劉 剛

引 論

在中國憲法文本中，代表一詞在以下五種不同的意義上使用。第一，“中國各族人民將繼續(xù)在……‘三個代表’重要思想指引下……”；*《中華人民共和國憲法》，序言第7段。第二，“中國人民政治協(xié)商會議是有廣泛代表性的統(tǒng)一戰(zhàn)線組織”；*同上注，序言第10段。第三，人民行使國家權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會；*見前注〔1〕，第一章總綱；第三章國家機構，第一節(jié)全國人民代表大會。第四，駐外全權代表；*見前注〔1〕，第67條第13項。第五，國有企業(yè)依照法律規(guī)定，通過職工代表大會和其他形式，實行民主管理。*見前注〔1〕，第16條第2款。

從修辭角度觀察，上述涉及代表的條款體現(xiàn)出這樣的表述格式：第一，中國共產黨代表中國最先進生產力的發(fā)展要求，代表中國最先進的文化，代表中國最廣大人民的根本利益；第二，中國人民政治協(xié)商會議代表統(tǒng)一戰(zhàn)線下的各種力量；第三，全國人民代表大會和地方各級人民代表大會代表人民；第四，駐外全權代表代表中華人民共和國；第五，職工代表大會代表職工。上列各種表述最終可以抽象簡化為這樣的格式：A 代表 B。在此結構中，A是代表者，B是被代表者。通過代表這種機制，當人們看到A時，在某種意義上想到的是B。

從語義學來考察，代表一詞亦展示出同樣的結構。(動詞意義上的)代表是指，“使并未真正在場的某物再次登場”；*Gerhard Leibholz, Das Wesen der Repr?sentation und der Gestaltwandel der Demokratie im 20. Jahrhundert, 2. Aufl., 1960, S. 26.從代表一詞的詞源來考察，“代表(representation)就是使某物再次(re)出場(presentation)”。*Hanna F. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, 1967, p.8.

當進一步考察“A 代表 B”這個基本結構時，人們至少可以進一步提出這樣一些問題：第一，誰是代表者，誰是被代表者？第二，被代表的究竟是什么？第三，通過什么方式實現(xiàn)代表？第四，代表者與被代表之間存在怎樣的聯(lián)系？*參見Johannes Pollak, Repr?sentation ohne Demokratie, 2007 , p.1.; Dieter Grimm, Repr?sentation, in: G?rres-Gesellschaft, Staatslexikon (1988), Bd. 4, S. 878.

當人們拋開代表機制所處的具體語境，抽象地從語義或修辭角度考察代表時，所得到的只能是上文所示的一種內容空洞的結構。雖然這個結構給我們提示了考察代表時需要進一步追問的問題，但是，若離開具體語境，這些問題根本無法得到回答。因此，僅從抽象的代表結構入手，上文所列的憲法文本中的代表場景只能得到初步的闡釋。據(jù)此，我們只能確定，中國共產黨在“三個代表”語境中是代表者，政治協(xié)商會議在統(tǒng)一戰(zhàn)線語境中是代表者，全國人民代表大會在國家機構層面是代表者。在三種語境下，被代表者某種意義上都和人民有關。可是三個代表者之間的相互關系是什么？人民在哪些不同的意義上被作為被代表者看待？三個代表者與人民之間究竟存在怎樣的關系？這些對于揭示中國憲法的代表結構至為關鍵的問題，靠一個脫離具體語境的抽象代表結構是無法回答的。

因此，代表結構必須被置于特定的語境中。*“代表”一詞至少在認識論、法學、政治學、哲學、神學的語境下被使用。本文所討論的代表，限定在法學和政治學的語境當中。系統(tǒng)地在不同語境中討論代表概念的文獻，英文和中文文獻尚不多見，德語可參見， Hasso Hofmann, Repr?sentation, 4. Aufl., 2003.就本文目的而言，代表結構要放在人民主權的語境中考察。因為中國憲法明確規(guī)定，“中華人民共和國的一切權力屬于人民”。*見前注〔1〕，第2條。就此而言，中國憲法的代表結構乃是人民主權原則在中國的具體實現(xiàn)形式。本文除導論和結論之外，主體內容分為兩個部分。在文章的第二部分，筆者將從歷史的角度，以絕對君主制、君主立憲制和民主共和制為三個理想類型，考察代表結構的各個維度在這三種不同政體形式中的安置模式，從而為解釋人民主權語境下的代表結構提供類比參照。在文章的第三部分，筆者將從系統(tǒng)的角度，揭示民主共和制語境下解決代表問題的各種方案，并努力把這些方案整合進一個體系結構當中。在最后的結論部分，筆者將以前文的歷史和系統(tǒng)考察為基礎，提出思考中國憲法代表結構時需要考慮的關鍵問題。

一、 代表制的歷史類型

當人們直觀地感受政治現(xiàn)象時，它通常表現(xiàn)為一種命令——服從的支配關系。*純粹的直接民主除外。就此而言，作為一種經驗事實，不同歷史時空下的政治尚未顯出差別。但是，圍繞此種事實性的命令——服從關系，人類智慧又制造出許多不同的說法。這些不同的說法就變成命令——服從關系的不同類型。由此，命令——服從的支配關系就不再僅僅是一種經驗事實，而經由人的解釋轉變?yōu)橐环N具有規(guī)范意義的現(xiàn)象。因此，“支配作為一種社會現(xiàn)象并非自足的，而總是需要被正當化，借助于正當化論證，這種社會現(xiàn)象獲得了新的本質?！谥洮F(xiàn)象的背后，總存在著其他價值和秩序”。*Rudolf Smend, Staatsrechtliche Abhandlungen und andere Aufs?tze, 1955, S.150.這些其他的價值和秩序，就構成不同的代表類型。當命令——服從的支配關系獲得規(guī)范意義后，命令者在發(fā)號施令時，就不會使用“你必須服從，因為我比你強大”這樣的邏輯，而是要訴諸于“你應該服從，因為我的命令代表了某種更高的價值”的修辭方式。從這個意義上來說，除純粹的直接民主之外，任何一種統(tǒng)治關系背后總存在某種特定的代表結構。*在直接民主的情況下，政治背后的形式原則就不再是代表，而是同一性。關于代表和同一性作為政治形式的兩個原則，參見(德)施米特：《憲法學說》，劉鋒譯，上海人民出版社 2005年版，頁218以下。

