劉 剛

引 論

在中國(guó)憲法文本中，代表一詞在以下五種不同的意義上使用。第一，“中國(guó)各族人民將繼續(xù)在……‘三個(gè)代表’重要思想指引下……”；*《中華人民共和國(guó)憲法》，序言第7段。第二，“中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議是有廣泛代表性的統(tǒng)一戰(zhàn)線組織”；*同上注，序言第10段。第三，人民行使國(guó)家權(quán)力的機(jī)關(guān)是全國(guó)人民代表大會(huì)和地方各級(jí)人民代表大會(huì)；*見前注〔1〕，第一章總綱；第三章國(guó)家機(jī)構(gòu)，第一節(jié)全國(guó)人民代表大會(huì)。第四，駐外全權(quán)代表；*見前注〔1〕，第67條第13項(xiàng)。第五，國(guó)有企業(yè)依照法律規(guī)定，通過(guò)職工代表大會(huì)和其他形式，實(shí)行民主管理。*見前注〔1〕，第16條第2款。

從修辭角度觀察，上述涉及代表的條款體現(xiàn)出這樣的表述格式：第一，中國(guó)共產(chǎn)黨代表中國(guó)最先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表中國(guó)最先進(jìn)的文化，代表中國(guó)最廣大人民的根本利益；第二，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議代表統(tǒng)一戰(zhàn)線下的各種力量；第三，全國(guó)人民代表大會(huì)和地方各級(jí)人民代表大會(huì)代表人民；第四，駐外全權(quán)代表代表中華人民共和國(guó)；第五，職工代表大會(huì)代表職工。上列各種表述最終可以抽象簡(jiǎn)化為這樣的格式：A 代表 B。在此結(jié)構(gòu)中，A是代表者，B是被代表者。通過(guò)代表這種機(jī)制，當(dāng)人們看到A時(shí)，在某種意義上想到的是B。

從語(yǔ)義學(xué)來(lái)考察，代表一詞亦展示出同樣的結(jié)構(gòu)。(動(dòng)詞意義上的)代表是指，“使并未真正在場(chǎng)的某物再次登場(chǎng)”；*Gerhard Leibholz, Das Wesen der Repr?sentation und der Gestaltwandel der Demokratie im 20. Jahrhundert, 2. Aufl., 1960, S. 26.從代表一詞的詞源來(lái)考察，“代表(representation)就是使某物再次(re)出場(chǎng)(presentation)”。*Hanna F. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, 1967, p.8.

當(dāng)進(jìn)一步考察“A 代表 B”這個(gè)基本結(jié)構(gòu)時(shí)，人們至少可以進(jìn)一步提出這樣一些問(wèn)題：第一，誰(shuí)是代表者，誰(shuí)是被代表者？第二，被代表的究竟是什么？第三，通過(guò)什么方式實(shí)現(xiàn)代表？第四，代表者與被代表之間存在怎樣的聯(lián)系？*參見Johannes Pollak, Repr?sentation ohne Demokratie, 2007 , p.1.; Dieter Grimm, Repr?sentation, in: G?rres-Gesellschaft, Staatslexikon (1988), Bd. 4, S. 878.

當(dāng)人們拋開代表機(jī)制所處的具體語(yǔ)境，抽象地從語(yǔ)義或修辭角度考察代表時(shí)，所得到的只能是上文所示的一種內(nèi)容空洞的結(jié)構(gòu)。雖然這個(gè)結(jié)構(gòu)給我們提示了考察代表時(shí)需要進(jìn)一步追問(wèn)的問(wèn)題，但是，若離開具體語(yǔ)境，這些問(wèn)題根本無(wú)法得到回答。因此，僅從抽象的代表結(jié)構(gòu)入手，上文所列的憲法文本中的代表場(chǎng)景只能得到初步的闡釋。據(jù)此，我們只能確定，中國(guó)共產(chǎn)黨在“三個(gè)代表”語(yǔ)境中是代表者，政治協(xié)商會(huì)議在統(tǒng)一戰(zhàn)線語(yǔ)境中是代表者，全國(guó)人民代表大會(huì)在國(guó)家機(jī)構(gòu)層面是代表者。在三種語(yǔ)境下，被代表者某種意義上都和人民有關(guān)?？墒侨齻€(gè)代表者之間的相互關(guān)系是什么？人民在哪些不同的意義上被作為被代表者看待？三個(gè)代表者與人民之間究竟存在怎樣的關(guān)系？這些對(duì)于揭示中國(guó)憲法的代表結(jié)構(gòu)至為關(guān)鍵的問(wèn)題，靠一個(gè)脫離具體語(yǔ)境的抽象代表結(jié)構(gòu)是無(wú)法回答的。

因此，代表結(jié)構(gòu)必須被置于特定的語(yǔ)境中。*“代表”一詞至少在認(rèn)識(shí)論、法學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)的語(yǔ)境下被使用。本文所討論的代表，限定在法學(xué)和政治學(xué)的語(yǔ)境當(dāng)中。系統(tǒng)地在不同語(yǔ)境中討論代表概念的文獻(xiàn)，英文和中文文獻(xiàn)尚不多見，德語(yǔ)可參見， Hasso Hofmann, Repr?sentation, 4. Aufl., 2003.就本文目的而言，代表結(jié)構(gòu)要放在人民主權(quán)的語(yǔ)境中考察。因?yàn)橹袊?guó)憲法明確規(guī)定，“中華人民共和國(guó)的一切權(quán)力屬于人民”。*見前注〔1〕，第2條。就此而言，中國(guó)憲法的代表結(jié)構(gòu)乃是人民主權(quán)原則在中國(guó)的具體實(shí)現(xiàn)形式。本文除導(dǎo)論和結(jié)論之外，主體內(nèi)容分為兩個(gè)部分。在文章的第二部分，筆者將從歷史的角度，以絕對(duì)君主制、君主立憲制和民主共和制為三個(gè)理想類型，考察代表結(jié)構(gòu)的各個(gè)維度在這三種不同政體形式中的安置模式，從而為解釋人民主權(quán)語(yǔ)境下的代表結(jié)構(gòu)提供類比參照。在文章的第三部分，筆者將從系統(tǒng)的角度，揭示民主共和制語(yǔ)境下解決代表問(wèn)題的各種方案，并努力把這些方案整合進(jìn)一個(gè)體系結(jié)構(gòu)當(dāng)中。在最后的結(jié)論部分，筆者將以前文的歷史和系統(tǒng)考察為基礎(chǔ)，提出思考中國(guó)憲法代表結(jié)構(gòu)時(shí)需要考慮的關(guān)鍵問(wèn)題。

一、 代表制的歷史類型

當(dāng)人們直觀地感受政治現(xiàn)象時(shí)，它通常表現(xiàn)為一種命令——服從的支配關(guān)系。*純粹的直接民主除外。就此而言，作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不同歷史時(shí)空下的政治尚未顯出差別。但是，圍繞此種事實(shí)性的命令——服從關(guān)系，人類智慧又制造出許多不同的說(shuō)法。這些不同的說(shuō)法就變成命令——服從關(guān)系的不同類型。由此，命令——服從的支配關(guān)系就不再僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而經(jīng)由人的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有規(guī)范意義的現(xiàn)象。因此，“支配作為一種社會(huì)現(xiàn)象并非自足的，而總是需要被正當(dāng)化，借助于正當(dāng)化論證，這種社會(huì)現(xiàn)象獲得了新的本質(zhì)。……在支配現(xiàn)象的背后，總存在著其他價(jià)值和秩序”。*Rudolf Smend, Staatsrechtliche Abhandlungen und andere Aufs?tze, 1955, S.150.這些其他的價(jià)值和秩序，就構(gòu)成不同的代表類型。當(dāng)命令——服從的支配關(guān)系獲得規(guī)范意義后，命令者在發(fā)號(hào)施令時(shí)，就不會(huì)使用“你必須服從，因?yàn)槲冶饶銖?qiáng)大”這樣的邏輯，而是要訴諸于“你應(yīng)該服從，因?yàn)槲业拿畲砹四撤N更高的價(jià)值”的修辭方式。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，除純粹的直接民主之外，任何一種統(tǒng)治關(guān)系背后總存在某種特定的代表結(jié)構(gòu)。*在直接民主的情況下，政治背后的形式原則就不再是代表，而是同一性。關(guān)于代表和同一性作為政治形式的兩個(gè)原則，參見(德)施米特：《憲法學(xué)說(shuō)》，劉鋒譯，上海人民出版社 2005年版，頁(yè)218以下。

