林少陽

在東京，對于許多人來說二十四小時營業(yè)的便利店是生活中不可或缺的。它是永遠(yuǎn)營業(yè)的小食堂、小百貨、小報攤、小郵局、小書店，等等，可謂功能齊全。筆者近日便發(fā)現(xiàn)，在連鎖便利店Lawson的書架上擺著一本《論語》解讀書。該書專門面向以高中生為主的一般讀者。是否暢銷，從其在便利店便可購得，即可獲得答案。足見《論語》在日本社會巨大的影響力。

中國現(xiàn)代史有過激進的傳統(tǒng)否定，但日本的情形則有所不同。盡管明治日本有過以“脫亞入歐”為標(biāo)志的現(xiàn)代化國策，但是，在近現(xiàn)代日本的非學(xué)術(shù)世界中，有關(guān)《論語》的出版物似乎從來都是一種常銷書。但是，情況往往是復(fù)雜的。中國哲學(xué)研究者中島隆博留意到一個事實：在現(xiàn)實日本社會的《論語》“熱”中，孔子禮的實踐其實是被忽視的，而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥（中島未刊論文Contemporary Japanese Confucianism From a Genealogical Perspective）。中島指出，日本近年的《論語》熱，基本上是在 “教養(yǎng)主義”這一近現(xiàn)代日本的“傳統(tǒng)”中?！敖甜B(yǎng)”是liberal arts的日譯，原指歐洲傳統(tǒng)教育理念，也指自由七科（語法、邏輯、修辭、幾何、算數(shù)、天文學(xué)、音樂）?，F(xiàn)代日文的“教養(yǎng)”與漢語學(xué)?？颇康摹巴ㄗR”意思有所不同，主要指的是一個人在現(xiàn)代社會所（應(yīng)）具備的基本文化與知識體系。但是，另一方面，“教養(yǎng)”一詞也很易令人聯(lián)想起“教化”與“修身養(yǎng)性”之類的儒家字眼。確實，至少戰(zhàn)后現(xiàn)代日本“教養(yǎng)主義”的《論語》與個人的道德培養(yǎng)有關(guān)。也正因為如此，儒學(xué)本身所有的政治批判性就很容易被沖淡。正如中島所指出的，這一儒學(xué)熱“受到了保守派與自由派（liberal）的歡迎” 。日本的自由派通常對保守化比較抗拒；但是就連自由派都?xì)g迎這一《論語》熱，正是因為戰(zhàn)后的《論語》熱出現(xiàn)于日本特有的教養(yǎng)主義氛圍中。保守者如媒體“明星學(xué)者”的齋藤孝《想讀出聲來的〈論語〉》，提倡讀《論語》以提高“國民品格”；批判性者如面向社會大眾的《其實是很危險的〈論語〉》，作者加藤徹警告日本讀者，《論語》既可是毒藥（保守性），也可以是良藥（批判性）—因為《論語》也是一本關(guān)于革命、曾經(jīng)帶來過反抗的讀物，比如江戶后期的陽明學(xué)徒大塩平八郎（一七九三—一八三七）知行如一、身體力行而揭竿而起；又如幕府末年武士吉田松蔭（一八三零—一八五九）視孔子為革命家，以陽明學(xué)培養(yǎng)維新志士，從而改寫日本歷史。中島認(rèn)為今天《論語》這一教養(yǎng)主義式的閱讀，是“兌過水的儒教”，即，是將儒學(xué)本應(yīng)該有的批判性抽離后的“教養(yǎng)主義”。中島提醒讀者，近年日本的《論語》熱，并不意味著將有誰希望日本人成為以儒教為生活規(guī)范的儒者，而僅僅是希望抽離出某種儒家“精神”，去支撐今天日本所謂的道德提升。作為倡導(dǎo)“批判性的儒學(xué)”概念的中國哲學(xué)研究者，中島對《論語》保守化的批判是非常自然的。因為日語“道德”一詞對日本知識界而言，聽起來并不舒服，這也說明日本近代儒學(xué)在近現(xiàn)代日本意識形態(tài)中的位置。

