領域，擴展為絕對存在。

其次，胡塞爾認為：“康德的全部超越論概念，超越論統(tǒng)覺的自我的概念，各種超越論能力的概念，‘物自體’(它構成身體和心靈的基礎)的概念，都是構成性的概念，這些概念原則上是抗拒最后闡明的。”*[德]胡塞爾著：《危機》，第240頁。這就是說，像自我、物自體這些超越論概念，它們在康德那里仍然是現(xiàn)成的，它們構成其他事物而自身并不能被構成性地加以說明。而在胡塞爾那里，則沒有任何概念是現(xiàn)成的，哪怕是自我的概念，它們都是發(fā)生性的、被構成的或自身構成的。

最后，與本文主題直接相關的是，康德雖然把客觀性奠基于主體性之中，到主體性中尋找世界的存在根據(jù)，但卻并沒有進一步追問：對于不同的主體來說，同一個客觀世界的“同一性”究竟是如何可能的？康德此處的不徹底性在于，他只在主體—客體的維度中理解客觀世界的可能性，而沒有在交互主體性—客體的維度中理解客觀世界的可能性，因而無法提出和澄清對于不同主體來說同一個客觀世界究竟如何可能的問題。在胡塞爾看來，這正是康德與康德主義之失：“可想而知，一旦把超越論主體性理解為一種孤立的自我，并隨著康德主義傳統(tǒng)忽視建立超越論主體共同體這一整體性的任務，某種關于超越論自我和世界知識的希望也就徹底落空了。”*轉引自[丹麥]D·扎哈維著、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗哲學的交互主體性轉折》，《哲學譯叢》2001年第4期，第7頁。引文中的“超越論”原為“先驗”，茲為術語統(tǒng)一而改之。而對上述問題的提出與回答，正是胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的主要使命。在這個意義上，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學正是對康德的哥白尼式轉向的深化或升級，它表明：對于不同主體來說同一個客觀世界之所以可能，恰恰是因為這客觀世界本就是由交互主體性在其交互主體經(jīng)驗中構造起來的。所以，充當超越論存在領域的就不再是自我主體性，而是交互主體性。

而要闡明這一點，首先就要澄清胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的根本目的究竟何在。

二、胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的根本目的

自胡塞爾于《笛卡爾式的沉思》之“第五沉思”中將其關于交互主體性現(xiàn)象學的思考首次系統(tǒng)展示出來之后*據(jù)瑞士現(xiàn)象學家耿寧(他也是《胡塞爾全集》中三卷本的《交互主體性現(xiàn)象學》的編者)說，胡塞爾早在1905年就已開始思考交互主體性問題了。參見E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, erster Teil, Husserliana Band XIII, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, “Einleitung des Herausgebers”, S.xxii.，交互主體性現(xiàn)象學就一直引起廣泛的探討和爭論。這其中當然取得了許多重要的成果，但在筆者看來,也一直存在著各式各樣的片面理解甚至誤解，以致交互主體性現(xiàn)象學作為一種胡塞爾式的哥白尼式轉向的意義并沒有完全彰顯出來。

在各種對胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的解釋中，有三種主要的解釋模式：首先，是把胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學簡單等同于對他人之意義或其可能性的澄清*正如丹麥現(xiàn)象學家D·扎哈維(Dan Zahavi)所說：“胡塞爾對超越論的交互主體性的分析的目標常常被等同于對一個人的本己意識中的‘他人’含義的澄清，或者被等同于對他人經(jīng)驗的嚴格分析?！币奃an Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, tr. by Elizabeth A. Behnke, Athens: Ohio University Press, 2001, p.16.。這種解釋最終會把胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學理解為一種社會學的超越論哲學*參見[丹麥]D·扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗哲學的交互主體性轉折》，前揭刊，第3頁。，其意義在于為社會學進行一種超越論奠基，而忽視了交互主體性作為構造同一個自然、同一個客觀世界的本原意義和根據(jù)意義。其次，由于胡塞爾對交互主體性的探討是從笛卡爾式的我思開始的，所以許多人認為胡塞爾最終仍是以自我為開端、為本原*比如Stefano Micali, 他在其überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl (Springer, 2008)一書中即持此觀點。見該書第115、117頁等處。，這樣胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學仍舊無法抵御唯我論的指責。第三，有的學者認為胡塞爾后期的交互主體性現(xiàn)象學拋棄了笛卡爾式的自我開端，而完全轉向交互主體性開端*比如D·扎哈維、耿寧等。。但這樣一來，胡塞爾現(xiàn)象學所追求的那種在開端上的明見性又將會受到威脅。

與上述這些對胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的理解不同，本文認為：首先，胡塞爾后期的交互主體性現(xiàn)象學雖然是以交互主體性為世界的開端(根據(jù)、本原)，但這一點恰恰是通過以自我我思為哲學沉思的開端而揭示出來的。因此胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學中實際存在著雙重開端：存在論上以交互主體性為開端，方法論上以自我我思為開端(詳下)。所以胡塞爾后期并不存在拋棄笛卡爾式的自我開端或從自我開端轉向交互主體性開端這回事情。其次，本文將表明，交互主體性之所以是本原性的、不可再還原的，是因為諸主體一開始就存在于一種“交互意向性”之中；在超越論的層次上，從來就沒有脫離開交互意向性而分離存在這樣的事情。第三，本文因此揭示出，交互主體性作為單子共同體是以意向共同體的方式存在的，這種意向共同體只有對在實在的—實項層次上相互分離、漠不相關的諸自我進行超越論還原之后才能顯示出來。第四，正是這樣一種作為意向共同體的交互主體性才是構造自然、構造世界的最終根據(jù)，因而是超越論哲學所尋找的“超越論的存在領域”。而揭示這一“超越論的存在領域”，正是《笛卡爾式的沉思》之“第五沉思”、亦即交互主體性現(xiàn)象學的根本目標：這一沉思的標題即是“對作為單子論式的交互主體性的超越論存在領域的揭示”。