在下文描述不同的代表結(jié)構(gòu)時(shí)，所預(yù)設(shè)的前提是：不同類型的代表結(jié)構(gòu)都在解決一個(gè)共同的問(wèn)題，即政治統(tǒng)一體如何形成？這個(gè)共同的問(wèn)題構(gòu)成不同代表類型之間進(jìn)行對(duì)比參照的基礎(chǔ)。政治統(tǒng)一體并非一個(gè)含義明確的概念，但是，它被使用的頻率卻相當(dāng)高。就本文的目的而言，無(wú)需去梳理它的各種含義。*概念性的探討主要可參見Ulrich Scheuner, Das Wesen des Staates und der Begriff des Politischen in der neueren Staatslehre, in: Ulrich Scheuner, Staatstheorie und Staatsrecht, 1978; Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum Staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts, in: Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Recht, Staat, Freiheit, 2006.真正重要的是闡明政治統(tǒng)一體這個(gè)概念所涉及的問(wèn)題邏輯?！霸谌祟惿畹默F(xiàn)實(shí)中，存在各種各樣的利益、訴求和行為方式”，*Konrad Hesse, Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, 20. Aufl., 1995, S.5.在此情況下，國(guó)家的任務(wù)就在于把它們“約束在統(tǒng)一的行為和效力之下，營(yíng)造出政治統(tǒng)一體”。*同上注，S.5。概言之，政治統(tǒng)一問(wèn)題的根本邏輯或曰任務(wù)也就在于“從多到一”。*Konrad Hesse，見前注〔15〕，S.5。關(guān)于“從多到一”的論述，另參見陳端洪：《制憲權(quán)與根本法》，中國(guó)法制出版社2010年版，其中的各篇論述。

任何一種特定的代表結(jié)構(gòu)實(shí)際也就是在處理“多”與“一”的關(guān)系。“多”與“一”各有存在的獨(dú)立性，二者沒有被同一化，否則便是直接民主，而不再是代表制。“多”所指的乃是具有各種利益和偏好的經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中的人，“一”乃是把這些雜亂的人群凝合為一個(gè)整體的紐帶。至于這個(gè)紐帶到底是什么，不同的時(shí)代有不同的回答?！岸唷迸c“一”并存的這種情勢(shì)，暗示了任何一種代表制都包含一種二元化，也就是說(shuō)，“多”與“一”之間存在內(nèi)在區(qū)別。這種區(qū)別或者是外在的，如下文要討論的絕對(duì)君主制；或者是內(nèi)在的，如下文要討論的民主共和制。而不同代表結(jié)構(gòu)之間的根本區(qū)別在于它們處理“多”與“一”之間的聯(lián)系時(shí)的不同方式。

下文將選取絕對(duì)君主制、立憲君主制和民主共和制三種政體類型作為考察對(duì)象，闡述代表機(jī)制所涉及的核心問(wèn)題在這些不同政體類型中分別以怎樣的方式得到回答。此處選取的這三種政體并未在邏輯上周延地涵括歷史上所有的類型，而是限定在主權(quán)概念興起、現(xiàn)代國(guó)家出現(xiàn)之后的西方語(yǔ)境下的政體類型。依照這種時(shí)空限定，主權(quán)國(guó)家在西方興起之后，完成了從絕對(duì)君主向民主共和的轉(zhuǎn)變，君主立憲是此過(guò)程中的過(guò)渡階段。在代表問(wèn)題的語(yǔ)境下，這里所涉及的核心問(wèn)題包括：第一，被代表的是什么，或曰“一”是什么？第二，代表“一”的代表者與經(jīng)驗(yàn)層面的人群之間的聯(lián)系機(jī)制是什么，或曰“一”與“多”之間存在怎樣的聯(lián)系？第三，代表者的產(chǎn)生方式是什么？

(一)絕對(duì)君主制

就其法律特征而言，絕對(duì)君主制可以定義為：君主的意志在法律上享有最高效力，不受任何其他意志限制，君主獨(dú)享最高的統(tǒng)治權(quán)。*參見Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Aufl. , 1922, S. 669.需要說(shuō)明的是，這里所謂的其他意志，是指經(jīng)驗(yàn)意義上的人群的意志，也就是其臣民的意志。所以，君主意志不受限制，是指不受其臣民意志的限制。然而，君主意志這種不受限制的最高權(quán)威亦有其基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是被代表物，也就是上文所說(shuō)的“一”。以此為基準(zhǔn)，絕對(duì)君主制又可以分作兩種類型：

1.訴諸超越權(quán)威的君主制

在這種模式下，君主被視為上帝在塵世的代表，*同上注，S.670。君主出自上帝，是上帝的肖像。*參見施米特，見前注〔13〕，頁(yè)304。這是中世紀(jì)的普遍觀念。根據(jù)這種觀念，整個(gè)宇宙是一套統(tǒng)一的秩序，“是一個(gè)完整的王國(guó)，上帝是這個(gè)王國(guó)的君主”。*Otto Gierke, Political Theories Of The Middle Age, Cambridge, 1922, p.30.塵世的教會(huì)和國(guó)家都只是這個(gè)統(tǒng)一秩序的一部分。作為其組成部分，塵世的國(guó)家必須模仿整體秩序。通過(guò)這種模仿，上帝的秩序在塵世的有限范圍內(nèi)亦得以再現(xiàn)(代表)，“而完成此目的的最佳途徑是，把塵世的統(tǒng)治權(quán)賦予單一的一個(gè)人?！?同上注，S.32。從類比上帝作為統(tǒng)一秩序之君主的意義上說(shuō)，這個(gè)單一的個(gè)人自然就是塵世國(guó)家的君主。

在這種模式下，被代表物或曰政治統(tǒng)一體的“一”是上帝的統(tǒng)一秩序。這就意味者，作為代表者的君主的權(quán)威并非來(lái)自于其臣民，也就是說(shuō)，并非來(lái)自于“多”。如果臣民全體在并不精確的意義上被看作國(guó)家的話，那么，君主是高于和外在于國(guó)家的。君主和臣民之間存在一種外在意義上的二元性。君主是把一套外在于臣民共同體的秩序安置在臣民共同體當(dāng)中。臣民對(duì)于君主行使其代表職能來(lái)說(shuō)，并無(wú)法律上的價(jià)值。

從其產(chǎn)生方式來(lái)看，絕對(duì)君主制下的君主多以世襲的方式產(chǎn)生，并經(jīng)過(guò)某種儀式獲得神圣性。這導(dǎo)致君主和臣民，或曰“一”和“多”之間的外在二元性在形式上得到強(qiáng)化。

