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        王安石《洪范傳》作年論辨

        2014-01-22 06:08:37胡金旺
        關(guān)鍵詞:洪范佛道人才觀

        胡金旺

        (宜賓學(xué)院歷史與哲學(xué)研究所,四川宜賓,644000)

        《洪范傳》是王安石一篇重要的學(xué)術(shù)作品,闡述了他的許多重要思想,具有很高的學(xué)術(shù)價值,也是北宋《洪范》學(xué)研究的重要代表。而這樣一篇重要的作品,學(xué)者們在其寫作年代上至今仍然狐疑不定或各執(zhí)一詞①。從王安石的學(xué)術(shù)思想明顯具有階段分期的特點來看,確定這樣一篇重要作品的寫作時期對于其學(xué)術(shù)研究的意義是不言而喻的。本文正是根據(jù)王安石學(xué)術(shù)思想的不同分期的特點來考證其寫作時期的。如果能認定其主要思想和大部分內(nèi)容的思想屬于哪個時期,則應(yīng)當(dāng)就是哪個時期的作品。比起單純根據(jù)最早的版本或進呈給神宗的時期來認定現(xiàn)存文本的寫作時期的方法,這是更有效和正確的辦法,因而更有說服力。

        一、從道本體論的演變來判定

        通過對王安石道本體思想的綜合分析,我們發(fā)現(xiàn),王安石的道本體思想大致以變法時期為界限發(fā)生了嬗變,由前期對佛道道本體論的排斥而演變?yōu)閷Ψ鸬赖辣倔w論的認同,因而其表達出來的道本體的特性也就不同。而王安石在《洪范傳》中恰恰對道本體有所論述,因此可以從《洪范傳》中表達出的有關(guān)本體論思想的特性來判定其所屬的時期,從而判定出這部分內(nèi)容的寫作時期。

        王安石道本體論的演變從可以確定其寫作年代的幾篇作品的對比中鮮明地體現(xiàn)出來。這些反映王安石前期與后期②道本體論的文章是:早期的《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》《與陳柅書》及后期的《老子》等。

        在《答陳柅書》中,安石說道:

        莊生之書,其通性命之分,而不以死生禍福累其心,此其近圣人也。自非明智,不能及此。明智矣,讀圣人之說,亦足以及此。不足以及此,而陷溺于周之說,則其為亂大矣。[1](1383?1384)

        王安石認為莊子“不以死生禍福累其心”,這一點與儒家有相近之處,所以,通過讀圣人之書,“亦足以及此”。而如果認為莊子在超脫生死上有可取之處就陷溺其說,則這個危害就大了。這篇作品是王安石慶歷年間所作,可以確定為其早年的作品,表明安石早年對莊子的思想從總體上持批評態(tài)度。

        而與上篇文章形成鮮明對比的是,王安石在可以確定為后期作品的《老子》中說道:

        道有本有末。本者,萬物之所以生也;末者,萬物之所以成也。……老子者獨不然,以為涉乎形器者,皆不足言也、不足為也,故抵去禮樂刑政,而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。夫道之自然者,又何預(yù)乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之為也?!缙鋸U轂輻于車,廢禮樂刑政于天下,而坐求其無之為用也,則亦近于愚矣。[1](1083)

        此篇雜論是透露王安石后期思想的重要篇章,成為我們窺探王安石后期思想發(fā)生嬗變的樞紐。只要我們將其與以上分析的兩篇雜論做一比較,這個轉(zhuǎn)變就十分清楚地顯現(xiàn)出來。王安石前期的雜論認為佛道只是形式上與儒家的思想相近,而在精神實質(zhì)上迥然不同。因此,他對佛道思想的內(nèi)圣之學(xué)也是持高度戒備心理,告誡學(xué)者不要沉湎其說。而在《老子》中,王安石雖然對老子提出激烈的批評,而實際上將原來把守的道之本的地盤拱手于異學(xué)與其共享,批評的只是老子在外王上的表現(xiàn)。