所以，交互主體性現(xiàn)象學的意義絕不止于對他人之可能性的澄清。這一理解只是抓住了胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的一個方面，而且是從屬的一面，而錯過了更為根本的一面,即對那使超越的客觀世界得以可能、從而構成其根據(jù)的超越論的存在領域*現(xiàn)象學也正是在這個意義上是超越論的哲學，一如D·扎哈維所說：“現(xiàn)象學是超越論哲學，恰恰是因為它處理的是根本的超越論問題，即如何意向性地—構造性地理解客觀性的超越?！眳⒁奃an Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, pp.16—17.的揭示。而這，也正是胡塞爾本人對交互主體性問題的自我理解。他在《笛卡爾式的沉思》中曾就此說道：“這個問題首先是一個特殊的問題，而且恰好是被當作‘為我在那里’的他人的問題，因而是被當作關于陌生經(jīng)驗即所謂的‘同感’的一種超越論理論的課題而被提出來的。但是，這恰好就立即表明了，這樣一種理論的范圍比初看上去的要大得多，也就是說，它同時還為關于客觀世界的一種超越論理論奠定了基礎，進而也完全地和徹底地為客觀自然界的一種特殊的超越論理論奠定了基礎?！?CM 94; 《沉思》126。著重號為引者所加，下同)所以，交互主體性現(xiàn)象學的最終目的，是為一種關于客觀世界(包括自然)的超越論理論奠定基礎，而對他人之可能性的思考正是從屬于和服務于這一根本目的*胡塞爾曾說過：“關于客觀世界的構造的第一個步驟，即關于‘他人’的步驟?！币奀M 111，《沉思》第148頁。。因此正如有論者所說，胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的真正目標乃是澄清對實在性、客觀性和超越性的構造，“因為這些范疇無法單純地在孤獨的自我論的基礎上構造出來”*Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, p.16.。如前文所說，從超越論的主體性出發(fā)，對“實在性、客觀性和超越性”加以超越論地澄清，提出“關于客觀世界的超越論理論”，首先正是康德“哥白尼式轉向”的理論追求。所以，胡塞爾的這一從交互主體性出發(fā)“為關于客觀世界的一種超越論理論奠定基礎”的努力，這一把“單子論式的交互主體性”揭示為“超越論存在領域”的嘗試，正是對康德“哥白尼式轉向”的交互主體性轉向，是對“哥白尼式轉向”的真正完成。也因此，把胡塞爾的這一努力置于從康德以來“哥白尼式轉向”的視野中加以考察，將更能彰顯出胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的哲學意義。

但這首先就得回答一個問題：自我主體與交互主體性在胡塞爾那里究竟處于何種關系之中？何者才是最終的本原？抑或，二者都是開端，都是本原，但卻是不同意義上的開端或本原？

三、自我與交互主體性：雙重開端

如上所說，從笛卡爾以來，西方哲學即進入所謂主體哲學時代。笛卡爾式的近代主體哲學的標志是以我思主體為開端。胡塞爾的現(xiàn)象學無疑也烙有這一印記，有學者甚至因此“把胡塞爾現(xiàn)象學看成是古典主體哲學最后一次也許是最有力的嘗試”，認為其深陷唯我論的困境*比如哈貝馬斯、阿佩爾等，參見[丹麥]D·扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗哲學的交互主體性轉折》，前揭刊，第2頁。。

這種對胡塞爾的批評并非全無根據(jù)，因為胡塞爾的現(xiàn)象學的確有著“唯我論”的開端：從孤獨的“我思主體”開始其哲學沉思。然而這樣一種唯我論的開端可以避免嗎？至少在胡塞爾本人看來是無法避免的。因為正如其所說，在經(jīng)過笛卡爾普遍懷疑的摧毀之后，世界此在和他人存在的明見性已經(jīng)是非確然的了(CM 18, 20；《沉思》23，25)。因此我們沒有別的起點，只有“追隨笛卡爾來一次偉大的轉向”，即“轉向超越論主體性——轉向作為確然確定和最終的判斷基礎的自我我思。在這個基礎上，一切徹底的哲學將會得以建立”(CM 20，《沉思》25)。所以胡塞爾自己也承認，他的超越論現(xiàn)象學是從“唯我論”開始的，至少“看起來”如此：

看起來，它的最初的對象，因而也是它惟一的對象，就是并且只能是我這個正在哲思著的人的超越論自我。在超越論還原的意義上，這無疑意味著：它在開端上不能設定任何別的東西是存在著的，除了這個自我和包含在這個自我本身中的東西……因此，它一定是作為純粹的自我論而開始的，并且一定是作為一門似乎被我們判定為一種盡管是超越論的唯我論的科學而開始的。(CM 31—32，《沉思》41)

為何必須從“我這個正在哲思著的人的超越論自我”開始？因為在沉思的開端處惟有“這個自我和包含在這個自我本身中的東西”才是明見無疑的。所以超越論現(xiàn)象學“一定是作為純粹的自我論而開始”。然而問題在于，“一定”是“自我論”(Egologie)，也“一定”是“唯我論”(Solipsismus)嗎？不！胡塞爾說：它只是“似乎被我們判定為……唯我論”?！八坪酢?，這就意味著它事實上并不是、至少最終不是“唯我論”——盡管在開端處顯得是。但這如何可能？胡塞爾不是自己也承認他的哲學沉思只能從惟一的自我我思開始嗎？

這就要求我們澄清一個問題：究竟何謂唯我論？有學者曾經(jīng)區(qū)分出唯我論的兩種含義：一種是所謂弱的含義，它刻畫的是方法論上的步驟；另一種是強的含義，它指的是一種沒有陌生主體的現(xiàn)實的世界經(jīng)驗的可能性*Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S. 117.。換言之，前者指的是哲學家的沉思在方法上只能從其自我所具有的經(jīng)驗出發(fā)去進行哲學思考；而后者則是認為世界在開端處、本原處，只有我和我的經(jīng)驗存在，其他一切事物最終都要還原為我和我的經(jīng)驗。顯然，這一區(qū)分涉及兩種不同意義上的開端：一是哲學家在進行哲學沉思時所不得不由之開始的那個開端，一是世界本身的開端；一個是方法論意義上的開端，一個是存在論意義上的開端。在上述弱的唯我論中，“我”僅是哲學沉思的開端，即方法論意義上的開端；而在上述強的唯我論中，我則是世界本身的開端。

如果我們接受這樣一種區(qū)分，那么胡塞爾——如果可以說他是唯我論的話——是哪一種意義上的唯我論？當他說他的超越論的現(xiàn)象學“在開端上不能設定任何別的東西是存在著的，除了這個自我和包含在這個自我本身中的東西……”時，這里所說的“開端”究竟是何種意義上的開端？是世界本身的開端,還是胡塞爾所進行的哲學沉思活動的開端？仔細閱讀上下文我們可以發(fā)現(xiàn)，其實胡塞爾在此處尚未對世界本身的開端作出斷定，這里說的實際上是胡塞爾作為一個哲學家在進行哲學沉思時所不得不由之開始的那個開端。換言之，這里的“這個自我和包含在這個自我本身中的東西”所充當?shù)膬H僅是胡塞爾的哲學沉思的開端，舍此胡塞爾將無法展開他的“沉思”。