不過(guò)，從絕對(duì)君主制邏輯的內(nèi)部來(lái)看，其中實(shí)際蘊(yùn)含著非絕對(duì)化的因素。其根本原因就在于，君主以一個(gè)肉身同時(shí)承載兩種角色：他一方面是擁有七情六欲的凡人，另一方面又是始終代表上帝意志的神圣權(quán)威。這兩種角色存在混淆的可能。一旦君主憑其神圣權(quán)威滿足一己私欲，其代表地位就將遭受質(zhì)疑。限制君主的學(xué)說(shuō)正是抓住這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。它們指出，“君主一職是神圣的，正因此，它是一項(xiàng)…使命；君主是一個(gè)公共職位，是為整個(gè)共同體提供服務(wù)的公職”。*Otto Gierke，見前注〔21〕，S.34。這個(gè)學(xué)說(shuō)的巧妙之處就在于，它在共同體——也就是作為經(jīng)驗(yàn)層面的臣民群體的“多”——的利益與上帝的意志之間建立了關(guān)聯(lián)。這樣一來(lái)，服務(wù)于共同體利益也就是在踐行上帝的意志。君主若做出偏離共同體利益的行為，就等于違背了上帝意志，因此也就喪失了代表資格，這個(gè)行為也就變成君主以普通私人身份做出的行為。這樣的行為如果仍要求臣民服從的話，君主就不再是真正意義上的君主，而是暴君。這樣一來(lái)，絕對(duì)君主制背后的上帝——君主這個(gè)封閉的框架中，被加進(jìn)一個(gè)要素，變成上帝——君主——臣民的格局。而且，臣民的利益與上帝的意志具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至可以說(shuō)，在塵世范圍內(nèi)，符合臣民利益的，才是符合上帝意志的。

造物主上帝，對(duì)其創(chuàng)造物擁有完全的權(quán)威，因此，除非上帝允許，否則沒有哪個(gè)創(chuàng)造物擁有凌駕于其他創(chuàng)造物的權(quán)威。但是，上帝通常并不以可見的方式直接把權(quán)威授予某人。他只是把理性賜給人類，人類因此擁有了為自己設(shè)定行為規(guī)范的能力。在塵世間，人需要被統(tǒng)治，但是，上帝并不親自統(tǒng)治，也不親自指定統(tǒng)治者，他允許人類自己指定。由此，人類群體從上帝那里得到權(quán)威，來(lái)指定自己的政府，這樣一來(lái)，在塵世范圍內(nèi)的人對(duì)于人的權(quán)威，就其起源來(lái)說(shuō)，就既是神圣的，也是世俗的；它必須來(lái)自于上帝，但它也可以同時(shí)來(lái)自于人民。*John Plamenatz, Man and Society, volume one, second edition, Longman, 1992, pp.235-236.

由此可以看出，從絕對(duì)君主制到人民主權(quán)，在觀念上實(shí)際只有一步之遙。而絕對(duì)君主制的另一種類型，即訴諸內(nèi)在權(quán)威的絕對(duì)君主制，可以看作此歷史進(jìn)程的過(guò)渡環(huán)節(jié)。

2.訴諸內(nèi)在權(quán)威的君主制

在訴諸超越權(quán)威的絕對(duì)君主制中，代表者的正當(dāng)性根據(jù)來(lái)自一個(gè)外在于經(jīng)驗(yàn)性人群的源泉。由此，代表者所代表的“一”與經(jīng)驗(yàn)性人群所構(gòu)成的“多”處于一種外在的二元化對(duì)立當(dāng)中。雖然在中世紀(jì)封建等級(jí)社會(huì)中，已經(jīng)有訴諸于經(jīng)驗(yàn)性人群來(lái)限制君主的理論與實(shí)踐，但是，在根本原則上，超越權(quán)威作為代表的基礎(chǔ)這一點(diǎn)并未受到根本質(zhì)疑。如上文所言，即使各個(gè)等級(jí)謀求對(duì)君主進(jìn)行限制，他們?nèi)砸εc超越權(quán)威建立某種關(guān)聯(lián)，而并非從自身的內(nèi)在特質(zhì)提出限制君主的要求。

針對(duì)西歐歷史上16-17世紀(jì)存在的那些絕對(duì)君主制，已經(jīng)有人從理論上提出了另一種論證。這種論證割斷了與上帝代表的超越權(quán)威之間的關(guān)聯(lián)，而是完全從具有理性的個(gè)人出發(fā)，建構(gòu)出政治統(tǒng)一體。這方面的代表人物當(dāng)推托馬斯·霍布斯。當(dāng)政治統(tǒng)一體完全立基于具有理性的個(gè)人時(shí)，其正當(dāng)性基礎(chǔ)已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在權(quán)威。與訴諸超越權(quán)威的代表制的不同之處在于，在“一”與“多”的關(guān)系當(dāng)中，“多”這個(gè)要素開始發(fā)揮關(guān)鍵作用。

當(dāng)霍布斯打算完全從具有理性的個(gè)人建構(gòu)政治統(tǒng)一體時(shí)，他就必須首先把個(gè)人完全打回到在政治上沒有意義的自然人。也就是說(shuō)，在政治統(tǒng)一體被構(gòu)建出來(lái)之前，個(gè)人完全是自然狀態(tài)下孤立的個(gè)人。然后，他需要再?gòu)淖匀蝗诉@個(gè)原點(diǎn)構(gòu)建出政治統(tǒng)一體。具有理性的自然人依據(jù)自然法的原則簽訂契約。通過(guò)契約，自然人塑造出一個(gè)新的公共人格，也就是政治上的統(tǒng)一體。只有依憑這個(gè)公共人格，個(gè)人才脫離自然狀態(tài)，獲得政治上的意義?？墒?，這只是在抽象的意義上完成了公共人格的塑造，這個(gè)人格在現(xiàn)實(shí)中仍然是不可見的。作為擁有公共人格的政治統(tǒng)一體，若想在現(xiàn)實(shí)中獲得行動(dòng)能力，就必須擁有統(tǒng)一的理性和意志。理性和意志若想在現(xiàn)實(shí)中得到統(tǒng)一的表達(dá)，又需要有一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的載體，這個(gè)載體就是代表者。“一群人經(jīng)本群中每一個(gè)人個(gè)別地同意，由一個(gè)人代表時(shí)，就成了單一人格，因?yàn)檫@一人格之所以成為單一，是由于代表者的統(tǒng)一性而不是被代表者的統(tǒng)一性。承當(dāng)這一人格而且是唯一人格的是代表者，在一群人中，統(tǒng)一性沒法作其它理解?！?(英)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1996年版，頁(yè)125。

在霍布斯版本的絕對(duì)君主制中，代表者代表的是具有理性的個(gè)人組成的政治統(tǒng)一體。這個(gè)思想成為所有現(xiàn)代政治代表理論的原點(diǎn)。它的關(guān)鍵之處就在于指出了若沒有代表者，政治統(tǒng)一體只能停留在抽象層面。而政治統(tǒng)一體一旦想要在現(xiàn)實(shí)中呈現(xiàn)，就必須由代表者來(lái)承載。就此而言，代表者就是主權(quán)者，它對(duì)于政治統(tǒng)一體具有不可或缺的存在價(jià)值?！爸挥性谥鳈?quán)者的行為中，個(gè)人才能獲得政治意義；脫離了代表，政治統(tǒng)一體的現(xiàn)實(shí)性就將失去支撐，所剩下的只是散亂的個(gè)人意志。”*Giuseppe Duso, Der Begriff der Repr?sentation bei Hegel und das moderne Problem der politischen Einheit, 1990, S.11.在觀念層面，我們當(dāng)然可以提出質(zhì)疑，說(shuō)代表者有可能偏離政治統(tǒng)一體的真正意志，或曰代表者可能違背塑造共同體的社會(huì)契約。但是，又能怎樣呢？如果打算繼續(xù)依靠?jī)?nèi)在權(quán)威來(lái)建構(gòu)政治統(tǒng)一體，那么，代表者的絕對(duì)性在實(shí)踐中就是無(wú)法避免的。

