康太一

在中西文化的交流與對話中，儒家經(jīng)典的譯本曾兩次參與西方思想啟蒙與解放的討論，并充當(dāng)“異己源泉”。第一次于十七、十八世紀(jì)的歐洲，亮相的是早期來華耶穌會士的里程碑譯作—《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius， Sinarum Philosophus，1687），它為啟蒙運動提供了“理性”的思想源泉。第二次則是在一百多年后的新大陸美國，早期涉華英國浸信會士馬士曼（Joshua Marshman， 1768-1837）及其團隊于一八零九年譯成出版的半卷《論語》英文直譯本—《孔子的著作》（The Works of Confucius）來到了愛默生（Ralph Waldo Emerson， 1803-1882）手中，為新英格蘭文藝復(fù)興帶來了“超驗”與“人本”的異域論據(jù)。這兩次思想啟蒙與解放塑造了西方現(xiàn)代性的道德與精神世界，綻放出中西文化碰撞后最燦爛的火花，或于曾經(jīng)的中國有些許戲謔意味，但于今日之中國卻可有所啟發(fā)與借鑒。

《論語》記錄孔門師弟子之言語對話，可為中國式對話的經(jīng)典；而西譯《論語》從耶穌會士來華之初便為中西文化間對話的經(jīng)典范式。故此，本文聚焦世界第一個《論語》英文直譯本—《孔子的著作》，探究這本將儒學(xué)帶入愛默生思辨的英譯本的成書背景、概念翻譯及被選閱讀的文化緣由，以及愛默生對其解讀與再闡釋的文化意義與影響，以期還原譯本內(nèi)外的中西文化交流之歷史樣貌，為今日文化間對話提供一種人文主義的可能性。

德國著名漢學(xué)家魯?shù)婪颉ね吒窦{（Rudolf G. Wagner，1941- ）曾以 “中國—從啟蒙的源泉到啟蒙的對象”為題，在中德系列論壇上闡述了孔子及儒家思想從歐洲啟蒙運動的源泉轉(zhuǎn)向啟蒙革命的對象之歷程，以及此間的“社會空想”與“政治現(xiàn)實”。事實上，“從啟蒙的源泉到啟蒙的對象”只是對儒學(xué)在早期中西文化間對話中后半歷程的精準(zhǔn)概述，而以西譯儒典為轉(zhuǎn)折點的前半歷程則可對應(yīng)稱為“從啟蒙的對象到啟蒙的源泉”。

在最初很長一段時間內(nèi)，以基督教文化為背景的西方對于東方的了解趨于貧乏，且多為消極；《馬太福音》第二章中有關(guān)東方智者（the Magi from the East）的描述，僅使少數(shù)人將東方想象成智者的國土，認(rèn)為那里擁有博學(xué)的哲學(xué)家和星象學(xué)家，卻遠(yuǎn)不足以將其視為思想源泉之所在。直到十六、十七世紀(jì)耶穌會士來華傳教時，西方對于中國，基督教對于儒家思想的探知才有了實質(zhì)上的改變，然其背后蘊藏的卻是彼時西方的好奇求知與強烈的擴張企圖。耶穌會士對于中國本土哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)的發(fā)掘旨在尋找基督教在華扎根的土壤，而西譯儒家經(jīng)典則是他們學(xué)習(xí)漢語以建立中西方對話語境，為同化“異教徒”所做的準(zhǔn)備。換言之，《中國哲學(xué)家孔子》本意向西方彰顯的中國并非是“啟蒙的源泉”，而是一個有待“同化的對象”。時光荏苒兩百年后，在十九世紀(jì)初的印度塞蘭坡，啟蒙運動之后的英國新教浸信會士仍繼續(xù)著這條“同化”之路，且意圖更為鮮明—中國，是他們計劃“啟蒙的對象”。