為什么“沉思”必須從自我及其包含的東西開始？因為，“沉思”的開端對于沉思著的自我來說必須具有明見性、無可置疑性，否則建基其上的整個哲學沉思、整個哲學系統(tǒng)都將是缺乏明見性的。顯然，這樣一種開端，在笛卡爾和胡塞爾看來，只能是“自我我思”：因為如前所說，其他一切(無論是世界還是他人)都已被普遍懷疑摧毀了。所以在這個意義上，如果說笛卡爾和胡塞爾是唯我論者，那他們首先是方法論意義上的、即弱的意義上的唯我論者。然則他們也因此會是強的意義上的、即存在論意義上的唯我論者嗎？他們也主張世界的開端、根據(jù)、本原同樣是自我我思嗎？未必。比如在笛卡爾那里，“上帝”就不是我思創(chuàng)造的，相反，上帝反倒是自我我思的根據(jù)！這也是為什么笛卡爾的《第一哲學沉思集》中的第一、二沉思與第三沉思之間存在著張力的原因。那么在胡塞爾那里情況又如何？與在笛卡爾那里一樣，雖然沉思的開端是自我我思(主體)，但其最后所揭示出來的實事本身的開端、本原，卻并不是我思主體，而是——讓我們先行表明——交互主體性！

既然如此，那么胡塞爾為何不直接從交互主體性開始而要從我思主體開始其哲學沉思？理由如前所說：惟有自我的我思對于沉思著的自我來說才明見無疑，才能作為沉思的開端。因此，以我思為開端，乃是胡塞爾(以及笛卡爾)從方法上不得不如此的一步；也因此，我思之為開端也只是從方法上說才是必然的。對此胡塞爾有充分的自覺，他說：“為了正確地前行，首要的方法上的要求是，我們首先就要在超越論的普遍領域內(nèi)部實行一種獨特的主題性懸擱?，F(xiàn)在，我們首先將把所有可疑的東西都從一切主題性的領域排除出去，這就意味著：我們不必考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關聯(lián)的意向性的構造成就……”(CM 95，《沉思》127)以及：“每一種本己性也都包含了指向陌生者的意向性……只是起初由于方法上的理由，這種意向性的綜合作用……才不得不仍然被排除在論題之外?！?CM 96，《沉思》128)所以很清楚，從貌似孤獨的自我我思開始，乃是方法上不得不如此的要求。但是，從這樣一個貌似“唯我”的開端出發(fā)，最終卻為我們揭示出：實事本身(世界本身)的開端恰恰不是自我，而是交互主體性；正如笛卡爾雖從我思開始，最終卻發(fā)現(xiàn)我思之外的上帝才是自我和世界的根據(jù)(本原)。所以正像耿寧在《笛卡爾式的沉思》中所發(fā)現(xiàn)的，那作為世界之根據(jù)、開端的“超越論領域”，“在前四個沉思中必定已經(jīng)以隱含的方式是一種交互主體性的領域了”；或者說，“在還原一開始，超越論之物就已經(jīng)‘自在地’是交互主體性了”*② E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, dritter Teil, Husserliana Band XV, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, “Einleitung des Herausgebers”, S.XXXIII,S.XXXIII.。

不過這里值得進一步討論的是：雖然耿寧一方面認為第五沉思所揭示出來的交互主體性原本就隱含在前四個沉思中，因而“第五沉思并不是一種對超越論領域的擴展”；但是另一方面耿寧又認為，胡塞爾在剛開始撰寫《笛卡爾式的沉思》時很可能并沒有完全意識到“超越論之物就自在地是交互主體性”，因而仍偏愛一種“唯我論立場”，而第五沉思則是“一種對首先被偏愛的‘唯我論立場’的逾越”②E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, dritter Teil, Husserliana Band XV, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, “Einleitung des Herausgebers”, S.XXXIII,S.XXXIII.。然而，如果考慮到前面所說的兩種不同意義上的唯我論，則這里的情況就會比耿寧所說的更為復雜：首先，如果說在前四個沉思中胡塞爾是把自我作為世界的開端、根據(jù)與本原，那么顯然在“第五沉思”中就確實有一種對“唯我論立場”的“逾越”和向“交互主體性”的轉向。但是其次，如果胡塞爾在前四個沉思中只是把“自我與它所包含的內(nèi)容”作為其哲學沉思活動的方法上的起點、開端，則他最終就并沒有“逾越”這個意義上的唯我論：因為的確，無論我們最后認為是什么構成了世界的根據(jù)、本原，我們在哲學沉思開始時所能擁有的仍只是自我我思，因此仍只能以其為開端，并且在這個意義上，即在方法論的意義上，超越論的哲學只能是唯我論，這一立場并不會因為這一哲學最后揭示出交互主體性才是世界的開端、本原而被逾越。相反，正是哲學沉思活動本身的這一唯我論的開端才為整個哲學沉思活動及其所達到的關于實事本身的真理提供出最終的明見性源泉。那么胡塞爾在前四個沉思中所說的自我究竟是何種意義上的開端——是哲學沉思活動本身的開端還是世界本身的開端？如前所說，本文認為它主要是被當作哲學沉思活動本身的開端；但同時也很可能如耿寧所說的那樣，胡塞爾在《沉思》的開頭并沒有完全意識到交互主體性才是就實事本身而言的開端，因而他可能同時既把自我作為沉思本身的開端，又把自我作為實事本身的開端(他似乎并沒有清楚地區(qū)分出這兩種不同意義上的開端)。所以第五沉思與前四個沉思之間的關系就可以做出如下的雙重刻畫：一方面，胡塞爾在第五沉思中逾越了前四個沉思中可能具有的強的意義上的唯我論立場，即以自我為世界之本原、根據(jù)的唯我論立場；另一方面，胡塞爾又并沒有逾越弱的意義上的唯我論立場，即仍然是、而且只能是從自我我思的固有經(jīng)驗(在沉思的開端處我們沒有其他)出發(fā)，從中解釋出或由之回溯到那作為世界之開端的交互主體性。