從上文提及的“一”與“多”的關(guān)系來(lái)看，雖然霍布斯版本的“一”建立在“多”這個(gè)基礎(chǔ)之上，但是，幾乎在同時(shí)，“一”就完全吸納了“多”，以至于在現(xiàn)實(shí)層面，“多”對(duì)于“一”并不能構(gòu)成實(shí)際的牽制?！耙弧迸c“多”之間雖然存在內(nèi)在二元化的緊張關(guān)系，但是，這種緊張僅停留在觀念的可能性層面。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，代表者的意志就是主權(quán)者的意志，代表者與主權(quán)者同一。直到立憲君主制的類型當(dāng)中，這種緊張才外化為制度層面的現(xiàn)實(shí)性。

(二)立憲君主制

顧名思義，立憲君主制既包含了君主因素，也包含了共和因素。這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，在這種混合體制中，誰(shuí)是代表者？這個(gè)問(wèn)題的答案，取決于立憲君主制所仰賴的最終原則，以及君主因素和共和因素的力量對(duì)比。*關(guān)于立憲君主制的進(jìn)一步類型劃分，參見Georg Jellinek, 見前注〔18〕，S.705ff。根據(jù)立憲君主制所依賴的最終原則，它又可被分作兩種類型。

1.同時(shí)訴諸超越權(quán)威與內(nèi)在權(quán)威的立憲君主制

在這種類型中，君主訴諸于超越權(quán)威，其背后的依據(jù)仍可推及某種神圣的權(quán)利，而共和因素(通常是議會(huì))訴諸于內(nèi)在權(quán)威，其背后的依據(jù)是人民主權(quán)原則。在二者的力量對(duì)比中，如果君主占優(yōu)，那么，政治統(tǒng)一體的代表者便是君主。此時(shí)被代表的東西仍是某種超越的意志或秩序。*例如，作為典型的立憲君主制憲法，1871年《德意志帝國(guó)憲法》序言的表述是：“我們威廉一族，蒙上帝垂恩，在帝國(guó)參議會(huì)和帝國(guó)議會(huì)協(xié)同之下，發(fā)布……憲法?！钡?，在立憲君主制中，議會(huì)也會(huì)主張自己的代表地位，這種地位尤其表現(xiàn)為議會(huì)對(duì)于立憲和立法職能的參與。*1871年《德意志帝國(guó)憲法》第23條：“帝國(guó)議會(huì)有權(quán)……提出法律草案?！痹谶@個(gè)語(yǔ)境下，代表的含義發(fā)生了變化。它并不是指代表政治統(tǒng)一體的人格，因?yàn)檫@個(gè)人格的代表者是君主，而是指在君主這個(gè)代表者面前，把經(jīng)驗(yàn)意義上的人民的利益表達(dá)和聲張出來(lái)。

如果君主和議會(huì)的力量對(duì)比呈現(xiàn)另一種態(tài)勢(shì)，也就是如果議會(huì)占優(yōu)，那么，政治統(tǒng)一體的代表者實(shí)質(zhì)上便是議會(huì)。在這種情況下，君主實(shí)際上只有象征意義上的代表地位，在政治生活中并不發(fā)揮實(shí)質(zhì)作用。今日的英國(guó)當(dāng)屬這種情形。

2.訴諸內(nèi)在權(quán)威的立憲君主制

立憲君主制的兩個(gè)核心組成機(jī)關(guān)，即君主和議會(huì)，也可以同時(shí)訴諸人民主權(quán)原則。特別是，君主的權(quán)力亦可以奠定在人民主權(quán)原則之上。*例如，1831年《比利時(shí)憲法》第80條：“國(guó)王即位前，應(yīng)在議會(huì)兩院聯(lián)席會(huì)議上作如下莊嚴(yán)宣誓：‘我宣誓遵守比利時(shí)人民的憲法和法律，維護(hù)國(guó)家獨(dú)立和領(lǐng)土完整?！比嗣裰鳈?quán)原則在實(shí)踐上要求統(tǒng)一的意志表達(dá)。當(dāng)兩個(gè)主體同時(shí)聲稱有資格成為此統(tǒng)一意志的代表者時(shí)，這只能意味著，政治體或者處于不穩(wěn)定狀態(tài)，或者只能有一方勝出，從而成為唯一的代表者。因此，訴諸內(nèi)在權(quán)威的立憲君主制中的兩個(gè)主體必然存在互相競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)在趨勢(shì)。由于代表意味著成為政治統(tǒng)一體意志的唯一承擔(dān)者，所以，在兩個(gè)主體互相競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，各自都努力否定對(duì)方的代表性質(zhì)。在19世紀(jì)的歐洲，“君主復(fù)辟時(shí)期的政治家認(rèn)識(shí)到這個(gè)概念的政治意義，試圖用各等級(jí)的利益代理來(lái)取代‘人民代表’。在這種情況下，自由市民階層的要求原本是會(huì)失去政治價(jià)值的”。*施米特，見前注〔13〕，頁(yè)225。而自由市民階層正是以人民主權(quán)原則為依托，主張自己的代表地位，不愿僅成為各等級(jí)利益的代理。在競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，一旦這個(gè)階層“作為全體人民的代表而與國(guó)王相對(duì)立，君主制原則就會(huì)遭到動(dòng)搖，因?yàn)檫@項(xiàng)原則的基礎(chǔ)是，國(guó)王唯一地、完全地代表人民的政治統(tǒng)一體”。*施米特，見前注〔13〕，頁(yè)226。當(dāng)二者的力量暫時(shí)處于勢(shì)均力敵之勢(shì)時(shí)，便會(huì)形成一種過(guò)渡形態(tài)，也就是并列地設(shè)立兩個(gè)代表，這就是立憲君主制在代表問(wèn)題上的“二元制”。*施米特，見前注〔13〕，頁(yè)226。

二元制只是一種過(guò)渡形態(tài)。歷史發(fā)展的最終事實(shí)是，議會(huì)在力量角逐中最后勝出，成為以人民主權(quán)為原則的政治統(tǒng)一體的代表者。在這種情況下，君主即使形式上仍然被保留，在實(shí)踐中也只具有象征意義。

總之，立憲君主制是從絕對(duì)君主制走向民主共和制的過(guò)渡形態(tài)。在此過(guò)渡過(guò)程中，政治統(tǒng)一體的根基從一個(gè)超越權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在權(quán)威。也就是說(shuō)，政治統(tǒng)一體的“一”不再訴諸于與經(jīng)驗(yàn)人群構(gòu)成的“多”毫無(wú)關(guān)聯(lián)的一個(gè)源泉，而是逐步轉(zhuǎn)到從“多”生出“一”的邏輯。在絕對(duì)君主制下，誰(shuí)是代表者這個(gè)問(wèn)題，并未成為爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，所爭(zhēng)議的只是代表者是否真正完成了代表功能。而在立憲君主制下，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)問(wèn)題則變?yōu)椋赫l(shuí)是代表者？二元代表制并未真正回答這個(gè)問(wèn)題。直到最終過(guò)渡到民主共和制，誰(shuí)是代表者的問(wèn)題，才得到徹底解決。一旦這個(gè)問(wèn)題得到解決，代表的另一個(gè)維度的問(wèn)題就會(huì)馬上浮出水面，即代表者是否真正完成了代表功能？

(三)民主共和制

如前文所述，代表的基本結(jié)構(gòu)是A 代表B。在A與B之間，存在一種緊張關(guān)系，也就是說(shuō)，二者并不是同一的，而是二元化的兩個(gè)主體。在訴諸于超越權(quán)威的絕對(duì)君主制中，這種二元化體現(xiàn)為兩個(gè)主體的外在緊張。君主雖然在塵世代表上帝，但是，上帝的存在本身并不依賴于君主。然而，一旦被代表物轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在權(quán)威，具體來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)原則中的人民，代表結(jié)構(gòu)所含的那種緊張關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在緊張，或曰內(nèi)在二元化。

