胡 建

(浙江行政學(xué)院,杭州 310012)

霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes.Rolston III.1932-)是當(dāng)代著名的生態(tài)倫理學(xué)家之一。其主要理論貢獻(xiàn)是:完成了自然價(jià)值的客觀性與主觀性的統(tǒng)一。在他之前,生態(tài)倫理學(xué)界的主流為奧爾多·利奧波德的“大地倫理”(客體主義的代表)與“大地美德”(主體主義的代表)兩種學(xué)說(shuō)。羅爾斯頓超越式地繼承“大地倫理”，同時(shí)賦予“大地美德”以應(yīng)有的理論地位,在事實(shí)上實(shí)現(xiàn)了雙方的“合題”。在這個(gè)意義上,羅爾斯頓不愧為生態(tài)倫理學(xué)史上不可逾越的里程碑式的人物。

一、 對(duì)“大地倫理”的超越式繼承

羅爾斯頓是從自然價(jià)值本體論的角度展開理論路向的。在他之前,奧爾多·利奧波德的“大地倫理”是這方面的代表?！按蟮貍惱怼闭J(rèn)為:其一,大自然具有客觀的內(nèi)在價(jià)值。即土地(大地)不僅僅是土壤,它還是一個(gè)由土壤、動(dòng)植物所組成的環(huán)路的源泉,是所有生命的母體。在這個(gè)意義上,“大地”是包括人與各種自然實(shí)體在內(nèi)的共同體,它處于一個(gè)高度組織化的“生物區(qū)系金字塔”結(jié)構(gòu):其底層是土壤層,往上依次是植物層、昆蟲層、鳥類和嚙齒動(dòng)物層,最頂層由大型食肉動(dòng)物組成。金字塔的每一層都是至關(guān)重要的,它們相互作用使得自然能量得以正常循環(huán),如果短缺任何環(huán)節(jié)都會(huì)導(dǎo)致塔的傾斜和坍塌,從而引發(fā)生態(tài)平衡的破壞。由此可見,在大自然中,并非人類才具有內(nèi)在價(jià)值,任何自然萬(wàn)物都賦有內(nèi)在價(jià)值。其二,自然物與人類具有同等權(quán)利。自然具有內(nèi)在價(jià)值的事實(shí),意味著自然體和人類一樣,都有追求生存的目的屬性,它體現(xiàn)為生命按照自身種群的規(guī)定去成活,每個(gè)種群存活的目的只是為了自己的種的繁衍和保存;在這個(gè)意義上,大地共同體內(nèi)的每個(gè)成員都有權(quán)利占據(jù)自己的位置,都擁有相等的“天賦權(quán)利”而無(wú)高低貴賤之分;據(jù)此,人類不應(yīng)該以自然統(tǒng)治者的身份,而應(yīng)該以平等成員的身份對(duì)待其他的“自然權(quán)利擁有者”,借以共同維護(hù)大地的和諧。其三,“大地倫理”的基本原則是“生態(tài)中心主義”。首肯人類與自然萬(wàn)物具有相同的天賦權(quán)利,意味著人與自然萬(wàn)物平等地隸屬于整體的“大地共同體”(大自然)。大自然具有先驗(yàn)的“創(chuàng)造能力”,人類與自然萬(wàn)物都是這種“創(chuàng)造能力”的產(chǎn)物。在這種思趣中,“大地共同體”是主體,而人類則是被創(chuàng)造的客體,“主體高于客體”——“大地共同體”的內(nèi)在價(jià)值高于人類價(jià)值。據(jù)此,“大地倫理”的基本原則應(yīng)該是:“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候,它就是正確的,當(dāng)它走向反面時(shí)就是錯(cuò)誤的。”[1]這實(shí)質(zhì)上是要求:人類應(yīng)以客體的身份服從自然主體,將“保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”作為自己的至高使命。

羅爾斯頓肯定利奧波德的基本價(jià)值觀,但又認(rèn)為,其中含納凌空蹈虛的學(xué)理缺失。他對(duì)“大地倫理”進(jìn)行了拾遺補(bǔ)缺,將“大地倫理”(Land Ethics)發(fā)展為“地球倫理”(Earth Ethics)。依據(jù)羅爾斯頓的邏輯:

首先,自然價(jià)值是客觀存在的,但它離不開人的主觀揭示。這就是說(shuō),利奧波德雖然正確地提出了自然界的客觀價(jià)值,但沒有說(shuō)明這種價(jià)值是如何呈現(xiàn)的。羅爾斯頓展開了自己的演證。在一般的意義上,“價(jià)值”確實(shí)是羅爾斯頓學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn),他在專著《環(huán)境倫理學(xué)》中明確提出:研究生態(tài)倫理學(xué),“對(duì)我們最有幫助且具有導(dǎo)向作用的基本詞匯卻是價(jià)值。我們正是從價(jià)值中推導(dǎo)出義務(wù)來(lái)的?！盵2]2為了論證自然價(jià)值的客觀性,羅爾斯頓對(duì)傳統(tǒng)“價(jià)值觀”進(jìn)行了根本性的改造。傳統(tǒng)價(jià)值觀認(rèn)為:“價(jià)值是任何客體的存在、屬性、作用等對(duì)于主體(人類,或一定具體的人)的意義(它有時(shí)被簡(jiǎn)單地描述為‘客體滿足主體的需要’)。也就是說(shuō),價(jià)值……是人類生活特有的主客體關(guān)系現(xiàn)象,是主客體統(tǒng)一的一種特定的質(zhì)態(tài)。”[3]依據(jù)這種定義,主體必須是能思維并能意識(shí)到“價(jià)值”的,否則,“連自己都不知道的東西”,談何價(jià)值？自然界不能思維也不能意識(shí)到自身價(jià)值,因此,它是無(wú)價(jià)值的。然而,羅爾斯頓提出,盡管自然物不能意識(shí)到自身價(jià)值,但它的價(jià)值卻能被人所揭示。這就是說(shuō),盡管價(jià)值的發(fā)現(xiàn)離不開人的意識(shí)——只要認(rèn)知者帶著“實(shí)事求是”的認(rèn)識(shí)目的,誠(chéng)心誠(chéng)意地投身于認(rèn)知過(guò)程,就能認(rèn)知自然價(jià)值;但如果因此就認(rèn)為,價(jià)值完全等同于體驗(yàn),那就大謬不然了,因?yàn)轶w驗(yàn)所揭示的意義是超越體驗(yàn)范圍的,它附加在原有的自然價(jià)值之上,但原有的自然價(jià)值不僅是體驗(yàn)性的價(jià)值,而且還是先于體驗(yàn)而存在的價(jià)值。在這個(gè)意義上,自然的價(jià)值是被人類發(fā)現(xiàn)的,但不是被人類創(chuàng)造的;即它是一種客觀屬性——自然屬性在人類誕生之前就已經(jīng)客觀地存在于自然之中,但自然屬性的被認(rèn)知確實(shí)離不開人的主觀感悟。

其次,自然的根本價(jià)值(根本屬性)是其創(chuàng)造性,人類是自然的最高創(chuàng)造物。這就是說(shuō),利奧波德盡管正確地說(shuō)出了人與萬(wàn)物都是“大地共同體”的產(chǎn)物,但他沒有看到,各種“產(chǎn)物”被創(chuàng)造的層級(jí)是不同的,從而錯(cuò)誤地得出了人與萬(wàn)物賦有相等的“天賦權(quán)利”的結(jié)論。據(jù)此,羅爾斯頓展開了自己的邏輯。他指出,自然的價(jià)值之源確是類似于利奧波德“大地”的“荒野”:“荒野是地球陸地生態(tài)的搖籃,是沒有產(chǎn)生人類之前地球陸地生態(tài)系統(tǒng)的重要表現(xiàn)方式。荒野在漫長(zhǎng)的地球生物進(jìn)化過(guò)程中逐漸形成的植物(生產(chǎn)者)、動(dòng)物(消費(fèi)者)和微生物(分解者)與無(wú)機(jī)環(huán)境相互依存和相互作用的協(xié)同結(jié)構(gòu)和進(jìn)化功能……是大自然幾十億年在地球環(huán)境中積累起來(lái)的生態(tài)成就。”[注]轉(zhuǎn)引自葉平:《生態(tài)哲學(xué)視野下的荒野》,載于《哲學(xué)研究》,2004年第10期?；囊?自然)的根本屬性是其創(chuàng)造性。“自然”一詞,在西方的原始語(yǔ)境中具有“地球母親”的意趣。母親的價(jià)值在于孕育新的生命,并賦予新生命以客觀的內(nèi)在價(jià)值;同樣,自然的價(jià)值在于它具有創(chuàng)造萬(wàn)物的能力,并賦予萬(wàn)物以客觀的內(nèi)在價(jià)值。創(chuàng)造性使自然物不僅通過(guò)對(duì)環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)而求得自身生存與發(fā)展,而且它們之間的既唇齒相依又競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化的過(guò)程,也強(qiáng)化了自然系統(tǒng)的再創(chuàng)造能力,從而引發(fā)生命朝著多元化和完善化的路向演變。依據(jù)這種視角,“自然系統(tǒng)的創(chuàng)造性是價(jià)值之母;大自然的所有創(chuàng)造物,就它們是自然創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)而言,都是有價(jià)值的?！泊嬖谧园l(fā)創(chuàng)造的地方,就存在著價(jià)值?！盵2]271這就是說(shuō),自然是價(jià)值不竭源發(fā)的淵藪,是一切生命之源。而且,自然價(jià)值還會(huì)朝著自我增殖的方向運(yùn)行:“價(jià)值是自然物身上所具有的那些創(chuàng)造性屬性,……大自然不僅創(chuàng)造出了各種各樣的價(jià)值,而且創(chuàng)造出了具有評(píng)價(jià)能力的人。人是自然最偉大的創(chuàng)造,從整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)角度來(lái)說(shuō),人的評(píng)價(jià)行為是屬于自然的,并處于自然之中。人類通過(guò)興奮體驗(yàn)和情感表達(dá)了解到了自然的客觀價(jià)值,看到了自然巨大的創(chuàng)造能力,并認(rèn)識(shí)到了價(jià)值并不是我們賦予自然的,而是自然回饋給我們的?！盵2]188由此可見,從無(wú)機(jī)自然發(fā)展到有意識(shí)的人,是自然創(chuàng)造力的最好例證。據(jù)此,人作為“自然最偉大的創(chuàng)造”,理應(yīng)擁有最高的自然權(quán)利與終極的生態(tài)倫理義務(wù),這是由“權(quán)利與義務(wù)相對(duì)等”的基本原則決定的。