除了“《論語》與算盤”這一實用的《論語》應(yīng)用方式外（涉澤榮一，“日本近代資本主義之父”，著有《〈論語〉與算盤》一書，為近代日本功利主義的典型），從明治中期開始至戰(zhàn)爭結(jié)束之前，日本《論語》則更多與國家意識形態(tài)之構(gòu)成部分的“道德”直接有關(guān)。如日本思想史家子安宣邦在《漢字論：不可避的他者》一書中指出的，日本啟蒙思想家西村茂樹折中“西國之哲學(xué)”與“儒道”，在一八八六年左右建構(gòu)起與新的明治國家意識形態(tài)配套的“國民道德論”，此時日本的儒教開始與天皇意識形態(tài)關(guān)系緊密。西村也是建議天皇頒布宣揚忠君愛國的《教育敕語》（一八九零）者之一，而《教育敕語》正是將儒家天皇意識形態(tài)化的產(chǎn)物，其主旨是將儒教重構(gòu)為以天皇為中心的國家神道國體論的一部分。子安宣邦還指出，當(dāng)時的日本哲學(xué)家井上円了將西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻譯為“倫理”，這一“倫理學(xué)”包含了道德，且與明治國家的確立相輔相成?！皞惱韺W(xué)”的確立，一開始就是近代明治國家意識形態(tài)建構(gòu)在學(xué)術(shù)中的反映，是大寫的“日本國民道德論”（子安前著）。

子安宣邦除了《漢字論：不可避的他者》外，還著有《思想史家讀〈論語〉—“學(xué)”之復(fù)權(quán)》一書（東京：巖波書店二零一零年版）。思想史家的解讀，不可能只限于近現(xiàn)代。那么歷史上日本的《論語》又如何呢？作為日本學(xué)界的定論，《論語》被認(rèn)為是在四世紀(jì)經(jīng)百濟儒者王仁與《千字文》一起帶入日本的。飛鳥時代（六至七世紀(jì)）時的日本，對漢代、三國、六朝的學(xué)問思想已經(jīng)有相當(dāng)?shù)牧私猓ㄖ駜?nèi)照夫：《四書五經(jīng)入門》，354頁）。從考古成果來看，七世紀(jì)日本便有《論語》遺物（加藤前書，184頁）。但是，應(yīng)該說，儒學(xué)在日本從一開始就有著與在中國不同的面相。

首先，因為日本的儒學(xué)是與佛教一起傳入，而在佛教傳入中土前，中土儒教與諸子學(xué)已經(jīng)有很長的歷史。日本的佛教與儒教從進入日本開始就與權(quán)力者有著直接的關(guān)系。其次，儒學(xué)在中國的文官體系中有著特殊位置，因為中國、朝鮮有科舉制度，而日本則無—正如江戶儒者荻生徂徠所言“且此方之儒，不與國家之政，終身不遷官”，科舉制度畢竟是威脅世襲貴族的。如加地伸行所指出，中日儒教最本質(zhì)的區(qū)別之一在于姓氏意識，因中國近代以前同姓不婚，而日本明治以前無姓者居多，所以相對易收養(yǎng)子，家庭也易被認(rèn)為是組織，而非如中國般被認(rèn)為是“血緣集團”（加地：《何謂儒教》，250頁）。這也影響到宗法制度上。中國學(xué)者官文娜曾系統(tǒng)地研究過日本養(yǎng)子制度對中日不同的“家”意識所帶來的影響，也探討了因此所帶來的中日繼承制度的不同，和對“義禮”理解、身份制、契約制等方面的區(qū)別（《日中親族構(gòu)造之比較研究》）。