在人民主權(quán)原則下設(shè)想代表制的可能性，并不是一件容易的事情。因?yàn)槿嗣褚谧陨懋?dāng)中分出兩個(gè)主體：一個(gè)是有資格成為被代表物的公意，另一個(gè)是沒有資格成為被代表物的眾意。而更關(guān)鍵的問(wèn)題是，一方面要在公意和代表者之間保持必要的分離，不至于使二者完全同一；另一方面又要為解決公意和眾意的關(guān)系尋求一條恰當(dāng)?shù)某雎罚悦馐构庠诮?jīng)驗(yàn)世界完全沒有著落。

霍布斯不同于亞里士多德，并非從人天生是政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，而是針鋒相對(duì)地從人天生是自然動(dòng)物出發(fā)，導(dǎo)出政治體并非天然存在，而是必須建構(gòu)而成的結(jié)論。由此，他奠定了所有現(xiàn)代代表問(wèn)題的原點(diǎn)。在霍布斯之后，人民不再被認(rèn)為是先天就存在的政治統(tǒng)一體，而是被建構(gòu)出來(lái)的統(tǒng)一體。作為被建構(gòu)的統(tǒng)一體，只有通過(guò)代表才能獲得存在形式。因此，在霍布斯那里，代表者與主權(quán)者必然同一，代表者就是主權(quán)者。主權(quán)者與代表者之間本應(yīng)存在的分離無(wú)法獲得現(xiàn)實(shí)的可能性。在這里只能存在絕對(duì)的代表。

盧梭爭(zhēng)鋒相對(duì)地指出，主權(quán)者是人民。

正如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不能代表的；主權(quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的。它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志，而絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過(guò)是人民的辦事員罷了。*(法)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2005年版，頁(yè)120。

盧梭打破了霍布斯的絕對(duì)代表，否認(rèn)霍布斯的代表者就是主權(quán)者的命題?；舨妓沟拇碚咴诒R梭的體系中只是權(quán)力的行使者。由此，盧梭的主權(quán)者最終必須自己親自出場(chǎng)。

民主代表制必須在霍布斯和盧梭之間找到中間道路。一方面，主權(quán)者必須通過(guò)代表者來(lái)獲得現(xiàn)實(shí)表達(dá)；另一方面，主權(quán)者與代表者之間又必須保持必要距離，能夠?qū)Υ碚咝纬杀匾獱恐?。這一切的關(guān)鍵點(diǎn)在于人民的兩種身份(主權(quán)者和臣民)以及兩種意志(公意和眾意)之間能夠形成某種溝通。*參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde, Demokratie und Repr?sentation, 1983, S.26.康德正是要尋找這樣一條中間道路。他分三個(gè)步驟完成這項(xiàng)工作。首先，康德贊同霍布斯，認(rèn)為只有代表者才能承載共同體的統(tǒng)一人格，從而帶來(lái)和平秩序。因此，臣民必須服從政府的命令，也就是說(shuō)，臣民沒有反抗權(quán)。

其理由就在于：在一個(gè)已經(jīng)存在的公民體制之下，人民就不再有權(quán)利來(lái)經(jīng)常判斷那種體制應(yīng)該怎樣進(jìn)行治理。因?yàn)榧词刮覀兗僭O(shè)他們有這樣一種權(quán)利，而且那的確還是反對(duì)現(xiàn)今國(guó)家領(lǐng)袖的判斷，那么又由誰(shuí)來(lái)決定哪一方才是正義的呢？雙方無(wú)論哪一方都不能作為自己案件的審判官那樣來(lái)行事。因此在最高領(lǐng)袖之上就必須再有另一位最高領(lǐng)袖，以便在前者與人民之間做出判決，而這是自相矛盾的。*(德)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1996年版，頁(yè)193。

其次，康德贊同盧梭的公意理論，認(rèn)為公意應(yīng)該成為代表者行動(dòng)的內(nèi)在指南。代表者之所以能夠成為代表者，就在于其按照公意行事。不過(guò)，康德理解的公意并不是“一項(xiàng)事實(shí)”，*同上注，頁(yè)190。而是“純理性的一項(xiàng)純觀念”。*康德，見前注〔36〕，頁(yè)190。盡管如此，這并不意味著公意對(duì)于代表者沒有約束力，相反，“它卻有著無(wú)容置疑的(實(shí)踐的)實(shí)在性，亦即，它能夠束縛每一個(gè)立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯(lián)合意志里面產(chǎn)生出來(lái)的，并把每一個(gè)愿意成為公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了這樣一種意志那樣。因?yàn)檫@是每一種公開法律之合權(quán)利性的試金石”。*康德，見前注〔36〕，頁(yè)190。公意對(duì)于代表者的約束力體現(xiàn)為一種思想實(shí)驗(yàn)。代表者每次作決策前，都要在自己的思想中設(shè)想對(duì)全體人民發(fā)問(wèn)：你們會(huì)同意我的做法嗎？他必須保證自己的決策在思想實(shí)驗(yàn)中能否經(jīng)受公意的考驗(yàn)。當(dāng)然，人們可以質(zhì)疑說(shuō)，這種僅停留在觀念層面的公意仍是虛無(wú)縹緲的。

康德在第三個(gè)步驟中，在公意和眾意之間建立了一種關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)建立了一種機(jī)制，使經(jīng)驗(yàn)層面的具體個(gè)人有可能對(duì)公意的形成做出實(shí)際的貢獻(xiàn)，從而對(duì)代表者構(gòu)成事實(shí)上的牽制。這種機(jī)制就是言論自由。*參見Giuseppe Duso, 見前注〔26〕，頁(yè)13。雖然公民沒有反抗權(quán)，但這并不是因?yàn)榇碚咄耆豢赡軐?duì)其做出不義之舉，而是因?yàn)榉纯箼?quán)的邏輯將導(dǎo)致政治體的解體?！耙?yàn)橐羌俣I(lǐng)袖絕不會(huì)犯錯(cuò)誤或者是能夠無(wú)事不知，那就把他說(shuō)成是特蒙上天的啟示而超出人類之上了。因此，言論自由就是人民權(quán)利的唯一守護(hù)神，但須保持在尊敬與熱愛我們生活于其中的體制這一限度之內(nèi)。”*康德，見前注〔36〕，頁(yè)198。當(dāng)臣民行使言論自由、批判代表者的言行時(shí)，他實(shí)際上不是以私人的“小我”在說(shuō)話，而是作為公民在發(fā)言。通過(guò)言論自由的行使，形成了一個(gè)公共空間，這個(gè)公共空間構(gòu)成接近公意的一條路徑。以此方式，康德在上文所說(shuō)的“多”與“一”之間，或者用今天的話語(yǔ)說(shuō)，在國(guó)家與社會(huì)之間，建立了一種溝通機(jī)制。*參見(德)哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社1999年版，頁(yè)121。民主發(fā)展到今天，這種機(jī)制越來(lái)越完善，如選舉、基本權(quán)利訴訟等。

在民主共和制當(dāng)中，被代表的是作為政治統(tǒng)一體的人民。在契約論傳統(tǒng)中，人民是通過(guò)契約建構(gòu)出來(lái)的統(tǒng)一體。因此，代表的首要功能是通過(guò)具體的人賦予這個(gè)統(tǒng)一體一種存在形式。在另一個(gè)層面，代表理念始終要求代表者真正體現(xiàn)被代表者的意志。民主共和制的特色在于，在經(jīng)驗(yàn)層面的人和承載主權(quán)的公意之間建立溝通機(jī)制。