        總括而言,在前期,王安石認為佛道在無思無為上與儒家的無思無為只有形式上的相近,而沒有儒家的實質(zhì)內(nèi)涵。所以,王安石對佛道的無思無為提出了批評。而在變法以后,以王安石為首的新學(xué)派對佛道思想不拘一格地的吸收借鑒,公開認可佛道思想,注釋佛道經(jīng)典在新學(xué)學(xué)者中也是蔚為風(fēng)氣[2](92?98)。所以,后期王安石自然對道之體有較多的論述,這比起前期只是簡單的一筆帶過要詳細得多。同時在外王即致用上嚴(yán)格為儒家與佛道的分別劃界,對佛道放棄致用持強烈的批評態(tài)度,而前期這種批評反而很少出現(xiàn)。

        根據(jù)以上對王安石道本體嬗變的分析,我們可以判定出安石在《洪范傳》中所闡述的道本體思想所屬的時期。

        在《洪范傳》中,王安石對道本體至精至神的境界與無思無為的特點闡述得較為充分,這與前期僅僅一筆帶過相比差異是明顯的。他說道:

        志致一之謂精,唯天下之至精,為能合天下之至神。精與神一而不離,則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由,命萬物而無所聽也?!璠1](994)

        能謀矣,然后可以思而至于圣。思者,事之所成終而所成始也,思所以作圣也。既圣矣,則雖無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故可也。[1](999)

        王安石在此用“至精”“至神”與“無思也,無為也,寂然不動”等詞語來描述道之體的特性。在對道本體細致闡述的同時,也特別強調(diào)了要致用,即“感而遂通天下之故可也”。我們將這個后期的特點其與早期的《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》做一比較就一目了然。兩篇文章中都提到了“無思”“無為”和“寂然不動”之類的話,但是《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》中卻沒有提到“感而遂通天下之故可也”這句話。這句話很顯然不是可有可無的,而是作者思想發(fā)生了很大演變的一個標(biāo)志,即前期王安石只是談到了儒家與佛道在道本體無思無為上的相似性。既然論述的中心和目的是為了強調(diào)它們的相似,就沒有必要凸顯它們之間在外王上的霄壤之別。而在后期,王安石在道本體上認同了佛道思想,為了顯示儒家思想的獨特性,反而就必須強調(diào)它們之間的差異了。 由此可見,王安石在闡述道本體時前后表現(xiàn)出的不同特性是十分鮮明的。

        總之,王安石在《洪范傳》中同樣強調(diào)了道之體與致用,符合道本體嬗變之后其思想表述的特性,因而是其后期思想的流露。

        二、從不同篇章中相關(guān)思想的關(guān)聯(lián)來判定

        我們還可以通過對“至精至神”等思想的論述在不同篇章中出現(xiàn)的情況來確定安石論述這些思想的時期。

        在《洪范傳》中,王安石說:

        志致一之謂精,而天下之至精為能合天下之至神。精與神一而不離,則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由,命萬物而無所聽也。[1](994)

        在《致一論》中,他說:

        萬物莫不有至理焉,能精其理則圣人也。精其理之道,在乎致其一而已。致其一,則天下之物可以不思而得也。《易》曰:“一致而百慮”,言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理,則可以入神矣。既入于神,則道之至也。夫如是,則無私無為寂然不動之時也。雖然,天下之事固有可思可為者,則豈可以不通其故哉?此圣人之所以又貴乎能致用者也。[2](339?440)

        王安石認為只有做到了“致一”才能夠達到“精天下之理”和“入神”的境界。這種思想與王安石在《洪范傳》中對“致一”而達至“至精至神”的境界的闡述如出一轍。而在《原性》中,王安石也論述了至精至神,他說:

        伏羲作《易》,而后世圣人之言也,非天下之至精至神,其孰能與于此?孔子作《春秋》,則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智,非至精至神不能與,惟孔子之智,雖游、夏不可強而能也,況所謂下愚者哉?其不移明矣。[3](317)