朱熹的學(xué)說作為書籍傳入日本，多被認(rèn)為是在鐮倉時代（一一八五—一三三三）初期。但是，傳入后的朱子學(xué)長期只在日本佛教禪僧范圍內(nèi)被研究，如室町時代（一三三六—一五七三）這些研究雖已顯示出對朱子學(xué)的相當(dāng)理解，但它從日本佛教的輔助學(xué)說中完全脫離出來，則被認(rèn)為始于江戶時期（一六零三—一八六七）。之后朱子學(xué)成為江戶幕府的官方思想。漢學(xué)家阿部吉雄如是概括了日本朱子學(xué)的具體作用：第一，日本的朱子學(xué)強化了基于理性之合理主義思想，一反鐮倉、室町時代祈求佛教神道教保佑來世之風(fēng)，而強化了人們相信現(xiàn)世并建設(shè)人倫秩序的信心；第二，朱子學(xué)作為理想主義的道德哲學(xué)，增強了人們的道德心性；第三，朱子學(xué)有利于幕府政權(quán)強化國家統(tǒng)合，朱子發(fā)展了尊崇《春秋》大一統(tǒng)的思想，重視君臣上下的道德，它強化了全國武士、領(lǐng)地屬民通過各個大名歸屬于幕府將軍的秩序，成為強化天下一家的官學(xué)；第四，與此同時，在朱熹《資治通鑒綱目》等著作的“大一統(tǒng)”、“正統(tǒng)論”的長期浸淫下，并且在幕府末年外敵當(dāng)前、內(nèi)憂不斷的時期，在幕府抑或天皇的政治選擇中，朱子學(xué)也為人們選擇天皇、實現(xiàn)明治維新的王政復(fù)古而埋下理論的伏筆（阿部：《日本的朱子學(xué)》，《朱子學(xué)大系·第一卷·朱子學(xué)入門》）。

眾所周知，所謂朱子學(xué)，就是植根于宇宙論的倫理學(xué)哲學(xué)體系，即性理學(xué)（理學(xué)）。朱熹所注釋的《論語》自然也是朱子學(xué)體系內(nèi)的《論語》。子安宣邦指出，江戶時代人人皆讀《論語》，讀的無非是朱子的注釋，甚至朱子才是在本質(zhì)上重讀《論語》的第一人，沒有朱子的《論語集注》，就不存在什么《論語》的注釋。江戶日本處在朱熹的強大影響之下，即使是反朱熹的思想，也脫胎于朱熹的思想之中。江戶儒學(xué)史上反朱熹的代表伊藤仁齋與荻生徂徠，無不出身于朱子之學(xué)。伊藤仁齋是第一位出于朱子學(xué)而反對朱子學(xué)者，著有《論語古義》、《孟子古義》等，主張回歸原始儒家方式之“古義學(xué)”去解讀《論語》、《孟子》，目的就是挑戰(zhàn)朱熹。但是，他的批判事實上反而加深了當(dāng)時人們對朱子學(xué)的理解（土田健次郎：《江戶の朱子學(xué)》，131頁）。荻生徂徠則是在朱熹、伊藤仁齋的影響下出發(fā)，但旋即將矛頭同時指向朱子與仁齋。徂徠《論語征》、《大學(xué)解》及《中庸解》于一八零九年傳入中土，甚受經(jīng)學(xué)家們重視（漢學(xué)家藤冢鄰博士曾考證過徂徠《論語征》與清儒吳英、狄子奇、劉寶楠等之關(guān)聯(lián)）。與仁齋重視《孟子》不同，徂徠偏于《荀子》，而即使是整個漢字文化圈，荻生徂徠在《荀子》注釋史上也是舉足輕重的，其高足山井昆侖（山井鼎）的《七經(jīng)孟子考補遺》三十三卷還被收入《四庫全書》，由清儒阮元序之。徂徠的方法論受明代方以智等明代學(xué)術(shù)的影響，其語言學(xué)角度的經(jīng)典解讀方法，與后來的清朝文字音韻的小學(xué)考證方法有一定的相通之處。而子安宣邦就其《論語》解讀與江戶《論語》解讀的關(guān)聯(lián)，如是說：“我將以仁齋為中心，兼顧朱子與徂徠，輔以現(xiàn)代學(xué)者對《論語》的解讀，并在這基礎(chǔ)上形成我對《論語》的理解?！?/p>