(四)小結(jié)

在絕對(duì)君主制中，命令——服從的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象可轉(zhuǎn)化為這樣一種代表結(jié)構(gòu)：上帝——代表者——臣民。而在民主共和制中，命令——服從的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象可以被解釋為：人民——代表者——個(gè)人。被代表者從一個(gè)超越的權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)內(nèi)在的權(quán)威。但是，絕對(duì)君主制與民主共和制在結(jié)構(gòu)上的相似之處在于：代表者不能僅憑強(qiáng)力發(fā)號(hào)施令，而是必須訴諸某種更高的權(quán)威。這種更高的權(quán)威到底是什么？如何處理代表者與這種更高權(quán)威之間的關(guān)系？如何處理代表者與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的人群之間的關(guān)系？這是任何類型的代表結(jié)構(gòu)都必須回答的問(wèn)題。

在提出代表的系統(tǒng)框架之前，有必要指出的是，上文的描述是以歐洲大陸的歷史素材為參照的。歐陸的代表觀念一定程度上受其哲學(xué)氣質(zhì)的影響。當(dāng)和英美世界圍繞代表問(wèn)題的討論相比較時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩個(gè)傳統(tǒng)對(duì)于代表問(wèn)題的核心關(guān)注并不一樣。以美國(guó)學(xué)者皮特金討論代表問(wèn)題的經(jīng)典著作為例，作者很少提及歐洲傳統(tǒng)下的公意概念。“人民”一詞，在英美傳統(tǒng)下，也大多是在經(jīng)驗(yàn)意義上理解。由此，英美傳統(tǒng)對(duì)于代表問(wèn)題的核心關(guān)注點(diǎn)在于代表者對(duì)于選民的回應(yīng)性(Responsive, Responsiveness)。*參見Hanna F. Pitkin，見前注〔7〕，頁(yè)213、224、232、233。而下文的系統(tǒng)框架將會(huì)展示出，歐陸傳統(tǒng)下對(duì)于代表問(wèn)題的關(guān)注點(diǎn)集中于對(duì)公意的認(rèn)定。兩個(gè)傳統(tǒng)的差別恰好為我們理解代表問(wèn)題提供了更加完整的參照。

下文將在人民主權(quán)的語(yǔ)境下，把代表所涉及的各個(gè)維度的問(wèn)題放在一個(gè)體系結(jié)構(gòu)當(dāng)中。并歸納這些問(wèn)題的主要答案，以期為理解中國(guó)憲法的代表結(jié)構(gòu)提供一個(gè)參考框架。

二、 代表制的體系結(jié)構(gòu)

在實(shí)踐上，民主在古希臘的表現(xiàn)形式是直接民主；在理論上，人民主權(quán)理論的鼻祖是盧梭。如上文所述，盧梭明確反對(duì)公意可以被代表。然而，在當(dāng)今世界通行的民主模式中，代議制民主卻是主流。因此，欲證明代議制民主的正當(dāng)性，就必須首先證明直接民主不可行。這正是美國(guó)采取代議制政府的論證思路。

一種純粹的民主政體——這里我指的是由少數(shù)公民親自組織和管理政府的社會(huì)——不能制止派別斗爭(zhēng)的危害。……共和政體，我是指采用代議制的政體而言，情形就不同了，它能保證我們正在尋求的矯正工作?！裰髡w和共和政體的兩大區(qū)別是，第一，后者的政府委托給其余公民選舉出來(lái)的少數(shù)公民；第二，后者所能管轄的公民人數(shù)較多，國(guó)土范圍也較大。*(美)漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館2004年版，頁(yè)48-49。

當(dāng)由于操作層面的技術(shù)原因(直接民主無(wú)法避免黨爭(zhēng)，無(wú)法適應(yīng)領(lǐng)土廣闊的國(guó)家)而必須采用代議制民主的形式時(shí)，就產(chǎn)生了民主語(yǔ)境下的代表制結(jié)構(gòu)的第一個(gè)維度的問(wèn)題，這就是授權(quán)問(wèn)題。

(一)形式代表

在授權(quán)維度上的代表，可以稱之為形式代表。通過(guò)形式代表的各種機(jī)制，人民不再親自治理國(guó)家，而是選定自己的代表者。從代表者的角度來(lái)說(shuō)，他們并非以自己的名義治理國(guó)家，而是代表人民。從形式代表的機(jī)制來(lái)看，至少可以分出以下兩種選定代表的方式：

第一，程序性選定機(jī)制。當(dāng)今世界上，通行的程序性選定機(jī)制是選舉。為保證選舉的真正落實(shí)，通常要通過(guò)憲法確立配套性的保障機(jī)制。這至少包括：言論自由、結(jié)社自由、選舉平等、政黨競(jìng)爭(zhēng)等。但是，在形式代表層面上，關(guān)鍵的問(wèn)題是議員的地位，或曰議員與選民的關(guān)系。從理念上說(shuō)，議員是人民的代表，而在現(xiàn)實(shí)操作中，議員始終是由特定選區(qū)內(nèi)的一部分選民選出的。于是，我們可以在各國(guó)憲法中看到這樣一些似乎矛盾的條款：“德國(guó)聯(lián)邦議會(huì)的議員……是全體人民的代表，不受委托和指令的約束，只基于其良心任職”；*《聯(lián)邦德國(guó)基本法》第38條?！叭珖?guó)和地方各級(jí)人民代表大會(huì)的代表，受選民和原選舉單位的監(jiān)督”。*《中華人民共和國(guó)全國(guó)人民代表大會(huì)和地方各級(jí)人民代表大會(huì)選舉法》第46條。議員究竟是否要聽從其選區(qū)的選民的指令，抑或只根據(jù)其良心做符合全體人民的決策，這既是一個(gè)老問(wèn)題，也是新問(wèn)題。*在封建等級(jí)代表制中，代表者要受其選舉委托人的約束。而根據(jù)法國(guó)大革命開啟的現(xiàn)代代表觀念，代表者只受其良心約束，代表全體人民。在蘇維埃代表理念下，代表又受到原選舉單位的約束。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，參見Christoph Müller, Das Imperative und Freie Mandat, 1966.

第二，歷史選定機(jī)制。在這種模式下，代表者代表地位的取得，是通過(guò)某些歷史事件奠定的。而這些歷史事件的發(fā)生，以及代表者地位的確立，被認(rèn)為是人民意愿的反映。無(wú)論采取哪種選定機(jī)制，都尚未觸及代表問(wèn)題的更深層面。在人民主權(quán)的語(yǔ)境下，這個(gè)更深層面的問(wèn)題可以表述為，代表者是否真正代表了人民？對(duì)于這個(gè)層面問(wèn)題的回答，可以稱之為實(shí)質(zhì)代表。*關(guān)于形式代表與實(shí)質(zhì)代表的區(qū)分，參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，見前注〔35〕，頁(yè)18-19。 但是，本文在每種類型下所討論的內(nèi)容，與B?ckenf?rde的框架并不一致。

(二)實(shí)質(zhì)代表

代表者是否真正代表了人民？這個(gè)問(wèn)題的回答，取決于人民是什么。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的文獻(xiàn)，可謂汗牛充棟。但從邏輯結(jié)構(gòu)本身來(lái)看，至少可以在兩個(gè)層次上理解人民：第一，人民是人群形成的政治統(tǒng)一體；第二，人民是公意的主體。

當(dāng)在政治統(tǒng)一體的層面上理解人民時(shí)，代表者代表人民就意味著，代表者要以可見的形式保證政治統(tǒng)一體被感知。這個(gè)層次上的代表可稱為靜態(tài)代表。當(dāng)在公意的層面上理解人民時(shí)，代表者代表人民就意味著，代表者要確保公意能夠在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)。這個(gè)層次上的代表可稱為動(dòng)態(tài)代表。