對于最早赴印傳教的英國浸信會士而言，對中文的涉獵與學(xué)習(xí)確非他們當(dāng)時在印度傳教的首選要務(wù)，但其啟蒙中國的野心卻并未因此沉寂。一八零三年，馬士曼到印度的第四年，他們的工作備忘錄上這樣寫道：“同意凱瑞負(fù)責(zé)馬拉塔語（Mahratt）的學(xué)習(xí)，沃德負(fù)責(zé)波斯語（Persian），馬士曼負(fù)責(zé)中文，并以將《圣經(jīng)》譯成以上語言為己任?！?（J. Marshman’s Letter to BMS， 25 May， 1806）此后，馬士曼一直在尋找能夠幫助他閱讀、學(xué)習(xí)中文，并最終漢譯《圣經(jīng)》的老師兼助手，直到一八零五年福特威廉學(xué)院（Fort William College）的教務(wù)長布坎南（Claudius Buchanan， 1766-1815）為其引薦了拉薩爾（Joannes Lassar， 1781-1853？），一切才正式提上日程。要知道，福特威廉學(xué)院本就旨在為東印度公司培養(yǎng)骨干力量，而布坎南這位伯樂對于通過學(xué)習(xí)中文和漢譯圣經(jīng)來實現(xiàn)傳教企圖、政治甚至外交需要的野心也從無避諱。但恰是這“啟蒙”中國的潛在意圖促成了塞蘭坡浸信會士的中文學(xué)習(xí)，也成就了世界上第一本英譯《論語》—《孔子的著作》。

《論語》是拉薩爾為馬士曼學(xué)習(xí)中文而選的漢語教科書，朱熹的《四書章句集注》則是教輔材料，而英譯儒典再回譯中文的“雙語互譯”模式是馬士曼“學(xué)而時習(xí)之”的方法；因此，某種程度上說，《孔子的著作》是馬士曼學(xué)習(xí)中文的階段性成果。而《論語》的哲學(xué)層面與思想意義從來都不是馬士曼譯本的重點，只有“學(xué)中文”才是他始終的目標(biāo)，這也決定了其譯本的形式與深度。自一八零七年起，馬士曼對于《論語》的學(xué)習(xí)已超出認(rèn)字的階段，隨著他自身中文水平的提高，對于譯本原型的設(shè)計也日漸清晰起來，如他所述：

我有時在想，保留原文的漢字，然后把英文直譯（literal translation）放在右邊頁面上，再把評注以注釋的形式加入。這樣，一方面可以原汁原味地向文學(xué)世界介紹這位中國圣人，并保留他簡練的語言風(fēng)格，同時呈現(xiàn)一個完整清晰的漢字樣本，以解釋中文的語言結(jié)構(gòu)與性質(zhì)；另一方面可以為讀者提供一本帶有漢字的基礎(chǔ)性讀物，要知道，這些書中的字句在中國人中的流傳度比《伊索寓言》在英國還高得多……（J. Marshman， Letter to BMS， 23 Oct. 1807）

而《孔子的著作》幾乎完成了馬士曼當(dāng)初所有的設(shè)想：貫穿始終的直譯策略，保留中文原文的印刷，漢英字字對照的釋義。此外，馬士曼還將朱熹的《論語集注》編譯為 “評注”（Comment），又于每節(jié)譯文之后自創(chuàng)了依托“朱注”的“漢字備注”（Remarks on the Characters），使譯本的解讀看似著重于字面，但卻隱含了宋儒理學(xué)的視角，并非淺顯之言。盡管過度的直譯偶爾會導(dǎo)致為人詬病的明顯錯譯，漢語教材式的解讀也一定程度上消解了儒學(xué)的哲學(xué)意義，但這本被馬士曼最初設(shè)定為“學(xué)而時習(xí)之”漢語教材的譯本—《孔子的著作》，還是通過中英對話語境的建立為儒學(xué)與基督教思想在形而上學(xué)層面提供了一次對話契機。近三十年后，這個對話的契機被愛默生借來，將當(dāng)初“啟蒙的對象”變?yōu)楹髞怼皢⒚傻脑慈薄?/p>