在下文描述不同的代表結構時，所預設的前提是：不同類型的代表結構都在解決一個共同的問題，即政治統(tǒng)一體如何形成？這個共同的問題構成不同代表類型之間進行對比參照的基礎。政治統(tǒng)一體并非一個含義明確的概念，但是，它被使用的頻率卻相當高。就本文的目的而言，無需去梳理它的各種含義。*概念性的探討主要可參見Ulrich Scheuner, Das Wesen des Staates und der Begriff des Politischen in der neueren Staatslehre, in: Ulrich Scheuner, Staatstheorie und Staatsrecht, 1978; Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum Staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts, in: Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Recht, Staat, Freiheit, 2006.真正重要的是闡明政治統(tǒng)一體這個概念所涉及的問題邏輯?！霸谌祟惿畹默F(xiàn)實中，存在各種各樣的利益、訴求和行為方式”，*Konrad Hesse, Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, 20. Aufl., 1995, S.5.在此情況下，國家的任務就在于把它們“約束在統(tǒng)一的行為和效力之下，營造出政治統(tǒng)一體”。*同上注，S.5。概言之，政治統(tǒng)一問題的根本邏輯或曰任務也就在于“從多到一”。*Konrad Hesse，見前注〔15〕，S.5。關于“從多到一”的論述，另參見陳端洪：《制憲權與根本法》，中國法制出版社2010年版，其中的各篇論述。

任何一種特定的代表結構實際也就是在處理“多”與“一”的關系?！岸唷迸c“一”各有存在的獨立性，二者沒有被同一化，否則便是直接民主，而不再是代表制?！岸唷彼傅哪耸蔷哂懈鞣N利益和偏好的經驗世界當中的人，“一”乃是把這些雜亂的人群凝合為一個整體的紐帶。至于這個紐帶到底是什么，不同的時代有不同的回答?！岸唷迸c“一”并存的這種情勢，暗示了任何一種代表制都包含一種二元化，也就是說，“多”與“一”之間存在內在區(qū)別。這種區(qū)別或者是外在的，如下文要討論的絕對君主制；或者是內在的，如下文要討論的民主共和制。而不同代表結構之間的根本區(qū)別在于它們處理“多”與“一”之間的聯(lián)系時的不同方式。

下文將選取絕對君主制、立憲君主制和民主共和制三種政體類型作為考察對象，闡述代表機制所涉及的核心問題在這些不同政體類型中分別以怎樣的方式得到回答。此處選取的這三種政體并未在邏輯上周延地涵括歷史上所有的類型，而是限定在主權概念興起、現(xiàn)代國家出現(xiàn)之后的西方語境下的政體類型。依照這種時空限定，主權國家在西方興起之后，完成了從絕對君主向民主共和的轉變，君主立憲是此過程中的過渡階段。在代表問題的語境下，這里所涉及的核心問題包括：第一，被代表的是什么，或曰“一”是什么？第二，代表“一”的代表者與經驗層面的人群之間的聯(lián)系機制是什么，或曰“一”與“多”之間存在怎樣的聯(lián)系？第三，代表者的產生方式是什么？

(一)絕對君主制

就其法律特征而言，絕對君主制可以定義為：君主的意志在法律上享有最高效力，不受任何其他意志限制，君主獨享最高的統(tǒng)治權。*參見Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Aufl. , 1922, S. 669.需要說明的是，這里所謂的其他意志，是指經驗意義上的人群的意志，也就是其臣民的意志。所以，君主意志不受限制，是指不受其臣民意志的限制。然而，君主意志這種不受限制的最高權威亦有其基礎，這個基礎就是被代表物，也就是上文所說的“一”。以此為基準，絕對君主制又可以分作兩種類型：

1.訴諸超越權威的君主制

在這種模式下，君主被視為上帝在塵世的代表，*同上注，S.670。君主出自上帝，是上帝的肖像。*參見施米特，見前注〔13〕，頁304。這是中世紀的普遍觀念。根據(jù)這種觀念，整個宇宙是一套統(tǒng)一的秩序，“是一個完整的王國，上帝是這個王國的君主”。*Otto Gierke, Political Theories Of The Middle Age, Cambridge, 1922, p.30.塵世的教會和國家都只是這個統(tǒng)一秩序的一部分。作為其組成部分，塵世的國家必須模仿整體秩序。通過這種模仿，上帝的秩序在塵世的有限范圍內亦得以再現(xiàn)(代表)，“而完成此目的的最佳途徑是，把塵世的統(tǒng)治權賦予單一的一個人?！?同上注，S.32。從類比上帝作為統(tǒng)一秩序之君主的意義上說，這個單一的個人自然就是塵世國家的君主。

在這種模式下，被代表物或曰政治統(tǒng)一體的“一”是上帝的統(tǒng)一秩序。這就意味者，作為代表者的君主的權威并非來自于其臣民，也就是說，并非來自于“多”。如果臣民全體在并不精確的意義上被看作國家的話，那么，君主是高于和外在于國家的。君主和臣民之間存在一種外在意義上的二元性。君主是把一套外在于臣民共同體的秩序安置在臣民共同體當中。臣民對于君主行使其代表職能來說，并無法律上的價值。