1．靜態(tài)代表

人民已經(jīng)形成政治統(tǒng)一體，而不再是一群烏合之眾，這是靜態(tài)代表得以成立的前提。通過(guò)代表，人民這個(gè)政治統(tǒng)一體獲得存在形式，而不是因此才存在。即使在霍布斯的意義上，代表者也是賦予締約以后的人民以存在形式。當(dāng)然，人們也可以說(shuō)，若無(wú)形式，存在本身毫無(wú)意義。

既然靜態(tài)代表要以政治統(tǒng)一體的存在為前提，那么，它的任務(wù)就在于，通過(guò)使這個(gè)政治統(tǒng)一體不斷再現(xiàn)，從而防止其解體。在施米特的概念中，政治的標(biāo)準(zhǔn)就是劃分?jǐn)秤选?參見施米特，見前注〔13〕，頁(yè)138。當(dāng)把“政治”和“統(tǒng)一體”結(jié)合為一個(gè)詞時(shí)，這就意味著，尤其在一國(guó)內(nèi)部的語(yǔ)境下，代表者要盡力緩和矛盾，防止其上升到敵友區(qū)分的程度，從而保證人們雖有異見，但仍可在最低限度內(nèi)結(jié)成統(tǒng)一體。*對(duì)施米特思想的此種自由主義解讀，參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，見前注〔14〕，頁(yè)345-349。所以，如何在任何領(lǐng)域的矛盾都有上升到敵我沖突的潛在可能性的前提下，確保統(tǒng)一體這個(gè)底線不被觸及，這才是關(guān)鍵問(wèn)題。政治統(tǒng)一體的狀態(tài)不是一勞永逸的，它面臨兩方面的危險(xiǎn)：一是外來(lái)的危險(xiǎn)，二是內(nèi)在的危險(xiǎn)。二者都有可能把已經(jīng)達(dá)成的統(tǒng)一體撕裂，從而使敵我沖突在國(guó)內(nèi)層面再次變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。靜態(tài)代表的功能就在于提示人們注意一條底線，這就是首先要確保政治統(tǒng)一體成為可能。

2.動(dòng)態(tài)代表

動(dòng)態(tài)代表就是要在積極的意義上回答，政治統(tǒng)一體如何可能。這個(gè)問(wèn)題可以簡(jiǎn)單回答如下：當(dāng)代表者始終保證公意能夠?qū)崿F(xiàn)時(shí)，政治統(tǒng)一體便始終可能。但關(guān)鍵的問(wèn)題在于，公意是什么？對(duì)此，歷史上存在的論說(shuō)更是不勝枚舉。*最新的研究及其相關(guān)文獻(xiàn)，參見張龑：“沒有社會(huì)的社會(huì)契約”，《清華法學(xué)》2012年第6期。筆者處理這個(gè)問(wèn)題的方式是：首先歸納人們所界定的公意的類型，然后闡述接近不同類型公意的方式。

不管對(duì)公意的內(nèi)涵如何界定，它總是指某種應(yīng)該追求的、正確的、有價(jià)值的東西。就此而言，當(dāng)指出代表者應(yīng)該代表公意時(shí)，實(shí)際是強(qiáng)調(diào)政治行為不能僅僅是強(qiáng)力，而應(yīng)追求某種更高的目的。因此，公意是代表者行為的指南，是政治領(lǐng)域的真理。人們可以在兩種方式上理解公意：一種是把公意理解為已經(jīng)存在；另一種是把公意理解為有待建構(gòu)。*此種劃分，參見Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2.Aufl., 1966, S.236.

①?zèng)Q斷代表。當(dāng)把公意理解為已經(jīng)存在時(shí)，那么，代表者的任務(wù)就在于去發(fā)現(xiàn)、揭示它。在絕對(duì)君主制中，雖然不使用公意概念，而使用上帝意志，但是，上帝意志同樣是指某種已經(jīng)存在的絕對(duì)正確的東西。由于君主蒙上帝的恩賜，具有發(fā)現(xiàn)和感知上帝意志的特權(quán)。而在人民主權(quán)的語(yǔ)境下，基本的假定是人人都具有理性。這就預(yù)示著，人人都具有發(fā)現(xiàn)公意的可能性。但是，在現(xiàn)實(shí)中，公意的指向只能是唯一的。如果承認(rèn)人人都能發(fā)現(xiàn)公意，而人人發(fā)現(xiàn)出的公意卻又互不一致，這將導(dǎo)致政治的癱瘓。因此，在人民主權(quán)語(yǔ)境下，如果假定公意是已經(jīng)存在的，就必須同時(shí)假定，人群中的某些人比另一些人更加優(yōu)秀，更能夠正確地發(fā)現(xiàn)公意。代表者就是這樣一些更加優(yōu)秀的人。因此，如果這樣理解公意，那么，發(fā)現(xiàn)公意的方式最終只能是代表者的決斷。

至于是否應(yīng)該這樣理解公意，本文不做評(píng)判。但是應(yīng)該指出，這種思維在某種意義上是神學(xué)思維的類比。它假定現(xiàn)實(shí)政治背后仍有一套更高的本體秩序。政治秩序應(yīng)該努力去接近這套本體秩序。在接近這套秩序的過(guò)程中，會(huì)有各種競(jìng)爭(zhēng)性的邪惡利益施加干擾。代表者不能對(duì)各種主張等同視之，而必須果斷地識(shí)別并壓制那些邪惡的利益，聲張公意。

以魏瑪時(shí)期的德國(guó)為例，公法學(xué)家卡爾·施米特的主張可歸入這種代表類型。此種主張對(duì)應(yīng)的制度設(shè)想便是總統(tǒng)充當(dāng)代表者。這種制度所要應(yīng)對(duì)的危機(jī)就是議會(huì)對(duì)于各種意識(shí)形態(tài)和利益訴求等同視之，無(wú)法區(qū)分善惡對(duì)錯(cuò)。由此可能導(dǎo)致那些意欲顛覆現(xiàn)存秩序、以黨派私利冒充公意的極端力量也合法地登堂入室。在這種危機(jī)狀態(tài)下，總統(tǒng)就應(yīng)該代替議會(huì)進(jìn)行善惡識(shí)別，做出對(duì)錯(cuò)決斷。通過(guò)這種臨時(shí)性的專政手段重建秩序，然后再還權(quán)于議會(huì)，由議會(huì)主導(dǎo)正常狀態(tài)下的常規(guī)政治運(yùn)轉(zhuǎn)。

②競(jìng)爭(zhēng)代表。當(dāng)不把公意看作已經(jīng)存在而是有待建構(gòu)，那么，在人人都有理性的前提下，建構(gòu)公意的一種方式就可以是競(jìng)爭(zhēng)。這種思維背后的假定是：雖然人人皆從其對(duì)于公意的主觀認(rèn)識(shí)出發(fā)，但是，經(jīng)過(guò)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的加工，在黑格爾所言的“理性的狡計(jì)”的作用下，最終會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生出符合公意的結(jié)果。

這實(shí)際是把市場(chǎng)的邏輯完全套用到政治領(lǐng)域。競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制并未要求參與競(jìng)爭(zhēng)的人必須秉持一顆公心。它相信即使人出于謀利和貪婪這些自然欲望，仍可以最終產(chǎn)生出公意這種政治上高尚的東西。