十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，隨著西方世界的迅猛發(fā)展，西方人眼中的東方形象不可逆轉(zhuǎn)的惡化，基督教徒對于東方異教徒的偏見與輕蔑也日益激化。作為中西方文化接觸與交流的先驅(qū)，早期來華的美國傳教士與駐印的馬士曼一行有著異曲同工的想法：他們雖好奇并肯定了“異教”中國的文明，但同時又按照基督教的邏輯將中國的歷史追溯到洪水滅世之時，并認(rèn)定中國屬于上帝創(chuàng)世偉業(yè)的一部分，且終會皈依基督教。這些態(tài)度滲透歐美，成為當(dāng)時主流的東方觀，亦不可回避地影響著出身清教世家的青年愛默生。盡管，愛默生從不避諱承認(rèn)受惠于“異教”希臘，但對于中國和東方的“異教”國家，他的基督教優(yōu)越感一定程度上阻礙了他對東方哲學(xué)的接受與了解。最初，他對中國與儒家經(jīng)典毫無認(rèn)知，甚至懷有偏見，大學(xué)時也曾借過孔子的書，但不幾日便還回，并未激起多少興趣；可以說，在愛默生形成自己哲學(xué)體系的最初十年中，從未真正讀過孔子，更未了解過儒家思想。直到一八三六年，他在波士頓圖書館看到馬士曼所譯的《孔子的著作》，才第一次體會到“有朋自遠(yuǎn)方來”的愉悅與欣喜。

那時的愛默生已然完成了自身的觀念革命—《論自然》（Nature）的發(fā)表開啟了超驗主義的先聲，而東方是他觀念革命的延續(xù)。十九世紀(jì)的美國，特別是新英格蘭地區(qū)，在精神上仍處于兩個世紀(jì)前移民從歐洲帶來之清教文化的陰影之下，而這份文化遺產(chǎn)已然漸漸從恩惠演變?yōu)樨?fù)擔(dān)（《愛默生和中國：對個人主義的反思》， 錢滿素著， 50頁，三聯(lián)書店一九九六年版）。為了打破它，否定它，在嚴(yán)肅的自省中建立一種新活的思想體系，一種歐洲之外的真正的異己文化成為愛默生和新英格蘭文化先鋒們所迫切需要的精神給養(yǎng)，于是他們的目光轉(zhuǎn)向了東方。一八三八年，愛默生在他的日記中則這樣闡釋他轉(zhuǎn)向東方的初衷：

我們有必要超越自己的環(huán)境與習(xí)俗，以闡述道德本來的含義；否則它便會瞬間同可憐的體面與空虛混為一談，而體面與空虛是上流社會中偽裝道德的可憐幽靈。因此，我們要飛向異教徒，引用蘇格拉底、孔子、摩奴（Manu）和瑣羅亞斯德（Zoroaster）的名字與事跡；并非因其同耶穌和保羅一樣好，甚或更好……而是緣其可為絕佳的代數(shù)項，不會如我們習(xí)慣使用的那些詞語一般引起思維上的混亂。（J MN of R. W. Emerson， Vol.VII， 1969， p.104）

從異己文化中汲取靈感和依據(jù)以更新自我文化，愛默生并非第一人，前文提到的歐洲啟蒙運動已是先例；而這也可謂東西方兩種獨立成長且截然不同的文化間對話與發(fā)展的常見方式。當(dāng)然，這種借鑒只是服務(wù)于自我的需要，而非全盤地了解與接受，就如愛默生引自《論語》的那句話所說，“非其鬼而祭之，諂也”。所以，求“通”存異是他的準(zhǔn)則。

誠然，愛默生融會東西方哲學(xué)思想的焦點起于他對宗教的嶄新理解。對于已完成自身觀念革命的他來說，宗教不再局限于基督教傳統(tǒng)中那個人格化的上帝，更與教會、教條、教義無關(guān)，而是升華的精神、靈魂、良心，或者說是道德。

相對于上帝，愛默生更看重道德；而“道德”也是他貫通東西方哲學(xué)的核心要點之一。在他眼中，每一種宗教都是道德法的一個版本，是人類的共同關(guān)注，是道德情操的不同表現(xiàn)方式；《圣經(jīng)》不是唯一的準(zhǔn)則，基督教也是世界歷史的一部分。緣此，愛默生開始收集“各族經(jīng)典”（Ethnical Scriptures），尋找并呈現(xiàn)這些異域論據(jù)；“波斯人讀哈菲茲，中國人讀孔子，西班牙人讀塞萬提斯……”而這些正是他要尋找的“不同的時代為人性的聲音所贊同的”經(jīng)典。（EL of R.W. Emerson， Vol.I， 1959， p.212）