《思想史家讀〈論語〉—“學(xué)”之復(fù)權(quán)》，并非很學(xué)院派的著述而是面向市民授課的產(chǎn)物，但既然標(biāo)明是“思想史家讀的《論語》”，自然不太可能是一本入門書。如題所示，子安宣邦強調(diào)自己的“思想史家”身份。受法國思想家?？拢∕ichel Foucault）的批判史學(xué)，及法國皮耶·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）的批判社會學(xué)的影響，子安思想史研究的特點之一，體現(xiàn)在意識形態(tài)批判上。而這一“意識形態(tài)”嚴(yán)格地說，指的是遍布的、可視及不可視的話語背后的權(quán)力性。如?？屡惺穼W(xué)所植根的一個概念，是其指語言權(quán)力性的“話語”概念，這一概念糅合、重構(gòu)了尼采的“權(quán)力”、“意志”概念、馬克思的“意識形態(tài)”概念、弗洛伊德的精神分析理論。?？绿接懺捳Z背后的“權(quán)力性”、或“意志”、或“意識形態(tài)”，并且視“世界”、“歷史”為語言的構(gòu)筑物。而布爾迪厄的批判社會學(xué)，其實與?？略谀撤N程度上也有著類似的問題關(guān)心。以其名著《區(qū)隔：判斷的社會批判》（La Distinction： Critique sociale du judgement）為例，布爾迪厄認(rèn)為每個人的趣味判斷表面上看非常個人化，但實際上都與我們所屬的集團、階級有著直接的關(guān)系。布爾迪厄的社會性權(quán)力概念與注重語言權(quán)力性的?？虏粺o相通之處（石井洋二郎日譯布爾迪厄前著序言）。子安的思想史研究，在筆者看來其實是置于某種意義上的這一新史學(xué)影響中的（假如將社會學(xué)視為廣義的史學(xué)一部分的話）。以此為方法論，子安研究以江戶儒學(xué)為主的江戶思想，更從現(xiàn)代性批判角度批判地分析了近代以來日本知識分子對江戶思想的話語重構(gòu)。

這一子安的方法論視角，似乎也多少可從如下《論語》的“有教無類”解讀中窺見。子安先舉出江戶大阪商人、市民儒學(xué)團體懷德堂的儒者中井履軒（一七三二—一八一七） 《論語逢原》為例，如是說：

在中井履軒這里，“教”的確被理解成“教育”的意思。也就是說，人世間對善惡的區(qū)分，并非先天所定，而是由后天教育所產(chǎn)生的。教育產(chǎn)生類別，而教育又能消除類別間的差異……

這里的孔子，就不是那位認(rèn)為人在受教育便能在獨自成才方面沒有差別的平等主義教育家了。毋寧說，他是一位卓越的人類社會觀察者。因為他提醒人們注意，社會性存在的優(yōu)劣差別之再生產(chǎn)是社會集團內(nèi)部的教育本身所造成的。……《漢和辭典》記載：“教”字本義就是上行下效。“教育”一詞原本即帶有濃烈的政治色彩?？梢哉f，教育就是由權(quán)力階層對下層民眾進行馴化的支配行為。正如米歇爾·?？滤?，教育始終含有調(diào)教的意思。其實，《論語》中有這樣一句話：“子曰：以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！保ā蹲勇菲と罚?宮崎市定將這句話譯為：“把未曾受過訓(xùn)練的人民發(fā)派到戰(zhàn)場上，猶如直接送他們?nèi)ケ粴⒁粯?。”所謂教育人民，就好比對人民施行軍事訓(xùn)練?！敖獭迸c“教育”原本含有這層意思。它是指自上而下施行的調(diào)教，是下層被迫為服務(wù)于上層而進行的一種他律性的學(xué)習(xí)過程。若是這樣的話，那么這應(yīng)該是一種與孔子學(xué)園水火不容的“教育”概念吧。因為孔子學(xué)園本身是一個自律的讀書人的團體。自上而下施行的民眾教育帶上正面積極的意義，始于現(xiàn)代國家的國民教育，亦即使國民平等地獲得接受教育的機會。（《思想史家讀的〈論語〉》序）