仍以魏瑪時(shí)期的德國(guó)為例，公法學(xué)家漢斯·凱爾森的主張可歸入這種類型。這種主張把建構(gòu)公意的重任全寄托在議會(huì)身上，成敗得失都交給議會(huì)程序。議會(huì)程序?qū)Ω鞣N競(jìng)爭(zhēng)性的意識(shí)形態(tài)和利益主張一視同仁地全部開放，只憑借多數(shù)決原則產(chǎn)生最終的結(jié)果。雖然從本體論的角度來(lái)看，各種主張有善惡對(duì)錯(cuò)之分，但是從相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)，無(wú)人能夠超然地識(shí)別和確認(rèn)。因此，政治過(guò)程就是利益之爭(zhēng)，各種利益并無(wú)善惡高下之別。通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制贏得多數(shù)贊同的利益，就應(yīng)該被認(rèn)為是最接近于公意的結(jié)果。

③商談代表。商談代表同樣假定公意是有待建構(gòu)的，但是，并未把建構(gòu)公意的事業(yè)完全交給競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，而是要訴諸商談。*本文無(wú)意重述以哈貝馬斯為代表的商談理論的內(nèi)容。詳細(xì)可參見哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，尤其是第三、四兩章。在商談理論看來(lái)，競(jìng)爭(zhēng)模式下的人們常會(huì)采取策略行為。在這種情況下，雖然表面上會(huì)達(dá)成合意，但是，這種合意并不是對(duì)于解決方案的真正認(rèn)同，而實(shí)際上是一種相互妥協(xié)。相反，根據(jù)商談理論，應(yīng)該為人們創(chuàng)設(shè)一種理想的商談情境，其中，不同的意見可以真誠(chéng)和徹底地相互交流。在某種意義上，可以認(rèn)為商談是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的完善，突出政治機(jī)制區(qū)別于市場(chǎng)機(jī)制的特殊之處。

以二戰(zhàn)之后的聯(lián)邦德國(guó)為例，哈貝馬斯倡導(dǎo)的商談理論屬于這種類型。商談代表在制度實(shí)踐上與競(jìng)爭(zhēng)代表的共同之處在于，二者都重視議會(huì)在建構(gòu)公意過(guò)程中的作用；不同之處在于，商談代表模式擴(kuò)大了建構(gòu)公意的空間和領(lǐng)域。由此，聯(lián)邦憲法法院和公共空間的討論都發(fā)揮著建構(gòu)公意的作用。

決斷代表、競(jìng)爭(zhēng)代表和商談代表是接近公意的三種方式。表面看來(lái)，決斷方式與競(jìng)爭(zhēng)方式互相對(duì)立，但若細(xì)心觀察，二者實(shí)際上共享同樣的前提預(yù)設(shè)。決斷代表預(yù)設(shè)了一種已然存在的絕對(duì)正確的公意，代表者之任務(wù)在于通過(guò)決斷使公意得以顯現(xiàn)。競(jìng)爭(zhēng)代表看似否認(rèn)這種公意的存在，實(shí)際上并非如此。它其實(shí)是從認(rèn)識(shí)論的角度否認(rèn)絕對(duì)正確公意的可認(rèn)知性。因此，兩種代表模式都從絕對(duì)正確的公意這一共同的前提預(yù)設(shè)出發(fā)，只是基于不同的認(rèn)知立場(chǎng)，最終表現(xiàn)出判然有別的行為態(tài)度。決斷代表要在不同立場(chǎng)間一爭(zhēng)對(duì)錯(cuò)，競(jìng)爭(zhēng)代表則對(duì)于不同立場(chǎng)一視同仁。商談代表在認(rèn)識(shí)論層面區(qū)別于前兩種模式的地方在于，它所理解的公意根本不是絕對(duì)真理意義上的一種實(shí)體。在商談代表模式看來(lái)，只存在關(guān)于公意的各種主觀主張。這些主張要獲得認(rèn)可，必須在主體間的交流過(guò)程中提出充分的論證。而且，這個(gè)交流過(guò)程也不能僅僅是各種力量和利益的角逐，而要符合基本的正義標(biāo)準(zhǔn)。

三、 結(jié) 論

從原則層面來(lái)講，代表理論要求思考政治秩序時(shí)至少要關(guān)注以下兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。

首先，一國(guó)人民首先要在政治上保持成為統(tǒng)一體的狀態(tài)。否則，任何關(guān)于代表模式的討論都將失去前提。因此，代表者的任務(wù)在于持續(xù)地關(guān)注政治整合，*關(guān)于整合思想以及各種整合模式，德國(guó)魏瑪時(shí)期著名公法學(xué)家斯蒙德曾首倡并系統(tǒng)論述。參見Rudolf Smend， 見前注〔12〕。應(yīng)對(duì)國(guó)際壓力，緩和國(guó)內(nèi)矛盾。尤其是在全球化時(shí)代，如果一國(guó)在融入全球化進(jìn)程的同時(shí)，不再能夠識(shí)別和界定自我，那么，政治統(tǒng)一體實(shí)際就已經(jīng)消融在國(guó)際秩序當(dāng)中。在國(guó)內(nèi)語(yǔ)境下，不管哪個(gè)領(lǐng)域引發(fā)的矛盾，如果激化到不可調(diào)和的程度，那就觸及到了政治統(tǒng)一體的底線。代表者的任務(wù)在于事前采取理性的政策，防止矛盾激化到這樣的程度。

意識(shí)到維系政治統(tǒng)一體的必要性之后，隨之產(chǎn)生的第二個(gè)問(wèn)題就是，怎樣維系這個(gè)統(tǒng)一體，或者怎樣實(shí)現(xiàn)政治整合？在啟蒙運(yùn)動(dòng)打破神學(xué)思維和神權(quán)秩序，樹立個(gè)人自主和人的理性之后，本體論和目的論思維在政治領(lǐng)域很難再喚起昔日的感召力。由此，人類在思考政治秩序時(shí)，很難再訴諸于一個(gè)既存的超越模板，而必須從經(jīng)驗(yàn)世界的個(gè)體出發(fā)。但是，政治統(tǒng)一體的維系始終又需要某種超越個(gè)體的因素，而不能僅僅是個(gè)體意志的疊加或妥協(xié)。在人民主權(quán)的語(yǔ)境下，這個(gè)難題就轉(zhuǎn)化為：公意既要以眾意為基礎(chǔ)，又要超越眾意。公意的建構(gòu)若完全無(wú)視與眾意的聯(lián)系，就只能寄托于政治家的道德修養(yǎng)，而這種基礎(chǔ)是脆弱的。同樣，公意若不能超越眾意，則政治就會(huì)淪為個(gè)人私欲的馳騁場(chǎng)地。在人民主權(quán)的語(yǔ)境下，代表的結(jié)構(gòu)展示為：人民(公意)——代表者——個(gè)體(眾意)。代表者必須顧及公意與眾意兩個(gè)維度，唯有如此，才能在多元化的現(xiàn)實(shí)面前，既為個(gè)人自由容留出必要的空間，又為政治統(tǒng)一體不斷注入生命的活力。

人民主權(quán)原則在中國(guó)憲法中展現(xiàn)出一種特定的實(shí)現(xiàn)模式。在理論上理清中國(guó)共產(chǎn)黨、全國(guó)人民代表大會(huì)、中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議的關(guān)系，是理解中國(guó)憲法代表結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。中國(guó)憲法的代表觀念一方面體現(xiàn)出對(duì)于歷史規(guī)律或者說(shuō)歷史發(fā)展方向的肯定，因此，代表者并非僅僅為經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的人群之喜好訴求提供競(jìng)爭(zhēng)或商談的平臺(tái)，而是主動(dòng)去認(rèn)知和實(shí)現(xiàn)這一歷史規(guī)律；另一方面，面對(duì)利益多元化的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)憲法又包含對(duì)此多元利益訴求進(jìn)行回應(yīng)的因素。如何協(xié)調(diào)二者的關(guān)系，不只是理論的任務(wù)，更是實(shí)踐的使命。