從其產生方式來看，絕對君主制下的君主多以世襲的方式產生，并經過某種儀式獲得神圣性。這導致君主和臣民，或曰“一”和“多”之間的外在二元性在形式上得到強化。

不過，從絕對君主制邏輯的內部來看，其中實際蘊含著非絕對化的因素。其根本原因就在于，君主以一個肉身同時承載兩種角色：他一方面是擁有七情六欲的凡人，另一方面又是始終代表上帝意志的神圣權威。這兩種角色存在混淆的可能。一旦君主憑其神圣權威滿足一己私欲，其代表地位就將遭受質疑。限制君主的學說正是抓住這個關鍵點。它們指出，“君主一職是神圣的，正因此，它是一項…使命；君主是一個公共職位，是為整個共同體提供服務的公職”。*Otto Gierke，見前注〔21〕，S.34。這個學說的巧妙之處就在于，它在共同體——也就是作為經驗層面的臣民群體的“多”——的利益與上帝的意志之間建立了關聯(lián)。這樣一來，服務于共同體利益也就是在踐行上帝的意志。君主若做出偏離共同體利益的行為，就等于違背了上帝意志，因此也就喪失了代表資格，這個行為也就變成君主以普通私人身份做出的行為。這樣的行為如果仍要求臣民服從的話，君主就不再是真正意義上的君主，而是暴君。這樣一來，絕對君主制背后的上帝——君主這個封閉的框架中，被加進一個要素，變成上帝——君主——臣民的格局。而且，臣民的利益與上帝的意志具有內在關聯(lián)，甚至可以說，在塵世范圍內，符合臣民利益的，才是符合上帝意志的。

造物主上帝，對其創(chuàng)造物擁有完全的權威，因此，除非上帝允許，否則沒有哪個創(chuàng)造物擁有凌駕于其他創(chuàng)造物的權威。但是，上帝通常并不以可見的方式直接把權威授予某人。他只是把理性賜給人類，人類因此擁有了為自己設定行為規(guī)范的能力。在塵世間，人需要被統(tǒng)治，但是，上帝并不親自統(tǒng)治，也不親自指定統(tǒng)治者，他允許人類自己指定。由此，人類群體從上帝那里得到權威，來指定自己的政府，這樣一來，在塵世范圍內的人對于人的權威，就其起源來說，就既是神圣的，也是世俗的；它必須來自于上帝，但它也可以同時來自于人民。*John Plamenatz, Man and Society, volume one, second edition, Longman, 1992, pp.235-236.

由此可以看出，從絕對君主制到人民主權，在觀念上實際只有一步之遙。而絕對君主制的另一種類型，即訴諸內在權威的絕對君主制，可以看作此歷史進程的過渡環(huán)節(jié)。

2.訴諸內在權威的君主制

在訴諸超越權威的絕對君主制中，代表者的正當性根據(jù)來自一個外在于經驗性人群的源泉。由此，代表者所代表的“一”與經驗性人群所構成的“多”處于一種外在的二元化對立當中。雖然在中世紀封建等級社會中，已經有訴諸于經驗性人群來限制君主的理論與實踐，但是，在根本原則上，超越權威作為代表的基礎這一點并未受到根本質疑。如上文所言，即使各個等級謀求對君主進行限制，他們仍要努力與超越權威建立某種關聯(lián)，而并非從自身的內在特質提出限制君主的要求。

針對西歐歷史上16-17世紀存在的那些絕對君主制，已經有人從理論上提出了另一種論證。這種論證割斷了與上帝代表的超越權威之間的關聯(lián)，而是完全從具有理性的個人出發(fā)，建構出政治統(tǒng)一體。這方面的代表人物當推托馬斯·霍布斯。當政治統(tǒng)一體完全立基于具有理性的個人時，其正當性基礎已經轉變?yōu)閮仍跈嗤?。與訴諸超越權威的代表制的不同之處在于，在“一”與“多”的關系當中，“多”這個要素開始發(fā)揮關鍵作用。

當霍布斯打算完全從具有理性的個人建構政治統(tǒng)一體時，他就必須首先把個人完全打回到在政治上沒有意義的自然人。也就是說，在政治統(tǒng)一體被構建出來之前，個人完全是自然狀態(tài)下孤立的個人。然后，他需要再從自然人這個原點構建出政治統(tǒng)一體。具有理性的自然人依據(jù)自然法的原則簽訂契約。通過契約，自然人塑造出一個新的公共人格，也就是政治上的統(tǒng)一體。只有依憑這個公共人格，個人才脫離自然狀態(tài)，獲得政治上的意義。可是，這只是在抽象的意義上完成了公共人格的塑造，這個人格在現(xiàn)實中仍然是不可見的。作為擁有公共人格的政治統(tǒng)一體，若想在現(xiàn)實中獲得行動能力，就必須擁有統(tǒng)一的理性和意志。理性和意志若想在現(xiàn)實中得到統(tǒng)一的表達，又需要有一個現(xiàn)實中的載體，這個載體就是代表者。“一群人經本群中每一個人個別地同意，由一個人代表時，就成了單一人格，因為這一人格之所以成為單一，是由于代表者的統(tǒng)一性而不是被代表者的統(tǒng)一性。承當這一人格而且是唯一人格的是代表者，在一群人中，統(tǒng)一性沒法作其它理解?！?(英)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1996年版，頁125。

在霍布斯版本的絕對君主制中，代表者代表的是具有理性的個人組成的政治統(tǒng)一體。這個思想成為所有現(xiàn)代政治代表理論的原點。它的關鍵之處就在于指出了若沒有代表者，政治統(tǒng)一體只能停留在抽象層面。而政治統(tǒng)一體一旦想要在現(xiàn)實中呈現(xiàn)，就必須由代表者來承載。就此而言，代表者就是主權者，它對于政治統(tǒng)一體具有不可或缺的存在價值。“只有在主權者的行為中，個人才能獲得政治意義；脫離了代表，政治統(tǒng)一體的現(xiàn)實性就將失去支撐，所剩下的只是散亂的個人意志。”*Giuseppe Duso, Der Begriff der Repr?sentation bei Hegel und das moderne Problem der politischen Einheit, 1990, S.11.在觀念層面，我們當然可以提出質疑，說代表者有可能偏離政治統(tǒng)一體的真正意志，或曰代表者可能違背塑造共同體的社會契約。但是，又能怎樣呢？如果打算繼續(xù)依靠內在權威來建構政治統(tǒng)一體，那么，代表者的絕對性在實踐中就是無法避免的。