最后,自然的創(chuàng)造性價(jià)值具體表現(xiàn)為內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值與系統(tǒng)價(jià)值的三者統(tǒng)一,人類處于自然價(jià)值的最高層級(jí)。這是利奧波德未能見及的。羅爾斯頓指出:“自然的內(nèi)在價(jià)值是指某些自然情景中所固有的價(jià)值,不需要以人類作為參照。潛鳥不管有沒有人在聽它,都繼續(xù)啼叫下去。潛鳥雖然不是人,但它自己也是自然的一個(gè)主體”[4]163。然而,羅爾斯頓反對(duì)將物種個(gè)體的“自為決定”作為其內(nèi)在價(jià)值的唯一憑證,而是認(rèn)為,必須從物種主體與周圍環(huán)境的聯(lián)系中確定其意義,因?yàn)椤皼]有任何一個(gè)主體,也沒有任何一個(gè)客體是獨(dú)自存在的”[4]151。依據(jù)這一視角,在生態(tài)系統(tǒng)中,生命有機(jī)體既從內(nèi)在價(jià)值的角度來(lái)看待與己有關(guān)的對(duì)象事物,也須從工具利用的角度(工具價(jià)值的角度)來(lái)評(píng)判它們,這使得自然物的“內(nèi)在價(jià)值”和“工具價(jià)值”交相纏繞,構(gòu)成網(wǎng)狀結(jié)構(gòu);在結(jié)構(gòu)中,各類價(jià)值爭(zhēng)奇斗艷、互補(bǔ)共進(jìn),使得生態(tài)系統(tǒng)更加美麗。這說(shuō)明整體生態(tài)系統(tǒng)看似松散,但它也擁有內(nèi)在價(jià)值,因?yàn)樗撬凶匀晃锏拇嬖诨A(chǔ)。同時(shí),整體生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制對(duì)生命的演進(jìn)具有決定性意義:具體有機(jī)物只關(guān)心自身的生長(zhǎng)繁殖,而整體生態(tài)系統(tǒng)則孕育出所有的有機(jī)體;具體物種只會(huì)使同類物增殖,而整體生態(tài)系統(tǒng)卻能增加新物種,并使新物種與老物種相競(jìng)并峙。因此,“在生態(tài)系統(tǒng)層面,我們面對(duì)的不再是工具價(jià)值,盡管作為生命之源,生態(tài)系統(tǒng)具有工具價(jià)值的屬性。我們面對(duì)的也不是內(nèi)在價(jià)值,盡管生態(tài)系統(tǒng)為了它自身的緣故而護(hù)衛(wèi)某些完整的生命形式。我們己接觸到了某種需要用第三個(gè)術(shù)語(yǔ)——系統(tǒng)價(jià)值(systemic value)——來(lái)描述的事物?！盵2]188在一般的意義上,系統(tǒng)價(jià)值并不全然積淀于個(gè)體之身,而是匯聚于生態(tài)整體;它不僅是部分價(jià)值之總和,也是一個(gè)充滿創(chuàng)造性的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的產(chǎn)物就是被編織進(jìn)“工具價(jià)值”關(guān)系之中的“內(nèi)在價(jià)值”:“在一個(gè)功能性的整體中……內(nèi)在價(jià)值恰似波動(dòng)中的粒子,而工具價(jià)值亦如由粒子組成的波動(dòng)。”[2]218