這里對第五沉思與前四個沉思之間的這一雙重關系的刻畫，也適用于胡塞爾在《沉思》之后的一些手稿中所表明的交互主體性立場與《沉思》之中所展示出來的唯我論立場之間的關系。因此，我們也不認同這樣的觀點，即《胡塞爾全集》第15卷所收集的那些更后期的手稿中的交互主體性現(xiàn)象學是對《沉思》中的無論哪一種意義上的唯我論立場的單純修正*D·扎哈維、德普拉茲(Depraz)、耿寧等人即如此認為。見Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S.115.。我們認為，修正的仍只是強的意義上的唯我論，即以自我作為世界有效性的最終承載者的唯我論，而并不是弱的意義上的唯我論。我們更不同意這樣一種觀點，即：“交互主體性絕不是最終的構造性的基礎，而是由自我設定的；交互主體性只有作為在其完全具體性中的世界的相關項才能被視為絕對，這種絕對就它那方面而言又是相對于原始的自我的。自我始終保持為所有(包含交互主體性的)有效性的最終基礎。”*Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S.117.我們認為，雖然交互主體性從方法上說必須從自我中“解釋”或“回溯”出來，但自我的這種方法上的開端性、優(yōu)先性并不意味著它在存在論上就是“最終的構造性基礎”，就“始終保持為所有(包含主體性的)有效性的最終基礎”。這個最終基礎在后期胡塞爾那里，最終被認為是交互主體性(詳下)。

當然，要表明這一點，首先就要展示出交互主體性究竟是如何從自我中“解釋”或“回溯”出來的。

四、交互意向性：如何從自我中“解釋”出交互主體性？

既然“沉思”在方法上要求我們必須從自我我思開始，那么就讓我們隨胡塞爾一道先來做一個懸擱，以保證我們真正返回到自我：

為了正確地前行……我們首先就要在超越論的普遍領域內(nèi)部實行一種獨特的主題性懸擱?，F(xiàn)在……我們不必考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關聯(lián)的意向性的構造成就，而是首先為那種現(xiàn)實的和潛在的意向性的總體關聯(lián)劃定界限。在這種意向性中，自我就在它的本己性中構造出了自身。(CM 95，《沉思》127)

這就是“向我的超越論的本己領域的還原，或者向我的超越論的、具體的我本人的還原” (CM 95，《沉思》127)。這是一方面。但是另一方面又要注意：這種還原、這種懸擱，所暫時不考慮的是什么？胡塞爾說，它并不是“一切可與陌生主體相關聯(lián)的意向性”本身，而是這種意向性的“構造成就”或“綜合成就”，亦即“為我的陌生者之現(xiàn)實性”(CM 96，《沉思》128)。然而，只要這種指向陌生者的意向性本身沒有被排除，那么，作為它的意向相關項的陌生者即他我，最終仍就會被構造出來：“在這種卓越的意向性中，那種使我的單子自我超出其自身的本己性的新的存在意義就得以構造出來了，而且這樣構造出來的自我并不是作為我自己的一個自我，而是作為在我自己的自我中、在我的‘單子’中的映現(xiàn)者的一個自我?！?CM 96，《沉思》128)因此胡塞爾要求我們必須認識到這種明確的和隱含的意向性，借助這種意向性，另一個自我就會在我們的超越論自我的基礎上顯示出來并得到證實(CM 92—93，《沉思》123—124)。

但問題是，這種指向他我的意向性對于自我來說，究竟是外在的、偶然的因而非本質(zhì)的、可以被排除的，還是說，它根本就是自我內(nèi)部不可還原、不可懸擱的構成性因素？亦即，在自我的本己性領域內(nèi)是否先天地就有指向他我的意向性？哪怕這個他我還不現(xiàn)實地存在？在胡塞爾那里，答案很可能是后者。耿寧甚至認為，這是胡塞爾早在1914或1915年的一份手稿中就已闡明的洞見：“有關另一個人的經(jīng)驗之可能性，在有關他的現(xiàn)實的經(jīng)驗之前就被給予了，因此這是有關另一個人之在某種意義上的先天特征的理念。”*E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, erster Teil, “Einleitung des Herausgebers”, SS.xliv—xlv.胡塞爾在《沉思》中也曾明確地說過：“關于客觀世界的構造的第一個步驟，即關于‘他人’的步驟……”而正是這第一步“才造成了真正的和事實上并非無關緊要的困難”。難在何處？胡塞爾說：“難就難在當他人尚未獲得人的意義時，我們就在這個意義上對陌生經(jīng)驗作出先天的澄清。”(CM 111，《沉思》第148—149頁)可見，陌生經(jīng)驗并不是等先有現(xiàn)實的他人之后才能有，相反，正是通過陌生經(jīng)驗，我們才能經(jīng)驗到他人。胡塞爾自己則把我思本己性領域內(nèi)原本就有的這種指向他我的意向性稱為一種“超越論的事實”(CM 92—93，《沉思》123—124)*“超越論的事實”這一說法讓我們想到康德的“理性事實”。，而所謂“超越論的事實”，就是指在經(jīng)過超越論還原之后仍然剩下的、不可消除的那種事實。可見在胡塞爾看來，指向他我的意向性乃是自我我思中不可還原、不可消除的構成性因素。

這一因素是如此本原，以致扎哈維甚至作出如此推測：“他[胡塞爾]同時很有可能還會斷言，與他者的關系可以追溯至恰恰發(fā)生于主體的[構成其最為基礎層面的]這個短暫分層中的那種迷狂性的自我—異化，并且這種關系也是由此而得以可能的?！?[丹麥]D·扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗哲學的交互主體性轉折》，前揭刊，第7頁。譯文稍有改動。換言之，主體在其最為基礎層面上的那種“出離性的自我—異化”，很可能正是自我與他人之關系的起源！在那里，出離自身的、異化的自我就是最初的他我，或他我之原型。與扎哈維類似，日本現(xiàn)象學家山口一郎(Yamaguchi)也認為:“在”胡塞爾的“現(xiàn)象學沉思所為我們開啟[的]……絕對時間化和本能意向性的最原始的構造層次”上，就已經(jīng)有交互主體性的關系，即“處于童年的我—你關系”*[日]山口一郎著、張廷國譯：《“你”的現(xiàn)象學》，《哲學譯叢》2001年第4期，第15頁。。因此，無論是在主體之自我構成的最基礎的層次上，還是在意識的最原始的構造層次上，都已經(jīng)有指向他人的意向性或其原型。這是意識之為意識的本質(zhì)：意識必然是自我(/自身)意識，而自我(/自身)意識又只能通過將自身對象化或異化為他我才能實現(xiàn)。所以，意識本質(zhì)上必然帶有對他我的意向性。