        從這三篇文獻所闡述的有關(guān)“至精至神”的思想和語句的接近來看,當(dāng)屬于同一時期的作品,因為這種對“至精至神”“入神”境界的論述在前期是沒有的。而《原性》篇我們可以確定是元豐年間的作品。由此,可以判定王安石有關(guān)至精至神的思想是其后期思想的表現(xiàn),從而可以認定《致一論》是后期的作品,《洪范傳》中的相關(guān)思想也是后期改定的。

        我們再從《致一論》與《洪范傳》中共同提到的“道之序”與“修之之道”來判定《洪范傳》相關(guān)論述的寫作年代。王安石在《致一論》中說:

        語道之序,則先精義而后崇德,及喻人以修之之道,則先崇德而后精義,蓋道之序,則自精而至粗,學(xué)之之道,則自粗而至精,此不易之理也。[3](341)

        這里提到“道之序”與“學(xué)之之道”兩種順序?!暗乐颉笔菑木x到崇德,而“學(xué)之之道”的順序則相反,即崇德到精義。他說:“《洪范》語道與命,故其序與語器與時者異也?!盵1](994)這里所說的“語道與命”之序就是五行按照水、火、木、金、土的次序排列,從它們分別代表了精、神、魂、魄、意五種精神元素來看,是從精到粗。在對五事的闡述中又說:“五事以思為主,而貌最其所后也,而其次之如此,何也?此言修身之序也?!盵1](999)而五事的順序是貌、言、視、聽、思,這就是王安石在《洪范傳》中所說的修身之序,很顯然是從粗到精。所以,王安石在《洪范傳》與《致一論》中所說到的道之序與修身之序(學(xué)之之道)是相同的。安石在兩篇作品中對同一個問題表達了相同的看法,而在其他的作品中又沒有提到,最有可能的情況就是這兩篇作品對同樣問題的闡述作于相同時期。另外,王安石也在《詩義序》中單獨提到了“道之序”,他說:“《詩》上通乎道德,下止乎禮義。考其言之文,君子以興焉。循其道之序,圣人以成焉。”[3](427)《詩義序》寫于1075年,是熙寧后期的作品,而前文也認定《致一論》是后期的作品。所以,《洪范傳》中有關(guān)道之序與修身之序的論述最有可能是后來續(xù)寫的,而不是前期寫作《洪范傳》時原始的論述。

        另外,我們從《洪范傳》對精神魂魄的論述與《老子注》的相關(guān)論述具有相似性,可以推測出,王安石有關(guān)這部分的闡述有可能是作于后期。在《老子注》中,安石說道:

        精氣為物,游魂為變?;?,陽也,故常動。魄,陰也,故常靜。陰者,陽之配,亦陽之賊?;暾?,魄之輔,亦魂之寇。唯其魂動而魄常至于止,故使魂常載于魄,而陽常勝于陰,則全其天守矣。蓋魂能營魄,魄能載魂。而不載于魂者,有為嗜欲之蔽,魂雖在,而有生始死矣?!?/p>

        一者,精也?;昶羌染邉t精生,精生則神從之。[4](17)

        從將精神魂魄作為一個整體來討論只見于王安石的這兩篇作品來看,我們更傾向于認為有關(guān)精神魂魄的思想是同一個時期思想的流露③。因此,《洪范傳》中有關(guān)這方面的闡述更有可能是與《老子注》[2](86)作于同一時期,即學(xué)術(shù)活動的后期。

        三、從人才觀來判定

        王安石在人才觀上也呈現(xiàn)出前后不同的特色。在后期,王安石希望君主要善于發(fā)現(xiàn)人才,與前期期望君主要著力從革故鼎新的角度來培養(yǎng)人才的意見是不同的,這也是由于政治背景的變化而導(dǎo)致的必然結(jié)果。通過比較王安石在人才觀上的差異,我們可以確認,王安石在《洪范傳》中有關(guān)君主應(yīng)當(dāng)善于發(fā)現(xiàn)人才,要排除人才成長的障礙的內(nèi)容是其后期思想和政治背景下應(yīng)有的產(chǎn)物。