從上文提及的“一”與“多”的關系來看，雖然霍布斯版本的“一”建立在“多”這個基礎之上，但是，幾乎在同時，“一”就完全吸納了“多”，以至于在現(xiàn)實層面，“多”對于“一”并不能構成實際的牽制?！耙弧迸c“多”之間雖然存在內在二元化的緊張關系，但是，這種緊張僅停留在觀念的可能性層面。從現(xiàn)實層面來看，代表者的意志就是主權者的意志，代表者與主權者同一。直到立憲君主制的類型當中，這種緊張才外化為制度層面的現(xiàn)實性。

(二)立憲君主制

顧名思義，立憲君主制既包含了君主因素，也包含了共和因素。這就產生了一個問題，在這種混合體制中，誰是代表者？這個問題的答案，取決于立憲君主制所仰賴的最終原則，以及君主因素和共和因素的力量對比。*關于立憲君主制的進一步類型劃分，參見Georg Jellinek, 見前注〔18〕，S.705ff。根據(jù)立憲君主制所依賴的最終原則，它又可被分作兩種類型。

1.同時訴諸超越權威與內在權威的立憲君主制

在這種類型中，君主訴諸于超越權威，其背后的依據(jù)仍可推及某種神圣的權利，而共和因素(通常是議會)訴諸于內在權威，其背后的依據(jù)是人民主權原則。在二者的力量對比中，如果君主占優(yōu)，那么，政治統(tǒng)一體的代表者便是君主。此時被代表的東西仍是某種超越的意志或秩序。*例如，作為典型的立憲君主制憲法，1871年《德意志帝國憲法》序言的表述是：“我們威廉一族，蒙上帝垂恩，在帝國參議會和帝國議會協(xié)同之下，發(fā)布……憲法?！钡?，在立憲君主制中，議會也會主張自己的代表地位，這種地位尤其表現(xiàn)為議會對于立憲和立法職能的參與。*1871年《德意志帝國憲法》第23條：“帝國議會有權……提出法律草案?！痹谶@個語境下，代表的含義發(fā)生了變化。它并不是指代表政治統(tǒng)一體的人格，因為這個人格的代表者是君主，而是指在君主這個代表者面前，把經驗意義上的人民的利益表達和聲張出來。

如果君主和議會的力量對比呈現(xiàn)另一種態(tài)勢，也就是如果議會占優(yōu)，那么，政治統(tǒng)一體的代表者實質上便是議會。在這種情況下，君主實際上只有象征意義上的代表地位，在政治生活中并不發(fā)揮實質作用。今日的英國當屬這種情形。

2.訴諸內在權威的立憲君主制

立憲君主制的兩個核心組成機關，即君主和議會，也可以同時訴諸人民主權原則。特別是，君主的權力亦可以奠定在人民主權原則之上。*例如，1831年《比利時憲法》第80條：“國王即位前，應在議會兩院聯(lián)席會議上作如下莊嚴宣誓：‘我宣誓遵守比利時人民的憲法和法律，維護國家獨立和領土完整?！比嗣裰鳈嘣瓌t在實踐上要求統(tǒng)一的意志表達。當兩個主體同時聲稱有資格成為此統(tǒng)一意志的代表者時，這只能意味著，政治體或者處于不穩(wěn)定狀態(tài)，或者只能有一方勝出，從而成為唯一的代表者。因此，訴諸內在權威的立憲君主制中的兩個主體必然存在互相競爭的內在趨勢。由于代表意味著成為政治統(tǒng)一體意志的唯一承擔者，所以，在兩個主體互相競爭時，各自都努力否定對方的代表性質。在19世紀的歐洲，“君主復辟時期的政治家認識到這個概念的政治意義，試圖用各等級的利益代理來取代‘人民代表’。在這種情況下，自由市民階層的要求原本是會失去政治價值的”。*施米特，見前注〔13〕，頁225。而自由市民階層正是以人民主權原則為依托，主張自己的代表地位，不愿僅成為各等級利益的代理。在競爭過程中，一旦這個階層“作為全體人民的代表而與國王相對立，君主制原則就會遭到動搖，因為這項原則的基礎是，國王唯一地、完全地代表人民的政治統(tǒng)一體”。*施米特，見前注〔13〕，頁226。當二者的力量暫時處于勢均力敵之勢時，便會形成一種過渡形態(tài)，也就是并列地設立兩個代表，這就是立憲君主制在代表問題上的“二元制”。*施米特，見前注〔13〕，頁226。

二元制只是一種過渡形態(tài)。歷史發(fā)展的最終事實是，議會在力量角逐中最后勝出，成為以人民主權為原則的政治統(tǒng)一體的代表者。在這種情況下，君主即使形式上仍然被保留，在實踐中也只具有象征意義。

總之，立憲君主制是從絕對君主制走向民主共和制的過渡形態(tài)。在此過渡過程中，政治統(tǒng)一體的根基從一個超越權威轉變?yōu)閮仍跈嗤?。也就是說，政治統(tǒng)一體的“一”不再訴諸于與經驗人群構成的“多”毫無關聯(lián)的一個源泉，而是逐步轉到從“多”生出“一”的邏輯。在絕對君主制下，誰是代表者這個問題，并未成為爭議的焦點，所爭議的只是代表者是否真正完成了代表功能。而在立憲君主制下，爭議的焦點問題則變?yōu)椋赫l是代表者？二元代表制并未真正回答這個問題。直到最終過渡到民主共和制，誰是代表者的問題，才得到徹底解決。一旦這個問題得到解決，代表的另一個維度的問題就會馬上浮出水面，即代表者是否真正完成了代表功能？