愛默生以開放的胸懷平等對待東西方哲學(xué)，盡管后來的不少西方學(xué)者認(rèn)為東方哲學(xué)是“無用哲學(xué)”，對超驗主義的影響是消極的，但不可否認(rèn)的是，愛默生確實在東方哲學(xué)中找到了“有用因素”，支持他自己的哲學(xué)。比如，他欣賞中國思想中對于宇宙同一性與一體性的古老崇尚：萬物可在廣袤無垠的宇宙中和諧共處，不同的事物可以互相補充，彼此依存，中合為“一”；而這與愛默生所相信并追尋的“超靈”，不謀而合，盡管他并不認(rèn)同“天人合一”的理學(xué)設(shè)想。再如，他認(rèn)可東方哲學(xué)中對精神性與超驗性的強調(diào)，禪宗、“心學(xué)”，甚至是中國君子的“安貧樂道”，都與愛默生自身的宗教觀頗為契合，一方面要走向“內(nèi)心光明”的宗教本質(zhì)，另一方面要抵御時代浮華的物質(zhì)崇拜。此外，中國人“求同存異”的綜合型思維方式也與愛默生觀念革命的思想傾向吻合，他希望能夠吸收任何人類思想中的真與善。由上可見，東方文化對于愛默生而言絕非不值一顧的無用淺學(xué)，而是可以取長補短的他山之石，是以“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”

愛默生對中國典籍的接納與吸收除了得益于他自身的開放胸懷，還要感謝當(dāng)時不斷出現(xiàn)的新譯本和新材料；當(dāng)然，從時間上看，馬士曼的譯作《孔子的著作》名列首位。將近兩周的借書記錄，日記和筆記上好幾十段的摘抄，可見愛默生很喜歡這個附有原文，譯有評注，且對中文漢字有所解讀的譯本；也是從此，愛默生開始對中國古典持有長久而濃厚的興趣，并從中找到了自己哲學(xué)體系的異域論據(jù)。一八四三年四月，愛默生在《日晷》（The Dial）的“各族經(jīng)典”（Ethnical Scriptures）專欄中以“孔子語錄”（Sayings of Confucius）為題登載了二十一段孔子言論，其中十七段選自馬士曼的譯本；此外，在他的多次演講中，也有不少引用。那么在《孔子的著作》中他究竟找了怎樣的共鳴，又看到了怎樣的天地人間呢？

首先，是對于“天”的理解。孔子在《論語》中多次提及“天”，雖未給出明確定義或就此講說，但依其語境分析可知，孔子之謂“天”一般有兩重意涵：一指天空，即自然之天，如“巍巍乎，唯天為大”中所指的深遠(yuǎn)廣大之天；二指天神或天道，即主宰之天，如“獲罪于天，無所禱也”中所言的神性之天?！白匀恢臁迸c“主宰之天”的雙重意涵，自上古萌生，至先秦衍伸，便始終交織相合，只是處于不同的時代語境，會有不同的側(cè)重傾向，卻無絕對的意義區(qū)分。然在馬士曼的譯本中，“天”被英譯為Heaven （heaven）或the heavens，卻帶有很強的基督教色彩。英語中的Heaven（中古英語： heven）一詞本源于基督宗教，其希伯來語源為????? （shamayim），意指“高處”，而希臘語源ο?ραν?? （ouranos）則表示“升起的地方”。若參照 《圣經(jīng)》考察Heaven在基督教語境中的意涵，則主要有兩個層面：一為蒼穹或宇宙，即物質(zhì)之天，與地相對，包含一切自然與超自然的神跡（God’s sign）；二為神的居所與圣所，即上帝之天，同時指代神性以及上帝的神圣力量。如此，以基督教語境下代表“物質(zhì)之天”與“上帝之天”的Heaven一詞翻譯闡釋儒家語境中的“自然之天”與“主宰之天”，雖是馬士曼在其自身理解范疇內(nèi)所能找到的最佳對應(yīng)，但卻無形中置換了概念的意涵，將“天”歸于“神”之下，可謂典型的傳教士“無奈之誤譯”。然恰是這關(guān)鍵的“誤譯”為愛默生開啟了一扇東方之門。