        王安石在作于嘉佑五年的《上仁宗皇帝言事書》[1](22)中以為當(dāng)今社會的弊端在于不法先王之故,而在當(dāng)時無法達到法先王的目的,就在于“方今天下之才不足故也”。所以,改變當(dāng)今社會積弊的前提在于人才之培養(yǎng)。王安石以為培養(yǎng)人才要講究陶冶而成之之道,這需從四個方面入手,即要“教之、養(yǎng)之、取之、任之”。而這些培養(yǎng)人才之道無疑都涉及到科舉制度、人才的選拔制度和任免制度的改革,所以人才的培養(yǎng)歸根結(jié)底也有賴于對現(xiàn)有制度的改易更革。因而,王安石在《上仁宗皇帝言事書》中要從改革原有制度的弊端入手談人才培養(yǎng)。在嘉佑六年的《上時政疏》中,王安石同樣說道:

        賢才不用,法度不修,偷假歲月,則幸或可以無他,曠日持久,則未嘗不終于大亂?!纯芍^能得賢才,政事所施,未可謂能合法度?!蛞蜓埱?,逸豫而無為,可以徼幸一時,而不可以曠日持久。[1](65)

        安石亦認為修法度、用賢才是安邦治國的兩個核心問題。

        與上相比,王安石在熙寧三年呈獻給神宗皇帝的《洪范傳》[5]中也涉及到了人才觀的問題。他說:

        人君孰不欲有能者羞其材,有為者羞其德,然曠千數(shù)百年而未有一人致此,蓋聰不明而無以通天下之志,誠不至而無以同天下之德,則智以難知而為愚者所詘,賢以寡助而為不肖者所困,雖欲羞其材,不得也。通天下之志,在窮理;同天下之德,在盡性。窮理矣,故知所謂咎而弗受,知所謂德而錫之福;盡性矣,故能不虐煢獨以為仁,不畏高明以為義。如是則愚者可誘而為智也,雖不可誘而為智,必不使之詘智者矣;不肖者可革而為賢也,雖不可革而為賢,必不使之困賢者矣。夫然后有能,有為者得羞其行,則邦賴之以昌也。[1](1004)

        在這里,安石強調(diào)人君只有窮理盡性達到“通天下之志”和“同天下之德”的境界,才能夠不斷發(fā)現(xiàn)和培育智者和賢者。這與在嘉佑年間認為人君只有革除弊制才能夠培育人才的看法的側(cè)重有明顯差異。

        而王安石《洪范傳》的最初版本在治平初年已經(jīng)為人所知。陸佃在《傅府君墓志》中說道:“嘉佑、治平間……淮之南,學(xué)士大夫宗安定先生之學(xué),予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪范傳》,心獨謂然,于是愿掃臨川先生之門。”[6](244)可見,最先面世的《洪范傳》最遲在治平初年,這與王安石的上書就比較接近。應(yīng)該說,在相近時期的作品中討論的相同問題觀點應(yīng)大體一致,而在上述所引用的兩篇上書中正是這樣,即在相近的時期所討論的人才觀基本一致。但與此相近時期寫作的《洪范傳》中為什么其人才觀有鮮明的差異呢?這只能歸因于現(xiàn)存的《洪范傳》不是首先面世的文本。

        而如果我們將《洪范傳》中這種人才觀放在變法時期改作的假設(shè)中加以理解,則這種不同就能得到順理成章的解釋。因為在變法之后,王安石對科舉制度等一系列有關(guān)人才培養(yǎng)的制度進行了變革。既然這個問題已經(jīng)解決,就無需再畫蛇添足,刪除舊時的看法自然是必要的。在更張變革的政治環(huán)境下,就只需要皇帝發(fā)現(xiàn)人才和排除阻礙人才脫穎而出的障礙了。即如果不能使愚者智、不肖者賢,則一定要做到不讓愚者詘智者,不肖者困賢者。因此,我們將《洪范傳》中有關(guān)人才觀思想看作是后期的改作應(yīng)該是合理的推測,即王安石在熙寧時期獻給皇帝之前對《洪范傳》人才觀方面的內(nèi)容進行了全面改寫。