(三)民主共和制

如前文所述，代表的基本結構是A 代表B。在A與B之間，存在一種緊張關系，也就是說，二者并不是同一的，而是二元化的兩個主體。在訴諸于超越權威的絕對君主制中，這種二元化體現(xiàn)為兩個主體的外在緊張。君主雖然在塵世代表上帝，但是，上帝的存在本身并不依賴于君主。然而，一旦被代表物轉變?yōu)閮仍跈嗤?，具體來說，轉變?yōu)槿嗣裰鳈嘣瓌t中的人民，代表結構所含的那種緊張關系就轉變?yōu)橐环N內在緊張，或曰內在二元化。

在人民主權原則下設想代表制的可能性，并不是一件容易的事情。因為人民要在自身當中分出兩個主體：一個是有資格成為被代表物的公意，另一個是沒有資格成為被代表物的眾意。而更關鍵的問題是，一方面要在公意和代表者之間保持必要的分離，不至于使二者完全同一；另一方面又要為解決公意和眾意的關系尋求一條恰當?shù)某雎罚悦馐构庠诮涷炇澜缤耆珱]有著落。

霍布斯不同于亞里士多德，并非從人天生是政治動物這一前提出發(fā)，而是針鋒相對地從人天生是自然動物出發(fā)，導出政治體并非天然存在，而是必須建構而成的結論。由此，他奠定了所有現(xiàn)代代表問題的原點。在霍布斯之后，人民不再被認為是先天就存在的政治統(tǒng)一體，而是被建構出來的統(tǒng)一體。作為被建構的統(tǒng)一體，只有通過代表才能獲得存在形式。因此，在霍布斯那里，代表者與主權者必然同一，代表者就是主權者。主權者與代表者之間本應存在的分離無法獲得現(xiàn)實的可能性。在這里只能存在絕對的代表。

盧梭爭鋒相對地指出，主權者是人民。

正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由公意所構成的，而意志又是絕不可以代表的。它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了。*(法)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2005年版，頁120。

盧梭打破了霍布斯的絕對代表，否認霍布斯的代表者就是主權者的命題?；舨妓沟拇碚咴诒R梭的體系中只是權力的行使者。由此，盧梭的主權者最終必須自己親自出場。

民主代表制必須在霍布斯和盧梭之間找到中間道路。一方面，主權者必須通過代表者來獲得現(xiàn)實表達；另一方面，主權者與代表者之間又必須保持必要距離，能夠對代表者形成必要牽制。這一切的關鍵點在于人民的兩種身份(主權者和臣民)以及兩種意志(公意和眾意)之間能夠形成某種溝通。*參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Demokratie und Repr?sentation, 1983, S.26.康德正是要尋找這樣一條中間道路。他分三個步驟完成這項工作。首先，康德贊同霍布斯，認為只有代表者才能承載共同體的統(tǒng)一人格，從而帶來和平秩序。因此，臣民必須服從政府的命令，也就是說，臣民沒有反抗權。

其理由就在于：在一個已經存在的公民體制之下，人民就不再有權利來經常判斷那種體制應該怎樣進行治理。因為即使我們假設他們有這樣一種權利，而且那的確還是反對現(xiàn)今國家領袖的判斷，那么又由誰來決定哪一方才是正義的呢？雙方無論哪一方都不能作為自己案件的審判官那樣來行事。因此在最高領袖之上就必須再有另一位最高領袖，以便在前者與人民之間做出判決，而這是自相矛盾的。*(德)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1996年版，頁193。

其次，康德贊同盧梭的公意理論，認為公意應該成為代表者行動的內在指南。代表者之所以能夠成為代表者，就在于其按照公意行事。不過，康德理解的公意并不是“一項事實”，*同上注，頁190。而是“純理性的一項純觀念”。*康德，見前注〔36〕，頁190。盡管如此，這并不意味著公意對于代表者沒有約束力，相反，“它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性，亦即，它能夠束縛每一個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯(lián)合意志里面產生出來的，并把每一個愿意成為公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了這樣一種意志那樣。因為這是每一種公開法律之合權利性的試金石”。*康德，見前注〔36〕，頁190。公意對于代表者的約束力體現(xiàn)為一種思想實驗。代表者每次作決策前，都要在自己的思想中設想對全體人民發(fā)問：你們會同意我的做法嗎？他必須保證自己的決策在思想實驗中能否經受公意的考驗。當然，人們可以質疑說，這種僅停留在觀念層面的公意仍是虛無縹緲的。

康德在第三個步驟中，在公意和眾意之間建立了一種關聯(lián)，或者說建立了一種機制，使經驗層面的具體個人有可能對公意的形成做出實際的貢獻，從而對代表者構成事實上的牽制。這種機制就是言論自由。*參見Giuseppe Duso, 見前注〔26〕，頁13。雖然公民沒有反抗權，但這并不是因為代表者完全不可能對其做出不義之舉，而是因為反抗權的邏輯將導致政治體的解體?！耙驗橐羌俣I袖絕不會犯錯誤或者是能夠無事不知，那就把他說成是特蒙上天的啟示而超出人類之上了。因此，言論自由就是人民權利的唯一守護神，但須保持在尊敬與熱愛我們生活于其中的體制這一限度之內?！?康德，見前注〔36〕，頁198。當臣民行使言論自由、批判代表者的言行時，他實際上不是以私人的“小我”在說話，而是作為公民在發(fā)言。通過言論自由的行使，形成了一個公共空間，這個公共空間構成接近公意的一條路徑。以此方式，康德在上文所說的“多”與“一”之間，或者用今天的話語說，在國家與社會之間，建立了一種溝通機制。*參見(德)哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，學林出版社1999年版，頁121。民主發(fā)展到今天，這種機制越來越完善，如選舉、基本權利訴訟等。