無論如何，通過對超越論懸擱后剩下的我思領域進行反思性直觀，我們的確能發(fā)現(xiàn)在我思的本己性領域內(nèi)已經(jīng)有著指向他我的意向性，有著陌生經(jīng)驗，哪怕這時他我、陌生者還沒有獲得其現(xiàn)實性。所以歸根到底，在自我的我思中，我不僅擁有自我意識，而且擁有他我意識：“我所是的這個我能夠意識到我所不是的另一個我，一個對我來說的陌生者”，而“這就預設了并非一切我所固有的意識方式都屬于我的自身意識的樣式這樣一個領域”(CM 107，《沉思》144)。換言之，我不僅擁有一種與我的自我的關聯(lián)，而且“我也擁有我的自我與另一個自我的純粹關聯(lián)，這另一個自我是作為存在著而剩留給我的，作為未被排除的自我”*E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, erster Teil,S.232.。這樣一種在自我與他我之間的無法還原的“純粹關聯(lián)”，這樣一種自我與他我的彼此指向，筆者將之稱為“交互意向性”。

正是由于這種不可還原的交互意向性，意識就不僅總是關于某物的意識，而其也總是先天地就與他人相關聯(lián)的意識，總是從一開始就生活在對他人的朝向和為他人所朝向的交互性中。所以，通過這樣一種交互意向性所帶有的“存在意義”，“自我就完全徹底地超出了它的本己存在”(CM 108，《沉思》144)。從而，我這個主體從來就不是孤零零地單獨存在，而總是以交互主體性的方式存在了。我在根本上就總已經(jīng)與他人相關、與他人共在！乃至，胡塞爾在其思想的最后甚至說：“主體性只有在交互主體性之中才是它所是之物，即以構成的方式起作用的自我。”*E. Husserl, Krisis, S.175；[德]胡塞爾著:《危機》，第208頁。譯文有改動。如此看來，交互主體性就不僅是從自我主體中解釋出來的，而且，它還是自我主體的存在方式。不僅如此，它也是他我的存在方式。因為在胡塞爾看來，自我對他我的構造，本身就是對一個包含他我與自我在內(nèi)的共同體的構造：“從‘純粹的’他人(他人還不具有任何世間的意義)上升而進行的這種構造在本質(zhì)上就在于：這些為我的‘他人’并不會被個別地保留下來，毋寧說……是一個包括我自己在內(nèi)的自我共同體作為這樣一個相互依存和相互為他而存在著的自我共同體得以構造出來，最終又是作為一個單子共同體而得以構造出來的?！?CM 109—110，《沉思》146—147)由此可見，無論是自我還是他我，都只能作為單子共同體存在，作為交互主體性存在，只能是交互主體性。這正如扎哈維所說：“通過超越論還原揭示出來的超越論的主體性……在進一步的反思中，它在其完滿性中被展示為超越論的交互主體性，因為哲思著的本我的最深的、最普遍的自身沉思導致發(fā)現(xiàn)了絕對的交互主體性?！?Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, p.63.就此而言，交互主體性要比自我和他我(他人)都更本原。

然而，在實在的時空中，存在的又畢竟只是一個個單個的自我主體，只是我、你、他，他們之間的交互主體性或單子共同體存在于何處？或以何種方式存在？

五、“意向共同體”：交互主體性的存在方式

交互主體性意味著自我與他人(他我)之間的一種聯(lián)結。然而自我與他人之間不僅有聯(lián)結，也有分離。聯(lián)結與分離只有在相互參照中才能被合乎實事地把握。

所以作為參照，我們首先要考察自我與他人之間的分離。胡塞爾區(qū)分了兩種不同意義上的分離：一種是“實項的”分離，一種是“實在的”分離。關于前者，胡塞爾寫道：“他人與我的單子是在實項上相分離的，這是因為，沒有實項的聯(lián)結從他人的體驗引導到我的體驗，也沒有實項的聯(lián)結從他人的本己本質(zhì)性引導到我的本己本質(zhì)性?！?CM 132，《沉思》176)何謂“實項的分離”？“實項的”(reell)，在胡塞爾現(xiàn)象學語境中是指一種存在方式，具體地說，“是指意識生活的意向活動內(nèi)涵的存在方式”*克勞斯·黑爾德(Klaus Held)語，見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋(修訂版)》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第405頁。。這種存在方式的特點是內(nèi)在地存在，即存在于意識體驗之內(nèi)，比如感性材料的存在。所以正如倪梁康先生所說:“‘實項的’可以被理解為一種對感性材料的內(nèi)在擁有方式?！?倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋(修訂版)》，第406頁。但這種內(nèi)在地存在或內(nèi)在地擁有，其實不限于感性材料，也可以擴展到整個意識體驗自身,比如在我們所引的胡塞爾這段話中。因此在這里，“實項的分離”指的就是我的單子和他人的單子作為兩條體驗流是各自存在于其自身之內(nèi)的：“沒有實項的聯(lián)結從他人的體驗引導到我的體驗，也沒有實項的聯(lián)結從他人的本己本質(zhì)性引導到我的本己本質(zhì)性?！倍@種意識體驗上的“實項的分離”在現(xiàn)實的時空中就對應于一種“實在的分離”：“所以，與此相應的一定是一種‘實在的’分離，這種現(xiàn)世的分離，即這種關于我的心理物理學的此在與他人的此在的分離，由于客觀身體的空間狀態(tài)，其本身表現(xiàn)為空間上的分離。”(CM 132，《沉思》176)