        四、從君臣觀來判定

        王安石早期以新時代的孟子自居,其君臣觀很大程度上受到了孟子的影響[7]。學(xué)為孟子,以道自任,以天下為己任,因而王安石崇尚創(chuàng)立一番偉業(yè),有致君堯舜的宏大抱負。他說:

        此時少壯自負恃,意氣與日爭光輝。……坐欲持此博軒冕,肯言孔孟猶寒饑?!袃荷賶巡粯淞?,挾此窮老將安歸?……材疏命賤不自揣,欲與稷契遐相睎。[3](512)

        王安石志向非凡,崇拜歷史上的圣君賢相,亦將周公奉為偶像。因而在完成于慶歷年間的《淮南雜說》[8](228)中贊同周公可以享有非常禮遇的看法就不難理解[9]。而在作于治平元年的《虔州學(xué)記》[1](1556)中,王安石將可以享有特殊禮遇的周公推廣到一般的臣子,即所有功德卓越的臣子都可以與君主平起平坐,交相為賓主。因而,這種將特殊君臣關(guān)系普遍化的觀點更加激進。他說:“若夫道隆而德駿者,又不止此。雖天子北面而問焉,而與之迭為賓主。此舜所謂承之者 也?!盵3](402)這種觀點對傳統(tǒng)的君臣關(guān)系形成極大挑戰(zhàn),也不利于封建王朝統(tǒng)治的穩(wěn)定,給那些有篡權(quán)野心的亂臣賊子以可趁之機,因而,遭到封建士大夫的批判就是情理之中的事情。

        但是安石一旦得君行道,其君臣觀就發(fā)生了微妙的變化,即主張維護君主的絕對權(quán)威,臣子絕不可僭越。在《周禮新義》中,安石說道:“操縱之權(quán),上之所專?!?《周官新義》卷二)。在《尚書新義》中,他對《尚書·洛誥》中 “周公拜手稽首曰:‘朕復(fù)子明辟?!钡慕忉尩玫搅肆种娴拇罅Ρ碚芒?,也是因為其有功于維護封建名教君臣關(guān)系的禮數(shù)。而在《洪范傳》中,王安石也說道:

        執(zhí)常以事君者,臣道也;執(zhí)權(quán)以御臣者,君道也。……三德者,君之所獨任而臣民不得僭焉者也。有其權(quán),必有禮以章其別,故罹辟玉食也。禮所定其位,權(quán)所以固其政,下僭禮則上失位,下侵權(quán)則上失政,上失位則亦失政矣。上失位失政,人所以亂也。[3](289)

        君臣各有其位,等級森嚴(yán),不容僭越,絕無平等之可能與必要。這些說法與《周官新義》《尚書新義》中的君臣觀的實質(zhì)相同,乃屬于同一時期思想的表達,而與變法之前的君臣觀迥然相異。從《周官新義》《尚書新義》作于熙寧時期來看,《洪范傳》中君臣觀的思想也當(dāng)作于變法時期。

        綜觀全文,王安石在《洪范傳》中所闡述的有關(guān)天道論的思想符合其天道論后期思想的表現(xiàn),相關(guān)思想的論述與后期其他作品具有高度的相似性。其人才觀和君臣觀也是變法之后政治背景和思想嬗變下的產(chǎn)物。將這些可以認定是變法之后的思想綜合起來看,其思想內(nèi)容和篇幅都占了全文大部分的比重,因而可以判定這些內(nèi)容是作者在熙寧三年進呈給神宗前夕改寫的。另外從九疇中有七疇(除掉三疇八政、四疇五紀(jì)無法判定是何時的思想外)主要是后來的思想也可以認定,此篇文獻反映的主要是作者學(xué)術(shù)活動后期的思想,其內(nèi)容是經(jīng)過大幅“刪潤繕寫”[3](245)的。因而傳世的《洪范傳》文本的寫作年代應(yīng)該被確定為其熙寧三年上呈給神宗皇帝前夕,屬于王安石后期的作品。