在民主共和制當中，被代表的是作為政治統(tǒng)一體的人民。在契約論傳統(tǒng)中，人民是通過契約建構出來的統(tǒng)一體。因此，代表的首要功能是通過具體的人賦予這個統(tǒng)一體一種存在形式。在另一個層面，代表理念始終要求代表者真正體現(xiàn)被代表者的意志。民主共和制的特色在于，在經驗層面的人和承載主權的公意之間建立溝通機制。

(四)小結

在絕對君主制中，命令——服從的經驗現(xiàn)象可轉化為這樣一種代表結構：上帝——代表者——臣民。而在民主共和制中，命令——服從的經驗現(xiàn)象可以被解釋為：人民——代表者——個人。被代表者從一個超越的權威轉變?yōu)橐粋€內在的權威。但是，絕對君主制與民主共和制在結構上的相似之處在于：代表者不能僅憑強力發(fā)號施令，而是必須訴諸某種更高的權威。這種更高的權威到底是什么？如何處理代表者與這種更高權威之間的關系？如何處理代表者與經驗領域的人群之間的關系？這是任何類型的代表結構都必須回答的問題。

在提出代表的系統(tǒng)框架之前，有必要指出的是，上文的描述是以歐洲大陸的歷史素材為參照的。歐陸的代表觀念一定程度上受其哲學氣質的影響。當和英美世界圍繞代表問題的討論相比較時，會發(fā)現(xiàn)兩個傳統(tǒng)對于代表問題的核心關注并不一樣。以美國學者皮特金討論代表問題的經典著作為例，作者很少提及歐洲傳統(tǒng)下的公意概念。“人民”一詞，在英美傳統(tǒng)下，也大多是在經驗意義上理解。由此，英美傳統(tǒng)對于代表問題的核心關注點在于代表者對于選民的回應性(Responsive, Responsiveness)。*參見Hanna F. Pitkin，見前注〔7〕，頁213、224、232、233。而下文的系統(tǒng)框架將會展示出，歐陸傳統(tǒng)下對于代表問題的關注點集中于對公意的認定。兩個傳統(tǒng)的差別恰好為我們理解代表問題提供了更加完整的參照。

下文將在人民主權的語境下，把代表所涉及的各個維度的問題放在一個體系結構當中。并歸納這些問題的主要答案，以期為理解中國憲法的代表結構提供一個參考框架。

二、 代表制的體系結構

在實踐上，民主在古希臘的表現(xiàn)形式是直接民主；在理論上，人民主權理論的鼻祖是盧梭。如上文所述，盧梭明確反對公意可以被代表。然而，在當今世界通行的民主模式中，代議制民主卻是主流。因此，欲證明代議制民主的正當性，就必須首先證明直接民主不可行。這正是美國采取代議制政府的論證思路。

一種純粹的民主政體——這里我指的是由少數(shù)公民親自組織和管理政府的社會——不能制止派別斗爭的危害?！埠驼w，我是指采用代議制的政體而言，情形就不同了，它能保證我們正在尋求的矯正工作?！裰髡w和共和政體的兩大區(qū)別是，第一，后者的政府委托給其余公民選舉出來的少數(shù)公民；第二，后者所能管轄的公民人數(shù)較多，國土范圍也較大。*(美)漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館2004年版，頁48-49。

當由于操作層面的技術原因(直接民主無法避免黨爭，無法適應領土廣闊的國家)而必須采用代議制民主的形式時，就產生了民主語境下的代表制結構的第一個維度的問題，這就是授權問題。

(一)形式代表

在授權維度上的代表，可以稱之為形式代表。通過形式代表的各種機制，人民不再親自治理國家，而是選定自己的代表者。從代表者的角度來說，他們并非以自己的名義治理國家，而是代表人民。從形式代表的機制來看，至少可以分出以下兩種選定代表的方式：

第一，程序性選定機制。當今世界上，通行的程序性選定機制是選舉。為保證選舉的真正落實，通常要通過憲法確立配套性的保障機制。這至少包括：言論自由、結社自由、選舉平等、政黨競爭等。但是，在形式代表層面上，關鍵的問題是議員的地位，或曰議員與選民的關系。從理念上說，議員是人民的代表，而在現(xiàn)實操作中，議員始終是由特定選區(qū)內的一部分選民選出的。于是，我們可以在各國憲法中看到這樣一些似乎矛盾的條款：“德國聯(lián)邦議會的議員……是全體人民的代表，不受委托和指令的約束，只基于其良心任職”；*《聯(lián)邦德國基本法》第38條。“全國和地方各級人民代表大會的代表，受選民和原選舉單位的監(jiān)督”。*《中華人民共和國全國人民代表大會和地方各級人民代表大會選舉法》第46條。議員究竟是否要聽從其選區(qū)的選民的指令，抑或只根據(jù)其良心做符合全體人民的決策，這既是一個老問題，也是新問題。*在封建等級代表制中，代表者要受其選舉委托人的約束。而根據(jù)法國大革命開啟的現(xiàn)代代表觀念，代表者只受其良心約束，代表全體人民。在蘇維埃代表理念下，代表又受到原選舉單位的約束。關于這個問題，參見Christoph Müller, Das Imperative und Freie Mandat, 1966.

第二，歷史選定機制。在這種模式下，代表者代表地位的取得，是通過某些歷史事件奠定的。而這些歷史事件的發(fā)生，以及代表者地位的確立，被認為是人民意愿的反映。無論采取哪種選定機制，都尚未觸及代表問題的更深層面。在人民主權的語境下，這個更深層面的問題可以表述為，代表者是否真正代表了人民？對于這個層面問題的回答，可以稱之為實質代表。*關于形式代表與實質代表的區(qū)分，參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，見前注〔35〕，頁18-19。 但是，本文在每種類型下所討論的內容，與B?ckenf?rde的框架并不一致。

(二)實質代表

代表者是否真正代表了人民？這個問題的回答，取決于人民是什么。關于這個問題的文獻，可謂汗牛充棟。但從邏輯結構本身來看，至少可以在兩個層次上理解人民：第一，人民是人群形成的政治統(tǒng)一體；第二，人民是公意的主體。