三種價(jià)值是互相交織的事實(shí),標(biāo)志著自然價(jià)值處于類似于利奧波德所說(shuō)的金字塔結(jié)構(gòu):最下層的是非生物,依次進(jìn)展為微生物、植物、低等動(dòng)物、高等動(dòng)物、人的層面;各層面的工具價(jià)值自上而下地逐層縮小,而它們的內(nèi)在價(jià)值卻自下而上地逐層擴(kuò)大。人雖然擁有相對(duì)其他自然事物而言的最高內(nèi)在價(jià)值,但生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值(系統(tǒng)價(jià)值)仍然高于人,因?yàn)樯鷳B(tài)系統(tǒng)是包括人在內(nèi)的所有自然物的生存與進(jìn)化的終極本體。據(jù)此,一方面,人并不是唯一的價(jià)值主體,人的需要也不是價(jià)值關(guān)系中的唯一要素,因?yàn)橹饔^需要的滿足必須依賴于自然物的客觀屬性與規(guī)律;而后者是不能任意改易的,這決定了人類在自身與自然物構(gòu)成的價(jià)值關(guān)系中不能隨心所欲,這既體現(xiàn)了自然的尊嚴(yán),同時(shí)也體現(xiàn)了人的理性:“一個(gè)人,只有當(dāng)他獲得了某種關(guān)于自然的觀念時(shí),他的教育才算完成;一種倫理學(xué),只有當(dāng)它對(duì)動(dòng)物、植物、大地和生態(tài)系統(tǒng)給予了某種恰當(dāng)?shù)淖鹬貢r(shí),它才是完整的?！盵2]261但另一方面,人類作為自然進(jìn)化的最高產(chǎn)物:唯一有理性的動(dòng)物,又決定了他是唯一的生態(tài)道德代理者,這是由人類享有最高內(nèi)在價(jià)值而帶來(lái)的終極義務(wù)——人類被賦與了維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)完整、和諧和美麗的終極職責(zé)。

二、 向“大地美德”的意境延伸

由以上可見,盡管羅爾斯頓認(rèn)同自然價(jià)值的客觀性,但他同時(shí)強(qiáng)調(diào),我們?cè)诳隙ㄗ匀粌r(jià)值客觀存在的同時(shí),也不能忽視它的存在有賴于人類的認(rèn)知與評(píng)價(jià)。這標(biāo)志著其理論已不能不涉及人作為主體的“大地美德”(盡管羅爾斯頓自己并沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),他始終認(rèn)為“我是大地倫理的同道者”)。所謂“大地美德”,乃“環(huán)境美德倫理學(xué)”(Environmental Virtue Ethics)的別稱,它源于傳統(tǒng)的“美德倫理學(xué)”。“美德倫理學(xué)”是研究“作為道德行為主體獨(dú)特的社會(huì)身份和‘人倫位格’直接相關(guān)的道德行為領(lǐng)域或方面所達(dá)成的道德卓越或者優(yōu)異的道德成就”的學(xué)說(shuō)[5];它集中關(guān)注理想人格——美好德性的鑄造,其核心問(wèn)題是“應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”或“人應(yīng)當(dāng)具備怎樣的品格”?！按蟮孛赖隆敝鲝堄妹赖聦?dǎo)向去研究人與自然的關(guān)系,這無(wú)疑是人類借助反思自己而關(guān)注自然的一種新嘗試——或許作為主體的人只有從內(nèi)心發(fā)生了徹底改變,才能從根本上正確處理人與自然的關(guān)系。羅爾斯頓從道德、科學(xué)、文化的三重視角論證了人具有“大地美德”的必然性。