        注釋:

        ①有的學(xué)者根據(jù)安石門人陸佃的記述,將傳世至今的《洪范傳》看作王安石治平三年之前的作品。如鄭涵的《北宋洪范學(xué)簡論》(續(xù)),《中州學(xué)刊》1981年第3期。劉成國的《荊公新學(xué)研究》,上海世紀(jì)出版有限公司/上海古籍出版社2006年版,第84頁。而清代專門為王安石做翻案文章的蔡上翔在《王荊公年譜考略》卷二〇中的意見與此相反,他說道:“惟《洪范傳》,以入于《臨川集》百卷中幸存。其進御覽,必在于元豐之世?!倍鴮ν醢彩螘r將《洪范傳》呈獻給神宗皇帝,有的學(xué)者根據(jù)南宋李燾所撰《續(xù)資治通鑒長編》的記載和安石《進洪范表》的語意提出了不同的看法,認為《洪范傳》進呈的時間為熙寧三年,本文即采用這種看法,參見高克勤:王安石年譜補正[J].文獻,1993年第4期。

        ②本文對王安石學(xué)術(shù)活動的分期以其變法為界限,而將之前看作王安石學(xué)術(shù)活動的前期,變法期間及之后看作其學(xué)術(shù)活動的后期。這種分期即是根據(jù)王安石在道本體論上對佛道思想由變法前的戒備演變?yōu)樽兎ㄖ蟮恼J同的態(tài)度變化為依據(jù)的。當(dāng)然,王安石后期的思想又可以根據(jù)變法之中與退隱之后的不同分為兩個時期,這主要是從政治思想和對佛道思想認同的深化的差異角度劃分,但是其對佛道思想的本質(zhì)則是一樣的,因而可以看做一個時期。這也是學(xué)術(shù)界目前將王安石的思想劃分為兩個時期或三個時期的緣由所在。參見楊天保:金陵王學(xué)研究——王安石早期學(xué)術(shù)思想的歷史考察(1021—1067)。上海人民出版社2008年版,第69~73頁;肖永明:荊公新學(xué)的兩個發(fā)展階段及其理論特點。湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2000年第1期。

        ③王安石的學(xué)生陸佃在《鹖冠子》注中引用了王安石的說法,他說:“天一生水,其于物為精,精聚而后神從之?!边@種看法顯然引自其師王安石的《洪范傳》。但我們?nèi)匀徊荒軓年懙杩催^王安石早期所做的《洪范傳》,就由此推斷陸佃所引用的是王安石早期的本子,因為陸佃引述的也可能是他后期改定的版本。所以,從陸佃的這個引用,我們是不能斷定王安石的“天一生水,其于物為精”的思想是最早的版本中原來就有的論述。

        ④[宋]林之奇說:“王氏之所謂‘代王為辟’者,指此也。則王氏之破先儒之說,可謂明于君臣大分,而有功于名教也?!眳⒁娏种妫骸渡袝狻罚端膸烊珪繁?,上海古籍出版社2003年版。

        [1]李之亮.王荊公文集箋注[M].成都: 四川出版集團巴蜀書社,2005.

        [2]劉成國.荊公新學(xué)研究[M].上海: 上海世紀(jì)出版有限公司/上海古籍出版社, 2006.

        [3]王安石.王文公文集[C].上海: 上海人民出版社, 1974.

        [4]王安石.王安石老子注輯本[M].北京: 中華書局, 1979: 17.

        [5]高克勤.王安石年譜補正[J].文獻, 1993(2): 82?90.

        [6]曾棗莊, 劉琳主編.全宋文·第101冊[C].上海: 上海辭書出版社/安徽教育出版社, 2006: 244.

        [7]胡金旺.王安石的孟學(xué)思想[J].延邊大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2012(5): 126?131.

        [8]陳植鍔.北宋文化史述論[M].北京: 中國社會科學(xué)出版社,1992: 228.

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