當在政治統(tǒng)一體的層面上理解人民時，代表者代表人民就意味著，代表者要以可見的形式保證政治統(tǒng)一體被感知。這個層次上的代表可稱為靜態(tài)代表。當在公意的層面上理解人民時，代表者代表人民就意味著，代表者要確保公意能夠在現(xiàn)實中落實。這個層次上的代表可稱為動態(tài)代表。

1．靜態(tài)代表

人民已經形成政治統(tǒng)一體，而不再是一群烏合之眾，這是靜態(tài)代表得以成立的前提。通過代表，人民這個政治統(tǒng)一體獲得存在形式，而不是因此才存在。即使在霍布斯的意義上，代表者也是賦予締約以后的人民以存在形式。當然，人們也可以說，若無形式，存在本身毫無意義。

既然靜態(tài)代表要以政治統(tǒng)一體的存在為前提，那么，它的任務就在于，通過使這個政治統(tǒng)一體不斷再現(xiàn)，從而防止其解體。在施米特的概念中，政治的標準就是劃分敵友。*參見施米特，見前注〔13〕，頁138。當把“政治”和“統(tǒng)一體”結合為一個詞時，這就意味著，尤其在一國內部的語境下，代表者要盡力緩和矛盾，防止其上升到敵友區(qū)分的程度，從而保證人們雖有異見，但仍可在最低限度內結成統(tǒng)一體。*對施米特思想的此種自由主義解讀，參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，見前注〔14〕，頁345-349。所以，如何在任何領域的矛盾都有上升到敵我沖突的潛在可能性的前提下，確保統(tǒng)一體這個底線不被觸及，這才是關鍵問題。政治統(tǒng)一體的狀態(tài)不是一勞永逸的，它面臨兩方面的危險：一是外來的危險，二是內在的危險。二者都有可能把已經達成的統(tǒng)一體撕裂，從而使敵我沖突在國內層面再次變?yōu)楝F(xiàn)實。靜態(tài)代表的功能就在于提示人們注意一條底線，這就是首先要確保政治統(tǒng)一體成為可能。

2.動態(tài)代表

動態(tài)代表就是要在積極的意義上回答，政治統(tǒng)一體如何可能。這個問題可以簡單回答如下：當代表者始終保證公意能夠實現(xiàn)時，政治統(tǒng)一體便始終可能。但關鍵的問題在于，公意是什么？對此，歷史上存在的論說更是不勝枚舉。*最新的研究及其相關文獻，參見張龑：“沒有社會的社會契約”，《清華法學》2012年第6期。筆者處理這個問題的方式是：首先歸納人們所界定的公意的類型，然后闡述接近不同類型公意的方式。

不管對公意的內涵如何界定，它總是指某種應該追求的、正確的、有價值的東西。就此而言，當指出代表者應該代表公意時，實際是強調政治行為不能僅僅是強力，而應追求某種更高的目的。因此，公意是代表者行為的指南，是政治領域的真理。人們可以在兩種方式上理解公意：一種是把公意理解為已經存在；另一種是把公意理解為有待建構。*此種劃分，參見Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2.Aufl., 1966, S.236.

①決斷代表。當把公意理解為已經存在時，那么，代表者的任務就在于去發(fā)現(xiàn)、揭示它。在絕對君主制中，雖然不使用公意概念，而使用上帝意志，但是，上帝意志同樣是指某種已經存在的絕對正確的東西。由于君主蒙上帝的恩賜，具有發(fā)現(xiàn)和感知上帝意志的特權。而在人民主權的語境下，基本的假定是人人都具有理性。這就預示著，人人都具有發(fā)現(xiàn)公意的可能性。但是，在現(xiàn)實中，公意的指向只能是唯一的。如果承認人人都能發(fā)現(xiàn)公意，而人人發(fā)現(xiàn)出的公意卻又互不一致，這將導致政治的癱瘓。因此，在人民主權語境下，如果假定公意是已經存在的，就必須同時假定，人群中的某些人比另一些人更加優(yōu)秀，更能夠正確地發(fā)現(xiàn)公意。代表者就是這樣一些更加優(yōu)秀的人。因此，如果這樣理解公意，那么，發(fā)現(xiàn)公意的方式最終只能是代表者的決斷。

至于是否應該這樣理解公意，本文不做評判。但是應該指出，這種思維在某種意義上是神學思維的類比。它假定現(xiàn)實政治背后仍有一套更高的本體秩序。政治秩序應該努力去接近這套本體秩序。在接近這套秩序的過程中，會有各種競爭性的邪惡利益施加干擾。代表者不能對各種主張等同視之，而必須果斷地識別并壓制那些邪惡的利益，聲張公意。

以魏瑪時期的德國為例，公法學家卡爾·施米特的主張可歸入這種代表類型。此種主張對應的制度設想便是總統(tǒng)充當代表者。這種制度所要應對的危機就是議會對于各種意識形態(tài)和利益訴求等同視之，無法區(qū)分善惡對錯。由此可能導致那些意欲顛覆現(xiàn)存秩序、以黨派私利冒充公意的極端力量也合法地登堂入室。在這種危機狀態(tài)下，總統(tǒng)就應該代替議會進行善惡識別，做出對錯決斷。通過這種臨時性的專政手段重建秩序，然后再還權于議會，由議會主導正常狀態(tài)下的常規(guī)政治運轉。

②競爭代表。當不把公意看作已經存在而是有待建構，那么，在人人都有理性的前提下，建構公意的一種方式就可以是競爭。這種思維背后的假定是：雖然人人皆從其對于公意的主觀認識出發(fā)，但是，經過競爭機制的加工，在黑格爾所言的“理性的狡計”的作用下，最終會自動產生出符合公意的結果。

這實際是把市場的邏輯完全套用到政治領域。競爭機制并未要求參與競爭的人必須秉持一顆公心。它相信即使人出于謀利和貪婪這些自然欲望，仍可以最終產生出公意這種政治上高尚的東西。