其一,從道德的角度論證了自然存在的“是”與“大地美德”的“應(yīng)該”之統(tǒng)一性。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認(rèn)為,作為自然存在的“是”與人類道德的“應(yīng)該”,分屬于科學(xué)與價(jià)值的不同領(lǐng)域,從“是”演繹不出“應(yīng)該”。例如,休謨?cè)缭?8世紀(jì)40年代就提出:價(jià)值領(lǐng)域不研究真與不真的問(wèn)題,在這里“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞,而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的?！盵6]而現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)家摩爾干脆把從自然之“是”推論出道德之“應(yīng)該”的做法,稱之為“自然主義的謬誤”。然而,在羅爾斯頓看來(lái),“是”與“應(yīng)該”問(wèn)題的提出和“自然主義謬誤”的認(rèn)定本身,就是某種文化禁忌,事實(shí)上根本不存在“是”與“應(yīng)該”之間的不可逾越的鴻溝。他說(shuō):“有人會(huì)警告道:我們不能從單純的自然事實(shí)走到自然有某種價(jià)值的結(jié)論,更不能走到說(shuō)人們應(yīng)該采取什么行為的斷言,否則便會(huì)陷入自然主義謬誤。在此,我只想說(shuō):禁止我們穿行這些邊界的標(biāo)記是人貼出來(lái)的,它們本身也只是一種文化的產(chǎn)物。這些標(biāo)記規(guī)定我們?nèi)ツ男┑胤绞呛戏ǖ?而哪些地方則不能去。作為導(dǎo)游,我的建議是我們別管這些文化的禁忌。”[7]209羅爾斯頓反向論證自然存在之“是”與人類道德之“應(yīng)該”是統(tǒng)一的。這具體表現(xiàn)為:自然系統(tǒng)是一個(gè)由多種成分構(gòu)成的整體,在其中,“樣式與存在、過(guò)程與實(shí)在、個(gè)體與環(huán)境、事實(shí)與價(jià)值密不可分地交織在一起”,因此,當(dāng)我們觀察生態(tài)系統(tǒng)的這種統(tǒng)一性、和諧性、依存性、穩(wěn)定性之“是”時(shí),這些特性又正是我們進(jìn)行生態(tài)評(píng)價(jià)所要肯定的價(jià)值;同時(shí),我們之所以能發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的這些價(jià)值,在一定程度上又是由于我們是帶著日常生活所肯定的這類價(jià)值去探索自然的,而自然事實(shí)恰好證實(shí)了它們;據(jù)此,我們“應(yīng)該”保護(hù)自然界的這種美好狀態(tài)(“是”)。羅爾斯頓的《哲學(xué)走向荒野》一書具體展示了人類的這種心路:“隨著我們通過(guò)對(duì)動(dòng)物和植物區(qū)系、物質(zhì)循環(huán)和生物金字塔、系統(tǒng)的穩(wěn)定性與動(dòng)態(tài)性的描述,進(jìn)而指出復(fù)雜性、地球生命的繁盛與相互依存、統(tǒng)一性與和諧,以及相反力量的相互制約與綜合,最后得出美與善的評(píng)價(jià),這中間很難說(shuō)我們何時(shí)停止了對(duì)自然事實(shí)的描述而開始了自然價(jià)值的評(píng)價(jià)。至少對(duì)于有些觀察者而言,‘是’與‘應(yīng)該’的截然分離消失了;在這里,與其說(shuō)‘應(yīng)該’是由‘是’推導(dǎo)出的,不如說(shuō)我們?cè)诿枋觥恰瘯r(shí),同時(shí)發(fā)現(xiàn)了‘應(yīng)該’,似乎我們對(duì)事實(shí)有了足夠的了解,價(jià)值也就出現(xiàn)了,二者同是系統(tǒng)的性質(zhì)?！盵7]

其二,從科學(xué)的角度論證了人類“基因”的趨善本能發(fā)展出“大地美德”的必然性。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認(rèn)同:人從動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)的事實(shí),決定了其基因中必然存在“獸性”,因此,人性天生是自私的;因?yàn)楂F性的“基因”本身只有“自私自利”才能生存,這樣,由基因決定的人類行為也只能是“自私自利”的,它不可能產(chǎn)生關(guān)懷自然萬(wàn)物的“利他”行為。羅爾斯頓反其道而指出:基因有著“分享”(sharing)的特性,它通過(guò)復(fù)制而增殖自身,借助重組而溝通生存信息,進(jìn)而促進(jìn)生命孕育,使其由簡(jiǎn)構(gòu)演變?yōu)閺?fù)合;基因離不開生命的個(gè)體,并且只有在眾多基因共同作用時(shí)才能產(chǎn)生有機(jī)體的本質(zhì);由此決定了人類“基因”中不可避免地具有“利他”的趨善本能。其最有力的證據(jù)便是,一個(gè)家族中的個(gè)體攜帶相似的基因,家族成員之間會(huì)有友好互助的關(guān)系。這說(shuō)明:在一個(gè)物種的全部基因庫(kù)里,每一個(gè)體都是攜帶相似基因的廣義上的“親屬”,而整個(gè)的基因庫(kù)的質(zhì)量就是通過(guò)“分享”的方式而得到提高的;因此,“在生態(tài)系統(tǒng)中,個(gè)體由于生存競(jìng)爭(zhēng)得到淘汰或者提高,物種由于適應(yīng)而得到繁盛,生態(tài)系統(tǒng)由于物種的進(jìn)化而走向更復(fù)雜、更多樣性,都是基因在互相合作、互相交流中達(dá)成?！盵8]25人類基因的這種潛質(zhì)決定了其以后的文化創(chuàng)造必然導(dǎo)向“大地美德”。因?yàn)樵谫|(zhì)底上,人類文化生活是基因創(chuàng)生的一部分,因此,人類能在文化中反思自己的起源:人是自然進(jìn)化的最高產(chǎn)物,在整個(gè)自然界中,只有人才擁有“利他”的道德能力,據(jù)此,人類不會(huì)將自己混同于“自私自利”的其他生物,而會(huì)以超越其他自然物的眼光“善待自然”——人類生存與發(fā)展的根基,這正是人之為人的文化意義所在。