既然自我與他人之間在實項—實在上是分離的，那么他們之間的聯(lián)結便只能是——從否定的方面說——非實項—非實在的。而這從肯定的方面說就是、而且只能是“意向的*如果說“實項的”指的是“意識生活的意向活動內(nèi)涵的存在方式”，即被“內(nèi)在擁有”，那么“意向的”指的就是意識生活的意向相關項的存在方式，它意味著對于意向活動內(nèi)涵的“超越”。見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋(修訂版)》“reell”條及其“補充”，第405—406頁。聯(lián)結”：“另一方面……存在者與存在者共在于一個意向的共同體中。這是一種原則上獨一無二的聯(lián)結，一個真正的共同體。”(CM 132，《沉思》176—177)所以，自我與他人，雖然在實項上和實在上是分離的，但在意向上卻是聯(lián)結在一起的。由于意向性正是意識生活的本質(zhì)規(guī)定，因此在這個意義上，不同的意識生活之間或不同主體之間的實項的—實在的分離，反倒不是意識生活或主體性的本質(zhì)；相反，它們之間的意向的聯(lián)結、意向的共同體，倒是它們的本質(zhì)規(guī)定。于是，自我與他人之間漠不相關的分離便是假象，意向的聯(lián)結才是實情。正如胡塞爾在后來的《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中所說：“對處于其固有本質(zhì)之中的諸心靈來說，決不存在彼此外在性這樣的分離。那種在懸擱之前的世界生活的自然的—人世的態(tài)度中是彼此外在的東西……在懸擱中就轉變成了純粹的意向性的彼此內(nèi)在的東西。”*E. Husserl, Krisis, S.259；《危機》，第305頁。因此，“在樸素的實在性或客觀性中是相互外在的關系，如果從內(nèi)部來看，就是意向上彼此內(nèi)在的關系”*E. Husserl, Krisis, S.260；《危機》，第307頁。于是，在超越論的層次上，你、我、他，原本就處于一個“意向的共同體”之中，一個“本源的共同體”之中：“這個本源的共同體并不是一個虛無?！?CM 132，《沉思》176)因而，與他人無關的絕對孤立絕緣的原子式的自我形象，很可能只是現(xiàn)代以來的幻象。自我主體本質(zhì)上是單子，而非原子。單子有窗戶，向他人敞開*“每一個自我都是一個‘單子’。但是諸單子都是有窗戶的。如果它們沒有窗戶或門，別的主體就不可能真正進來……”見E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, zweiter Teil, Husserliana Band XIV, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, S.260.；原子則絕緣封閉，不可進入。于是，作為單子的主體，每一個都生活在出離自身的意向性之中：不僅生活在對象意向性中，而且同時也生活在相互朝向的交互意向性中。一方面，自我作為超越論的主體“在自身中以意向的方式承載著其他的單子，并必定把它們設定為超越論的他者……”*E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, dritter Teil, Husserliana Band XV, S.17.著重號為原文所有。；另一方面，自我作為主體也被他者以意向的方式所包含：“這些主體當中的任何一個都不能擺脫意向性的關聯(lián)，按照這種意向性的關聯(lián)，他預先就包含在每一個其他主體的地平線之中。”*E. Husserl, Krisis, S.259; 《危機》，第305頁。譯文稍有改動。

在胡塞爾看來，正是這樣一個意向的共同體、這個作為單子共同體的交互主體性(而非自我主體)，才“使一個世界的存在、一個人類世界和事物世界的存在超越論地成為可能”(CM 132，《沉思》176—177)。而這，正是胡塞爾對“哥白尼式轉向”的交互主體性轉向：世界總是“交互主體性的世界”。

六、“一個交互主體性的世界”：胡塞爾的“哥白尼式轉向”

說到哥白尼式轉向，胡塞爾認為它的實質(zhì)是“從原則上排斥樸素的—客觀主義的科學的奠基方式”*E. Husserl, Krisis, S.202; 《危機》，第239頁。譯文稍有改動。。如前所述，胡塞爾把這一轉向最早追溯到笛卡爾，盡管笛卡爾并沒有提出這一說法。在經(jīng)過貝克萊和休謨后，這一轉向在康德那里達到了一個新開端。但胡塞爾依然認為：“康德的新開端也沒有達到哥白尼式轉向的真正意義?！?前引)顯然，胡塞爾認為只有他自己才真正達到了這一轉向的真正意義。這不僅體現(xiàn)在他的超越論主體性才真正是絕對的存在根基，甚或自身就是普全的存在領域，也不僅體現(xiàn)在他的超越論主體性中已沒有任何非構成的現(xiàn)成實體或能力，而且更體現(xiàn)在他的超越論主體性已不再是單個的我思主體，而是作為交互主體性的主體性。正是這一點使得康德的哥白尼式轉向在胡塞爾這里又經(jīng)歷了一次交互主體性的轉向。

首先讓我們把這一轉向的背景再澄清如下。

長期以來，哲學家們一直為這樣一個問題所苦惱：我們每個人所分別經(jīng)驗到的世界，如何可能是同一個世界？或者用胡塞爾自己的話說——以對他人軀體的感知為例：“我怎么竟然能夠談論既在我的原真領域中以在那里的樣式顯現(xiàn)、又在他人的原真領域中并且對他而言以在這里的樣式顯現(xiàn)的同一個軀體呢？這兩個原真的領域——我原真的領域對于作為自我的我來說正是那個原本的領域，而他人的原真領域對于我來說卻是一個被共現(xiàn)的領域——難道不會被一道我實際上無法跨越的鴻溝所隔開嗎？”換言之，“對我原本領域中的這個[他人的]軀體和確實是在他我中以完全隔離的方式構造起來的那個軀體(在此它又被稱為他人的被認同的同一個身體)的認同是怎么發(fā)生的？它究竟如何可能發(fā)生？”(CM 124，《沉思》165—166)推而廣之，我們究竟如何可能在彼此分別經(jīng)驗到的事情上相互認同？就像《莊子》中莊子與惠施之間著名的“濠梁之辨”那樣：“子非吾，安知吾之所知？”

然而，這個問題或認同之“謎”本身是如何出現(xiàn)的？如溯其本，則正如胡塞爾所說，這是因為我們已經(jīng)有了一個預設，即我的原真領域或原本領域與他人的原真領域或原本領域之間有一道“無法跨越的鴻溝”：“只有當這兩個原本領域已經(jīng)被區(qū)分開時，這個謎才會出現(xiàn)?！?(CM 124，《沉思》166)《莊子》“濠梁之辨”的結果也已告訴我們，只要我們認可這個預設，那么這個問題就永遠無解。然而問題恰恰在于:這個預設，即造成這個同一之謎的那個分離、那道鴻溝，真的存在嗎？

胡塞爾的哥白尼式轉向正是對此預設的革命。它根本就不是先承認這個預設然后再去思考這種認同如何可能，而是首先推翻這個預設：這種分離、這道鴻溝原本就不存在！讓我們來看胡塞爾的具體分析，仍以對他人軀體的感知為例。

對于自我而言，在我原真領域中的他人的軀體是以“在[他人]那里的”的顯現(xiàn)方式被給予我的；而對于他人自己而言，他的軀體又是以“絕對在這里”的顯現(xiàn)方式被給予他的。如上所說，“我怎么竟然能夠談論既在我的原真領域中以在那里的樣式顯現(xiàn)、又在他人的原真領域中并且對他而言以在這里的樣式顯現(xiàn)的同一個軀體呢？”(CM 124，《沉思》165)用日常的話說就是：如果我只能從我的視域出發(fā)去看一個東西，你也只能從你的視域出發(fā)去看一個東西，而我們這兩個視域是分離的，那么我們看到的同一個東西究竟如何是同一個東西呢？這難道不是個謎嗎？