通過追溯“有教無類”在江戶、近現(xiàn)代日本的再解讀，體現(xiàn)了貫穿于子安思想史中的現(xiàn)代性批判立場。在此，他借《論語》解釋史的梳理所要批判的，是現(xiàn)代民族國家特質(zhì)之一的“勻質(zhì)性”，是如何反映于近現(xiàn)代教育制度的，而近現(xiàn)代教育制度又是如何服務(wù)于這一“勻質(zhì)性”的—因為現(xiàn)代教育的一面，在于規(guī)訓(xùn)、訓(xùn)練國民，以配套現(xiàn)代意義上的民族國家。而在子安看來，這一現(xiàn)代主義者角度的《論語》解讀，恰恰在追求現(xiàn)代“平等”觀的同時，忽視了這一“平等”觀其實遮蔽了教育本身的規(guī)訓(xùn)性，而這一“平等”觀也正是植根于扼殺個性的原子式“勻質(zhì)性”之上的。子安上溯江戶儒者的重讀軌跡，認(rèn)為“有教無類”正表明了孔子銳利的批判性，也就是孔子洞察教育的本質(zhì)在于“調(diào)教性訓(xùn)練”，此恰類于?？碌摹耙?guī)訓(xùn)”。按子安的解釋，孔子的“有教無類”旨在指出“教育”這種機能“后天性地決定了人及其團體性格，也規(guī)定了其偏向性”。這一解釋背后無疑有著布爾迪厄批判社會學(xué)的理論上的影響。按這一解釋，孔子正是一個偉大的先行者，他透過“教”與“學(xué)”的本質(zhì)洞察，展示其批判性。就此，筆者想起的，是章太炎在其《齊物論釋》（一九一零）中借重構(gòu)的莊子對現(xiàn)代“勻質(zhì)性”的“平等”觀念的批判：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談?！碧踪|(zhì)疑植根于所謂“公理”的“平等”觀，質(zhì)疑源自歐洲、實與擴張難脫干系的“普遍性”，而以“不齊為齊”為真正的普遍性。確實，這一“平等”觀一方面擴大了受教育者人數(shù)，尤其將教育惠及女性，也重視并且推動了科技；另一方面，我們也不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代的教育制度，旨在培養(yǎng)競爭能力與競爭精神。這一競爭首先是人與人之間，然后是由個人原子式構(gòu)成的國與國之間的競爭。我們的現(xiàn)代教育制度著眼于培養(yǎng)有著一定競爭力的趨利者，而非培養(yǎng)仁義君子。子安的《論語》偏于“學(xué)”，而質(zhì)疑偏于“教”的現(xiàn)代以來的《論語》解釋，借此重新呼喚“學(xué)”的本質(zhì)，希冀重振“學(xué)”的主體性與尊嚴(yán)。

子安自然意在啟發(fā)《論語》的批判性，前面提及的中島、加藤等為日本新一代中國研究者，在重振儒學(xué)批判性上，都與子安可歸為一類。類似的批判性《論語》解讀，筆者至少還知道，尚有六十年代出生的學(xué)者橋本秀美《〈論語〉：心之鏡子》（二零零九）與安富步《為了生的〈論語〉》（二零一二）。他們的解讀都各有其特色，囿于篇幅，此處從略。由此觀之，可見“于丹”顯然并非吾邦特產(chǎn)，日本亦有。套用子安《論語》解釋，今日的教育豈非不是在剝奪“學(xué)”的本質(zhì)？

（《思想史家讀〈論語〉—“學(xué)”之復(fù)權(quán)》，[日]子安宣邦著，吳燕譯，吳素蘭校譯，三聯(lián)書店即出）