其三,從“東方傳統(tǒng)文化”的視角論證了“大地美德”的價(jià)值源頭。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認(rèn)為,人與自然處于“天人二分”的主客體構(gòu)架中:從認(rèn)識(shí)論的角度講,人類主體乃自然客體的邏輯起點(diǎn),自然離不開人類,它只有為主體所建構(gòu)才有意義;據(jù)此,人類主體不僅是對(duì)自然的一切認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn),也是判定一切自然物價(jià)值的唯一尺度;人完全有理由將自身作為中心,為自然立法并利用自然工具來(lái)實(shí)現(xiàn)自身利益。這種思潮顯然不利于羅爾斯頓確立生態(tài)倫理學(xué)。于是,他轉(zhuǎn)而將目光投向東方文化,試圖在沒有主體與客體二元對(duì)立的東方傳統(tǒng)思維中尋求“大地美德”的源頭。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn),在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,無(wú)論儒家、道家和佛家思想都認(rèn)同,人類與自然在本源上是融通的,天地萬(wàn)物通過(guò)相互依存、相互作用而渾然一體,因此,東方傳統(tǒng)文化能在形而上學(xué)的意義上為生態(tài)倫理學(xué)提供“合理性根據(jù)”。例如,儒家認(rèn)為:“天”是萬(wàn)物的終極本源:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！薄稄堓d集 ·正蒙 ·乾稱》這就是說(shuō)“天”(自然)與“人”是合一的——人和自然之間處于唇齒相依的關(guān)系,據(jù)此,雙方要“親親”“仁民”“愛物”,實(shí)現(xiàn)和諧共處。道家提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！薄兜赖陆?jīng) · 第25章》因?yàn)椤暗馈蹦擞钪娴谋救恢?它協(xié)調(diào)、制衡萬(wàn)物之間的關(guān)系,使萬(wàn)物各為其所是;而天地萬(wàn)物都循“道”而生,依“道”而行,聲息相通,渾然一體;據(jù)此,這種學(xué)理對(duì)自然言,要求自然對(duì)人“道法自然”,而對(duì)人言,要求人對(duì)自然“無(wú)為而治”,雙方構(gòu)成互補(bǔ)雙贏的格局。在佛家教義中,諸物皆有“佛性”,都是值得被敬愛的個(gè)體,而“佛性”會(huì)在保護(hù)每一存在物自身特殊意義的前提下,協(xié)調(diào)萬(wàn)物的行為;因此,賦有“佛性”的天下萬(wàn)物是平等的,人類對(duì)待自然要“愛物厚生”,慈悲為懷。羅爾斯頓認(rèn)為,東方的傳統(tǒng)文化雖不是嚴(yán)格意義上的科學(xué)生態(tài)學(xué),卻能在詞源學(xué)意義上支持生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn):“我們發(fā)現(xiàn)西方科學(xué)與東方經(jīng)典文化似乎幸運(yùn)地互補(bǔ)。主張環(huán)境保護(hù)的生物學(xué)家要像道教徒那樣保護(hù)自然的節(jié)奏。如果西方科學(xué)家從他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中重視了這些循環(huán),那么道教徒從他們的宗教哲學(xué)中早就這樣做了?！盵9]

三、 “大地美德”觀點(diǎn)的形成

羅爾斯頓進(jìn)一步延伸自己的學(xué)理邏輯,事實(shí)上形成了“大地美德”的觀點(diǎn)。這主要包括:

其一,人類是文化的動(dòng)物,是通過(guò)文化實(shí)踐而確立生態(tài)倫理的。這就是說(shuō),人類不能僅像利奧波德所說(shuō)的那樣,是自然的產(chǎn)物,在更高的層次上,人是文化的產(chǎn)物,其行為最終取決于文化。羅爾斯頓指出:人類自然基因的最大功勞就在于它進(jìn)化出了人這樣一種賦有主體性的生物,而后者又發(fā)展出超越基因的文化。據(jù)此,人類不是像其他動(dòng)物那樣,是盲目地被自然決定的,而是通過(guò)自覺改造自然的文化實(shí)踐來(lái)認(rèn)識(shí)自然的。羅爾斯頓說(shuō):“資源(Resource)一詞的前綴‘re-’義為重新,就意味著自然目標(biāo)可以通過(guò)人類勞動(dòng)(文化實(shí)踐——引者注)而被重新調(diào)整,從而變成有用的東西。這樣,只有人類勞動(dòng)才能賦予自然以價(jià)值,價(jià)值的形成過(guò)程與其說(shuō)是一種認(rèn)知,不如說(shuō)是一種勞動(dòng)。[7]123如果完全按照這種觀點(diǎn),那么,“自然使我們有一種不滿足,從而能更加努力地去創(chuàng)造;它對(duì)我們保持一定的距離,在我們尋找到一個(gè)問(wèn)題的答案時(shí),又給我門出一個(gè)新的難題,它極其豐富,對(duì)它的知識(shí)又非輕易可以獲得,從而讓人只能部分地了解它,而不能了解它的全部。這樣,我們就永遠(yuǎn)是邊疆上的拓荒者。能夠總是懷有希望地前行,比一勞永逸地到達(dá)目的地要好。”[7]150依據(jù)這種視角,人類也是通過(guò)文化的方式確立生態(tài)倫理的。人類不像其他生物那樣,是在完全“他由”的意義上“體驗(yàn)自然”的,這種“體驗(yàn)”將自然視為純粹的物化過(guò)程(除人類能動(dòng)性之外)之總和;而與之相反,人在文化的意義體驗(yàn)自然:“哲學(xué)走向荒野后,能在那里找到豐富的體驗(yàn)。這體驗(yàn)可以是孤獨(dú)和寧?kù)o,也可以是對(duì)自然的敬畏,或?qū)ψ匀坏纳衩?、廣闊與美的體驗(yàn)?！倍@類體驗(yàn)最終可以歸結(jié)為對(duì)自然之“愛”:“人們走向派生意義上的生態(tài)倫理還可能是迫于對(duì)他們周圍這個(gè)世界的恐懼,但他們走向根本意義上的生態(tài)倫理只能是出于對(duì)自然的愛?！盵7]35這種愛就像愛人類自己一樣:“人類情感使我們能保護(hù)超拔于自然的自我,但更使我們適應(yīng)于那超越我們的自然環(huán)境。這些情感是我們賴以生存的手段,但我們也有一部分人是愿意以這些情感作為自己生存的目的的?！盵7]473- 474正因?yàn)檫@種“愛”的體驗(yàn),使人類能將處理彼此間關(guān)系的道德擴(kuò)大到自然:人類借助科學(xué)正確了解生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律及其與人的唇齒相依關(guān)系;據(jù)此,道德不會(huì)僅限于人類這個(gè)物種及其個(gè)體的領(lǐng)域,而會(huì)擴(kuò)延至整個(gè)自然,這就是人的文化優(yōu)越于其他動(dòng)物之處。

其二,人類是文化的動(dòng)物,因而賦有最高的自然權(quán)利與生態(tài)義務(wù)。人是高于其他生物的文化動(dòng)物,決定了人的地位高于自然萬(wàn)物。羅爾斯頓堅(jiān)決反對(duì)以辛格為代表的將人與動(dòng)物權(quán)利等同的“動(dòng)物解放/權(quán)利論”。他指出:“權(quán)利”這一范疇是倫理學(xué)者用來(lái)保護(hù)人的內(nèi)在價(jià)值的東西,它不指稱任何生物學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的對(duì)應(yīng)物;即“權(quán)利”只服務(wù)于文化領(lǐng)域內(nèi)的主體(現(xiàn)實(shí)的人),其功能只是用來(lái)保護(hù)那些與人格不可分割地聯(lián)系在一起的價(jià)值;據(jù)此,辛格等人將“權(quán)利”概念擴(kuò)延至自然界,只是一種比喻而不存在實(shí)際運(yùn)作,因?yàn)榇笞匀徊皇俏幕I(lǐng)域。依據(jù)這種視野,人作為唯一的文化動(dòng)物,其地位不是“與其他生物平等的”普通成員,而應(yīng)既是“大地共同體”的公民又是“王”,因?yàn)閯?dòng)物僅生存于自然界,人卻能了解自然界的底奧;這種優(yōu)越性也是一種以進(jìn)化為基礎(chǔ)的優(yōu)越性,它說(shuō)明:“生態(tài)系統(tǒng)既是一個(gè)生物系統(tǒng),也是一個(gè)人類處于其頂端的系統(tǒng)?！盵8]73人類的這種“王”的地位決定了:人既享有最高的自然權(quán)利也負(fù)有終極關(guān)懷的生態(tài)義務(wù),人應(yīng)以生態(tài)倫理來(lái)治理自然這個(gè)“共和國(guó)”,并把維護(hù)自然整體的完整、和諧與美麗,當(dāng)作自己的“執(zhí)政”責(zé)任。由此可見,羅爾斯頓盡管與利奧波德一樣,都承認(rèn)“生態(tài)中心主義”的“萬(wàn)物皆有內(nèi)在價(jià)值”的命題,但卻將它置于一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)的視角,據(jù)此,任何自然物的內(nèi)在價(jià)值都須在一個(gè)價(jià)值流的等級(jí)結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)并在等級(jí)關(guān)系中運(yùn)行,這實(shí)質(zhì)上否定了“萬(wàn)物平等”的原見。這樣,羅爾斯頓就將“大地倫理”的基本原則——生態(tài)中心主義,逐步移向以人的主體性為標(biāo)志的“大地美德”。