由于我對他人軀體的經(jīng)驗隸屬于我對他人的陌生經(jīng)驗，所以胡塞爾認為，要想解開這個謎就必須到陌生經(jīng)驗里去尋找線索：“只有對在陌生經(jīng)驗中實際上可顯示出來的意向性作出某種確切的解釋，并指明其中以合乎本質(zhì)的方式暗含著的動機引發(fā)，我們才能解開這個謎?！?(CM 124，《沉思》166)下面就讓我們隨胡塞爾一道來解開這個謎。

首先，對他人軀體的感知也是一種感知，所以胡塞爾對這個謎的解答先是從對一般感知的結構分析開始。胡塞爾說：“感知在自身中同時既在呈現(xiàn)著(pr?sentiert)又在共現(xiàn)著(appr?sentiert)，而且還為全部對象建立起了那種它自身此在的意識。因此，在這樣一種呈現(xiàn)地共現(xiàn)著的感知之以自身在此的樣式而出現(xiàn)的對象中，我們必須從意向相關項方面區(qū)分出從對象那里被本真地感知到的東西和在感知中并未被本真地感知到而又恰好共此在著的其余部分?！?CM 125，《沉思》166—167)胡塞爾這里想強調(diào)的是：感知是通過它的呈現(xiàn)與共現(xiàn)的共同作用才構造起全部對象的，而且整個對象恰恰是被共現(xiàn)出來的，因而感知所呈現(xiàn)亦即本真地感知到的內(nèi)容必然被歸屬于那被共現(xiàn)出來的對象統(tǒng)一體。

第二步，胡塞爾把這種對感知的分析運用于陌生感知。這時，我們也就可以把我在陌生感知中所呈現(xiàn)出來的在那里的軀體歸屬于我們通過陌生感知而被共現(xiàn)出來的他人這“同一個對象的統(tǒng)一體”：“如果我們把這種[對感知的]一般的認識運用于陌生感知的場合，那么，由此也要注意到，陌生感知之所以能夠進行共現(xiàn)，只是因為它在呈現(xiàn)；共現(xiàn)只有在那種與呈現(xiàn)的共同作用中才能存在于陌生感知之中。但這就意味著，這個陌生感知所呈現(xiàn)的東西(即他人的軀體——引者按)，一開始就必須屬于在此被共現(xiàn)出來的那同一個對象的統(tǒng)一體(即他人——引者按)。”(CM 125，《沉思》167)由此，在我的原真領域中被感知為在那里的軀體，也必然屬于“在此被共現(xiàn)出來的那同一個對象的統(tǒng)一體”即他人本身，從而獲得他人的軀體乃至身體的意義?！皳Q言之”，胡塞爾接著寫道：“這既不會是也不可能是如下情形，即我原真領域的軀體，那個向我指明其他自我……的軀體，可以在沒有獲得屬于另一個自我的軀體的意義……的情況下，而共現(xiàn)出其他自我的此在和共此在?！?CM 125，《沉思》167)亦即，我所感知到的在那里的軀體必然獲得“屬于另一個自我的軀體”這樣的意義。既然“屬于另一個自我”，那就意味著它對于這另一個自我來說必然是“絕對在這里的”。

所以結論是：前面所說的那個謎——我原真領域中的對于我來說在那里的軀體與他人原真領域中的對于他人自己來說在這里的軀體如何是同一個軀體——這個謎，就解開了。也“因此”，在這里就不存在前面所說的那種分離：“并不是好像我原真領域中的那個在那里的軀體，與他人的軀體身體分離開，仿佛它就是某種像它的類似物的信號那樣的東西似的……” (CM 125—126，《沉思》168)

在獲得這個結論之后，胡塞爾又把他對于他人軀體的分析擴展到整個自然上，認為我們對于他人軀體所屬于其中的整個自然的構造亦是如此。在前引胡塞爾的話后，他緊接著說：“也不是……好像我原真的自然和他人的被共現(xiàn)的自然……仍保持著分離?！?CM 126，《沉思》168)我原真地感知到的自然就是在他人那里被共現(xiàn)的自然！我的原真領域和他人的原真領域之間并不存在一個鴻溝！這里的關鍵是，我們在“通過與我的軀體身體的結對聯(lián)想、通過與在我原真地構造起來的自然中在心理物理學上起支配作用的自我的結對聯(lián)想”而共現(xiàn)出其他自我的同時，必然共現(xiàn)出這個他我對其自己軀體的支配、對其所感知到的那個自然的支配，必然共現(xiàn)出他我從他那里出發(fā)對自然的呈現(xiàn)及其共現(xiàn)。因而，當我共現(xiàn)出他人時，我也就把我原真領域里的自然同時共現(xiàn)為他人從他那里出發(fā)所感知到的自然。所以，沒有兩個自然：“這是同一個自然，只不過是在這樣一種顯現(xiàn)方式——‘就像假如我處在陌生的身體軀體所在的那里一樣’——中顯現(xiàn)出來的同一個自然罷了……‘我的’整個自然是與他人的整個自然同一個自然……”(CM 126，《沉思》168)

所以，不是先有兩個自然，一個是我的，另一個是你的，然后再來問這兩個自然如何能夠是同一個自然。而是反之：本來就沒有兩個自然，本來就只有同一個自然，一個以交互主體性的方式構造出來的自然。所以最終，“每一個由我在最底層所經(jīng)驗到的以及可經(jīng)驗到的自然客體……與在他人的可能的被給予性方式中的自然客體是同一個客體”(CM 128，《沉思》171)。而“自然”，在胡塞爾看來，又是所有其他以交互主體性形式構造出來的東西的基礎(CM 123，《沉思》165)。換言之，“交互主體性的自然”是交互主體性構造出來的“客觀性的最初形式”(CM 123，《沉思》164)。所以，對于自然客體所作的交互主體性的構造分析，對于更高階段上的客觀世界中的事物(如人類世界和文化世界)來說，同樣適用。因此胡塞爾說，同樣的分析可以重復進行，當然要作一些必要的修正(CM 128，《沉思》171)。