語言只有在一種文化中才能發(fā)揮作用，所以維特根斯坦會說，“想象一種語言就是想象一種生活形式” （ Philosophical Investigations，1958，§19）。當(dāng)儒家之“天”被英譯為“Heaven”之時，它已遠(yuǎn)離自身的文化和歷史，被移植到了異域，并賦予新的意涵；而這樣的“去語境化”（Decontextualization）與“再語境化”（Recontextualization）恰好賦予了愛默生期待從異己文化中借用的“新鮮感”。馬士曼的概念置換使愛默生一方面不必否定上帝的存在，因英語語境中的“Heaven”毫無疑問屬于上帝；另一方面卻可借孔子口中之“天”擴展“Heaven”的意涵，使之接近自己對“超靈”與“自然”的論述與界定。故此，愛默生認(rèn)同孔子對于神圣不可言聽，無處不在的言論，贊同儒家對于“天”的敬畏，卻排斥朱子理學(xué)的“天人合一”；盡管，“超靈”亦跨越了原本基督教的人神界限，使人的“神圣性”和“自立”（Self-Reliance）有了神學(xué)上的依托，但卻與新儒家“天即人，人即天”，“一體兩分”的“天人觀”相去甚遠(yuǎn)。由此可見，愛默生于思想體系上對孔子言論的“需求”，以及他在馬士曼譯本的幫助下對儒學(xué)的“借用”與“取舍”。

在同一片“天”之下，愛默生和孔子便可盡情談?wù)撽P(guān)于“人”的問題?？鬃雍毖浴靶浴迸c“天道”，但“朱子集注”卻有闡釋：馬士曼將其英譯為disposition（性格、性情）、a capacity（endued by/received from nature，天然的、天生的潛能）或nature（natural，本性、天性、自然），雖無法全面展現(xiàn)出“性”于孔子之后，在儒家體系內(nèi)的善惡之辨，但卻無形中打破了基督教性惡論的銅墻鐵壁，為愛默生提供了一個將人從神那里解放出來的缺口。馬士曼是絕對的清教徒，堅持加爾文主義的“原罪觀”（TULIP），但是為了盡可能尊重原文，他只得使用nature來對應(yīng)“性”（包括其后的儒家譯本，也多沿用這種對應(yīng)）；而愛默生卻恰好運用nature這個詞做渡船，將人從基督教“性惡論”的語境中帶到儒家“性善論”的體系下，以消解人對于上帝的依賴，為人的“自立”找到根據(jù)—解放人性本來的“善”。當(dāng)然，愛默生為了平衡“性善論”忽視“惡”的危險，提出“惡總會反饋到作惡人自己身上的”觀點，聽起來頗似“善有善報、惡有惡報”的說法；但不再強調(diào)那個唯一至高無上的法官（God），而是將這種因果責(zé)任引向人自身—相信人可以“自負(fù)其責(zé)”，“自足自立”，以及人的“可完善性”與“可改造性”—如此契合其“人本主義”的核心觀念。

此后，愛默生對儒家“仁愛”、“道德”、“君子”，包括“學(xué)”與“知”等相關(guān)概念的認(rèn)同與摘引，多是對于“人本主義”與人之“自立”觀念的引證與延伸。他并不關(guān)心儒家人倫體系的“君君臣臣、父父子子”，對于一些深刻復(fù)雜的儒學(xué)概念也不愿深究，“不求甚解”；但恰恰是這種放下糾結(jié)、求“通”存異的態(tài)度，成全了中西方文化間一次精彩的對話。如此，愛默生對《論語》的閱讀，以及他對孔子的認(rèn)同與引用不禁讓我們開始反思，跨文化翻譯中的“創(chuàng)造性誤讀”是否真的一無是處？翻譯跨越語言與文化，概念意涵隨著語言的轉(zhuǎn)換，語境的脫離與再融入，增減誤讀無可避免；然善于思考和勾連的人卻能從這種“創(chuàng)造性誤讀”中找到不同文化交流的有趣收益，而不是局限于狹隘的民族自負(fù)中，怒氣沖沖地不肯諒解異己他者的“不知”與“誤讀”。或許，這才是愛默生從《論語》中為我們解讀出的最重要的東西—一種對待文化間對話的人文主義姿態(tài)—不驕不矜，不卑不亢，取長補短，求同存異。子曰：“人不知而不慍，不亦君子乎？”如是矣。