其三,人類是文化的動(dòng)物,是依據(jù)文化的意境而實(shí)行生態(tài)倫理的。人類擁有最高的自然權(quán)利與生態(tài)義務(wù)的事實(shí),決定了其生態(tài)倫理并非利奧波德所言,是動(dòng)物式的“生態(tài)中心主義”;相反,人類是在主體性的文化意境中展開生態(tài)倫理的。這表現(xiàn)為:人能憑借文化的眼光看到,生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)自組織、自進(jìn)化的整體結(jié)構(gòu),大自然在質(zhì)底上決定著作為子系統(tǒng)的物種及其個(gè)體的命運(yùn)。因此,當(dāng)某種局部的生態(tài)狀況破壞了整體的系統(tǒng)價(jià)值時(shí),“大地共同體”便會(huì)自發(fā)進(jìn)行調(diào)節(jié):使得某些物種據(jù)此衰亡,而新物種應(yīng)運(yùn)而生,這是自然正常的運(yùn)轉(zhuǎn)之道,而且它在數(shù)十億年中一直很成功。據(jù)此,人應(yīng)該把這種自然進(jìn)化規(guī)律當(dāng)作理所當(dāng)然的東西接受,并依據(jù)文化的需要加以遵循,即“我們作為能動(dòng)的行為者作用于世界,靠的是利用自然規(guī)律,而不是擺脫自然規(guī)律的制約?！盵7]43這包括承認(rèn)自然界的捕食機(jī)制、野生動(dòng)植物“物競(jìng)天擇”的命運(yùn)、人自身在自然中的地位等等。例如,人類飼養(yǎng)家禽并以之為食是“遵循自然”的,因?yàn)槿魏尾溉閯?dòng)物都必須以別的動(dòng)物為食,人類接受大自然賦予自身的生存規(guī)律并非不道德的行為;而人類狩獵是“我們完全可以根據(jù)生態(tài)系統(tǒng)的生命金字塔規(guī)律——在那里,具有優(yōu)勢(shì)的動(dòng)物悄悄追蹤它的獵物——來(lái)理解打獵曾經(jīng)具有的受人尊重的古老內(nèi)涵?！盵8]86但如果人只是為了身穿動(dòng)物皮毛而顯示身份(不是為了生存)去打獵,則是不道德的;人類對(duì)不適應(yīng)自然而瀕臨死亡的物種,沒有救助的義務(wù),但當(dāng)人類活動(dòng)破壞了動(dòng)植物的正常生活境遇而使其瀕臨滅絕時(shí),人卻有保護(hù)它們的責(zé)任等等。最重要的是,人類對(duì)具體自然生物的任何義務(wù)都不能超過(guò)對(duì)整體自然的責(zé)任,據(jù)此,人類根據(jù)科學(xué)分析,獵殺繁殖過(guò)剩、影響生態(tài)系統(tǒng)的正常生存與進(jìn)化狀態(tài)的動(dòng)植物,是生態(tài)倫理所允許的,因?yàn)樗潜Ｗo(hù)系統(tǒng)價(jià)值不可缺少的手段?？傊?人類以文化的方式貫徹生態(tài)倫理的基本原則是:“人類也是完全可以改造他們的環(huán)境的。但這種改造應(yīng)該是對(duì)地球生命系統(tǒng)之美麗、完整和溫順的一種補(bǔ)充,而不應(yīng)該是對(duì)它施暴。我們的改造活動(dòng)得是合理的,是豐富了地球的生態(tài)系統(tǒng)的;我們得能夠證明犧牲某些價(jià)值是為了更大的價(jià)值。”[7]30- 31

四、 結(jié)論:“大地倫理”與“大地美德”的合題

綜觀全文,羅爾斯頓的生態(tài)倫理學(xué)從整體上看,是從自然價(jià)值本體論的角度展開理論路向的,因此從客觀性的角度超越式地繼承了利奧波德的“大地倫理”學(xué)說(shuō)。但羅爾斯頓強(qiáng)調(diào),我們?cè)诳隙ㄗ匀粌r(jià)值的同時(shí),也不能忽視它的存在有賴于人類的認(rèn)知與評(píng)價(jià)。由于人類是文化的動(dòng)物,因此他是通過(guò)文化實(shí)踐而認(rèn)知并體驗(yàn)自然的,據(jù)此確定了人類具有最高的生態(tài)權(quán)利與生態(tài)義務(wù),并依據(jù)文化的尺度實(shí)行生態(tài)倫理。這就在事實(shí)上建構(gòu)了人類主體性的“大地美德”。在這個(gè)意義上,羅爾斯頓學(xué)說(shuō)的本質(zhì)是“大地倫理”與“大地美德”的合題。

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