仍以魏瑪時期的德國為例，公法學家漢斯·凱爾森的主張可歸入這種類型。這種主張把建構公意的重任全寄托在議會身上，成敗得失都交給議會程序。議會程序對各種競爭性的意識形態(tài)和利益主張一視同仁地全部開放，只憑借多數(shù)決原則產生最終的結果。雖然從本體論的角度來看，各種主張有善惡對錯之分，但是從相對主義的認識論立場出發(fā)，無人能夠超然地識別和確認。因此，政治過程就是利益之爭，各種利益并無善惡高下之別。通過競爭機制贏得多數(shù)贊同的利益，就應該被認為是最接近于公意的結果。

③商談代表。商談代表同樣假定公意是有待建構的，但是，并未把建構公意的事業(yè)完全交給競爭機制，而是要訴諸商談。*本文無意重述以哈貝馬斯為代表的商談理論的內容。詳細可參見哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，尤其是第三、四兩章。在商談理論看來，競爭模式下的人們常會采取策略行為。在這種情況下，雖然表面上會達成合意，但是，這種合意并不是對于解決方案的真正認同，而實際上是一種相互妥協(xié)。相反，根據(jù)商談理論，應該為人們創(chuàng)設一種理想的商談情境，其中，不同的意見可以真誠和徹底地相互交流。在某種意義上，可以認為商談是對競爭的完善，突出政治機制區(qū)別于市場機制的特殊之處。

以二戰(zhàn)之后的聯(lián)邦德國為例，哈貝馬斯倡導的商談理論屬于這種類型。商談代表在制度實踐上與競爭代表的共同之處在于，二者都重視議會在建構公意過程中的作用；不同之處在于，商談代表模式擴大了建構公意的空間和領域。由此，聯(lián)邦憲法法院和公共空間的討論都發(fā)揮著建構公意的作用。

決斷代表、競爭代表和商談代表是接近公意的三種方式。表面看來，決斷方式與競爭方式互相對立，但若細心觀察，二者實際上共享同樣的前提預設。決斷代表預設了一種已然存在的絕對正確的公意，代表者之任務在于通過決斷使公意得以顯現(xiàn)。競爭代表看似否認這種公意的存在，實際上并非如此。它其實是從認識論的角度否認絕對正確公意的可認知性。因此，兩種代表模式都從絕對正確的公意這一共同的前提預設出發(fā)，只是基于不同的認知立場，最終表現(xiàn)出判然有別的行為態(tài)度。決斷代表要在不同立場間一爭對錯，競爭代表則對于不同立場一視同仁。商談代表在認識論層面區(qū)別于前兩種模式的地方在于，它所理解的公意根本不是絕對真理意義上的一種實體。在商談代表模式看來，只存在關于公意的各種主觀主張。這些主張要獲得認可，必須在主體間的交流過程中提出充分的論證。而且，這個交流過程也不能僅僅是各種力量和利益的角逐，而要符合基本的正義標準。

三、 結 論

從原則層面來講，代表理論要求思考政治秩序時至少要關注以下兩個關鍵問題。

首先，一國人民首先要在政治上保持成為統(tǒng)一體的狀態(tài)。否則，任何關于代表模式的討論都將失去前提。因此，代表者的任務在于持續(xù)地關注政治整合，*關于整合思想以及各種整合模式，德國魏瑪時期著名公法學家斯蒙德曾首倡并系統(tǒng)論述。參見Rudolf Smend， 見前注〔12〕。應對國際壓力，緩和國內矛盾。尤其是在全球化時代，如果一國在融入全球化進程的同時，不再能夠識別和界定自我，那么，政治統(tǒng)一體實際就已經消融在國際秩序當中。在國內語境下，不管哪個領域引發(fā)的矛盾，如果激化到不可調和的程度，那就觸及到了政治統(tǒng)一體的底線。代表者的任務在于事前采取理性的政策，防止矛盾激化到這樣的程度。

意識到維系政治統(tǒng)一體的必要性之后，隨之產生的第二個問題就是，怎樣維系這個統(tǒng)一體，或者怎樣實現(xiàn)政治整合？在啟蒙運動打破神學思維和神權秩序，樹立個人自主和人的理性之后，本體論和目的論思維在政治領域很難再喚起昔日的感召力。由此，人類在思考政治秩序時，很難再訴諸于一個既存的超越模板，而必須從經驗世界的個體出發(fā)。但是，政治統(tǒng)一體的維系始終又需要某種超越個體的因素，而不能僅僅是個體意志的疊加或妥協(xié)。在人民主權的語境下，這個難題就轉化為：公意既要以眾意為基礎，又要超越眾意。公意的建構若完全無視與眾意的聯(lián)系，就只能寄托于政治家的道德修養(yǎng)，而這種基礎是脆弱的。同樣，公意若不能超越眾意，則政治就會淪為個人私欲的馳騁場地。在人民主權的語境下，代表的結構展示為：人民(公意)——代表者——個體(眾意)。代表者必須顧及公意與眾意兩個維度，唯有如此，才能在多元化的現(xiàn)實面前，既為個人自由容留出必要的空間，又為政治統(tǒng)一體不斷注入生命的活力。

人民主權原則在中國憲法中展現(xiàn)出一種特定的實現(xiàn)模式。在理論上理清中國共產黨、全國人民代表大會、中國人民政治協(xié)商會議的關系，是理解中國憲法代表結構的關鍵。中國憲法的代表觀念一方面體現(xiàn)出對于歷史規(guī)律或者說歷史發(fā)展方向的肯定，因此，代表者并非僅僅為經驗領域的人群之喜好訴求提供競爭或商談的平臺，而是主動去認知和實現(xiàn)這一歷史規(guī)律；另一方面，面對利益多元化的現(xiàn)實，中國憲法又包含對此多元利益訴求進行回應的因素。如何協(xié)調二者的關系，不只是理論的任務，更是實踐的使命。