總之，之所以沒有兩個自然、兩個世界——歸根到底是因為，構造自然與世界的主體，原本就不是一個個孤立絕緣的單個主體性，而是一開始就生活在交互意向性中的交互主體性或單子共同體。世界與自然原本就是這個交互主體性、這個單子共同體的構造成就：“作為這樣一個單子共同體(在其共同體化地構造著的意向性中)，它就構造出了一個同一的世界?！?CM 109—110，《沉思》147)所以很清楚：一個同一的客觀世界，是交互主體性在其共同體化地構造著的意向性中構造出來的！而且尤其要注意：這時候的“他人”還僅僅是“純粹的”他人，“還不具有任何人間的意義”，還沒有成為心理物理的人，還僅僅是超越論層次上的他人。正是這樣的含括著他人與自我的超越論的交互主體性或自我共同體，是這個世界的根據(jù)、本原：“超越論的交互主體性是絕對，是唯一獨立的存在基礎；所有的客觀物，客觀實在的存在者大全，而且包括每一種客觀的觀念世界，都是從這種存在基礎中獲得其意義和有效性?！?Edmund Husserl, Ph?nomenologische Psycholog’ie, herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag, Martinus, Nijhoff, 1968, S.344.所以最終，世界“并不是我私人綜合的產(chǎn)物，而只是……一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象的世界”(CM 93—94，《沉思》125)。在這個意義上，現(xiàn)象學所要求的“回到實事本身”就將意味著“回到交互主體性”本身。交互主體性才是最終的實事。

然而，既然每一個主體在實項—實在上是分離的，既然它們只是意向的共同體，那么，這個作為意向共同體的交互主體性對世界的構造活動本身又是在一個怎樣的區(qū)域中展開的？胡塞爾說，是在“交互主體的本己性領域”中展開：“通過這種共同體化，超越論的交互主體性就具有了一個交互主體的本己性領域，在其中，超越論的交互主體性就交互主體地構造出了一個客觀的世界……”(CM 110，《沉思》147)這段話表明，隨著主體性擴展為交互主體性，原本屬于自我主體的本己性領域現(xiàn)在也擴展為交互主體的本己性領域，而對客觀世界的構造正是在這個交互主體的本己性領域中進行。因此，客觀世界并不能超越出這個交互主體性的本己性領域，或者說，只是“內(nèi)在地超越”于它，因而只是其“觀念相關項”：

如果在這里對交互主體的本己性領域與客觀世界再加以區(qū)分……就必須認識到，這個客觀世界就不再能夠在本真的意義上超越這種已構造出來的交互主體性，或它的交互主體的本己本質(zhì)，相反，它作為“內(nèi)在的”超越性就寓于其中。更確切地說：作為觀念的客觀世界，即作為一種交互主體的和在觀念上始終和諧地得以實現(xiàn)并得以持續(xù)下去的經(jīng)驗——一種交互主體地共同體化的經(jīng)驗——的觀念相關項的客觀世界，本質(zhì)上則是與本身在無限敞開的觀念性中構造出來的交互主體性相關的。(CM 110，《沉思》147)

總之，隨著“交互主體的本己性領域”的發(fā)現(xiàn)，那種在不同本己性領域之間的“分離”或“鴻溝”就被消弭或跨過了，而由這種“分離”或“鴻溝”所造成的在所謂“不同”世界之間的認同之謎自然也隨之消失。

至此，我們可以用胡塞爾自己的一段話對上述分析進行總結：“在作出了這些澄清之后，諸如我怎么能夠在我之中構造出另一個我……以及我怎么能夠把在我之中構造出來的東西恰好經(jīng)驗為他人的東西；同時……我怎么能夠對在我之中構造出來的自然與由他人構造出來的自然作出認同……——所有這些問題就不再是謎了。”(CM 129，《沉思》172—173)

七、結語：胡塞爾的哥白尼式轉向的意義

最后讓我們回到引言中所提出的那個問題：胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學作為一種新型的哥白尼式轉向，究竟是如何走出西方哲學自笛卡爾—康德的哥白尼式轉向以來所陷入的那些困境的？現(xiàn)在我們可以回答如下：

首先，由于它認為諸主體彼此指向、并借之而相互內(nèi)在的交互意向性是不可還原的，進而主體性只能以交互主體性的形式才能存在和發(fā)揮構造作用，所以，從超越論的層次上看，還原到最后的本原存在只能是交互主體性，只能是作為意向共同體的單子共同體。反之，那一個個所謂分離的、孤立的、相互絕緣的原子式主體或自我，只是由于陷入樸素的客觀主義、執(zhí)著于諸主體的實項—實在的分離而產(chǎn)生的幻象。一旦我們從這種樸素的客觀主義態(tài)度中蘇醒過來并對這一幻象進行超越論的還原，則這一幻象自然會消失。在這個意義上，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學是一種萊布尼茨式的單子論，它揭示出了人與人之間的本質(zhì)相關與共同生活是先天可能的，從而克服了那種強的意義上的、即存在論上的唯我論。

但是其次，它對交互主體性之本原地位的肯定又不是憑借萊布尼茨式的上帝的保證或形而上學的預設，而是通過對我思所具有的陌生經(jīng)驗的反思與解釋而揭示出來的。在這個意義上我們可以說，交互主體性是我思主體的存在原因，而我思主體則是交互主體性的認識原因。正因為有了這個認識原因，所以胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學也就克服了萊布尼茨的單子論所具有的形而上學獨斷性，而具有了笛卡爾的那種從我思出發(fā)的明見性。

最后而且也是最重要的，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學是把交互主體性作為“超越論的存在領域”加以揭示的。它認為自然、世界從根本上是交互主體性的構造產(chǎn)物而非自我的構造產(chǎn)物，是交互主體性經(jīng)驗的意向相關項而非自我經(jīng)驗的意向相關項——這就從根本上保證了不同主體對同一個自然、同一個世界的相互認同是先天可能的，也在根本上克服了相對主義尤其是懷疑主義。

所以，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學是對近代三大理性主義哲學家笛卡爾、萊布尼茨和康德的哲學思想的綜合，是對它們的同時超越：它是方法論上的笛卡爾主義者，存在論上的萊布尼茨主義者，而其所要完成的使命則是真正實現(xiàn)出康德的哥白尼式轉向的意義。由于有笛卡爾式的從我思出發(fā)的反思方法作保證，所以胡塞爾對單子共同體(超越論的交互主體性)之本原性的肯定就不再是獨斷的；由于在存在論上肯定了萊布尼茨式的單子共同體的本原性，所以其笛卡爾式的自我沉思就不會導致唯我論；最后它通過賦予萊布尼茨式的單子共同體以“超越論的存在領域”的地位，而完成了對康德的哥白尼式轉向的交互主體性轉向，真正實現(xiàn)出了哥白尼式轉向的意義。

而這，也正是胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學作為一種新型的哥白尼式轉向的意義所在。

(本文在寫作和修改過程中得到倪梁康、鞠實兒、張祥龍教授的批評指正，謹表誠摯的謝意。)